诗言志
一 献诗陈志
《今文尚书·尧典》记舜的话，命夔典乐，教胄子，又道：
诗言志1，歌永言，声依永，律和声；八音克谐，无相夺伦，神人以和。
郑玄注云：
诗所以言人之志意也。永，长也，歌又所以长言诗之意。声之曲折，又长言而为之。声中律乃为和2。
这里有两件事：一是诗言志，二是诗乐不分家。《左传·襄公二十七年》也有“诗以言志”的话。那是说“赋诗”的，而赋诗是合乐的3，也是诗乐不分家。据顾颉刚先生等考证，《尧典》最早也是战国时才有的书4。那么，“诗言志”这句话也许从“诗以言志”那句话来5，但也许彼此是独立的。
《说文》三上《言部》云：
诗，志也。[志发于言]6。从“言”，“寺”声。
古文作“訨”，从“言”，声。杨遇夫先生（树达）在《释诗》一文里说：“‘志’字从‘心’，‘’声，‘寺’字亦从‘’声。‘’‘志’‘寺’古音盖无二。……其以‘’为‘志’，或以‘寺’为‘志’，音近假借耳。”又据《左传·昭公十六年》韩宣子“赋不出郑志”的话，说“郑志”即“郑诗”；因而以为“古‘诗’‘志’二文同用，故许（慎）径以‘志’释‘诗’”7。闻一多先生在《歌与诗》里更进一步说道：
志字从，卜辞作，从“止”下“一”，像人足停止在地上，所以本训停止。……“志”从”从“心”，本义是停止在心上。停在心上亦可说是藏心里。
他说：“志有三个意义：一、记忆，二、记录，三、怀抱。”从这里出发，他证明了“志与诗原来是一个字”8。但是到了“诗言志”和“诗以言志”这两句话，“志”已经指“怀抱”了。《左传·昭公二十五年》云：
子太叔见赵简子。……简子曰：“敢问何谓礼？”对曰：“吉也闻诸先大夫子产曰：‘……民有好、恶、喜、怒、哀、乐，生于六气。是故审则宜类，以制六志。哀有哭泣，乐有歌舞，喜有施舍，怒有战斗。喜生于好，怒生于恶。是故审行信令，祸福赏罚，以制死生。生，好物也；死，恶物也。好物，乐也；恶物，哀也。哀乐不失，乃能协于天地之性，是以长久。’”
孔颖达《正义》说：“此六志《礼记》谓之‘六情’。在己为情，情动为志，情、志一也。”汉人又以“意”为“志”，又说志是“心所念虑”，“心意所趣向”，又说是“诗人志所欲之事”9。情和意都指怀抱而言；但看子产的话跟子太叔的口气，这种志、这种怀抱是与“礼”分不开的，也就是与政治、教化分不开的。
“言志”这词组两见于《论语》中。《公冶长》篇云：
颜渊、季路侍。子曰：“盍各言尔志？”子路曰：“愿车马衣裘与朋友共10，敝之而无憾。”颜渊曰：“愿无伐善，无施劳。”子路曰：“愿闻子之志！”子曰：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”
《先进》篇记子路、曾皙、冉有、公西华“各言其志”，语更详。两处所记“言志”，非关修身，即关治国，可正是发抒怀抱。还有，《礼记·檀弓》篇记晋世子申生被骊姬谗害，他兄弟重耳向他道：“子盖（盍）言子之志于公乎？”郑玄注：“重耳欲使言见谮之意。”这也是教他陈诉怀抱。这里申生陈诉怀抱，一面关系自己的穷通，一面关系国家的治乱。可是他不愿意陈诉，他自己是死了，晋国也跟着乱起来。这种志，这种怀抱，其实是与政教分不开的。
《诗经》里说到作诗的有十二处：
一 维是褊心，是以为刺。（《魏风·葛屦》）
二 夫也不良，歌以讯之。（《陈风·墓门》）
三 是用作歌，“将母”来谂。（《小雅·四牡》）
四 家父作诵，以究王讻。（《小雅·节南山》）
五 作此好歌，以极反侧。（《小雅·何人斯》）
六 寺人孟子，作为此诗。凡百君子，敬而听之。（《小雅·巷伯》）
七 君子作歌，维以告哀。（《小雅·四月》）
八 矢诗不多，维以遂歌。（《大雅·卷阿》）
九 王欲玉女，是用大谏。（《大雅·民劳》）
十 虽曰“匪予”，既作尔歌。（《大雅·桑柔》）
十一 吉甫作诵，其诗孔硕，其风肆好，以赠申伯。（《大雅·嵩高》）
十二 吉甫作诵，穆如清风。（《大雅·烝民》）
这里明用“作”字的八处，其余也都含有“作”字意。（一）最显，不必再说。（二）《传》云：“讯，告也。”《笺》云：“歌谓作此诗也。既作，可使工歌之，是谓之告。”《经典释文》引《韩诗》：“讯，谏也。”《说文·言部》：“谏，数谏也。”段玉裁云：“谓数其失而谏之。凡讥‘剌’字当用此。”（八）《传》云：“不多，多也。明王使公卿献诗以陈其志，遂为工师之歌焉。”（九）《笺》云：“玉者，君子比德焉。王乎，我欲令女（汝）如玉然。故作是诗，用大谏正女（汝）。”11
这些诗的作意不外乎讽与颂，诗文里说得明白。像“以为刺”“以讯之”“以究王讻”“以极反侧”“用大谏”，显言讽谏，一望而知。《四牡》篇的“‘将母’来谂”，《笺》云：“谂，告也12。……作此诗之歌，以养父母之志来告于君也。”与《巷伯》的“凡百君子，敬而听之”，《四月》的“维以告哀”，都是自述苦情，欲因歌唱以告于在上位的人，也该算在讽一类里。《桑柔》的“虽曰‘匪予’，即作尔歌”，《笺》云：“女（汝）虽抵距，已言‘此政非我所为’，我已作女（汝）所行之歌，女（汝）当受之而无悔。”那么，也是讽了。为颂美而作的，只有《卷阿》篇的陈诗以“遂歌”，和尹吉甫的两“诵”。《卷阿传》说“王使公卿献诗以陈其志”，“陈志”就是“言志”。因为是“献诗”或赠诗（如《嵩高》《烝民》），所以“言志”不出乎讽与颂，而讽比颂多。
《国语·周语上》记厉王“得卫巫，使监谤者。以告，则杀之”。邵公谏道：
为川者决之使导，为民者宣之使言。故天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽献曲，史献书，师箴，瞍赋，诵，百工谏，庶人传语，近臣尽规，亲戚补察，瞽史教诲，耆艾修之，而后王斟酌焉，是以事行而不悖。
《晋语》六赵文子冠，见范文子，范文子说：
夫贤者宠至而益戒，不足者为宠骄。故兴王赏谏臣，逸王罚之。吾闻古之言，王者政德既成，又听于民。于是乎使工诵谏于朝，在列者献诗，使勿兜（惑也）；风（采也）听胪（传也）言于市，辨祆祥于谣，考百事于朝，问谤誉于路。有邪而正之，尽戒之术也；先王疾是骄也。
《左传·襄公十四年》记师旷对晋平公的话，大略相同；但只作“瞽为诗”，没有明说“献诗”。
从这几段记载看，可见“公卿列士的讽谏是特地做了献上去的，庶人的批评是给官吏打听到了告诵上去的”13。献诗只是公卿列士的事，轮不到庶人。而说到献诗，连带着说到瞽、瞍、工，都是乐工，又可见诗是合乐的。
古代有所谓“乐语”。《周礼·大司乐》：
以乐语教国子：兴、道、讽、诵、言、语。
这六种“乐语”的分别，现在还不能详知，似乎都以歌辞为主。“兴”“道”（导）似乎是合奏，“讽”“诵”似乎是独奏；“言”“语”是将歌辞应用在日常生活里。这些都用歌辞来表示情意，所以称为“乐语”。《周礼》如近代学者所论，大概是战国时作，但其中记述的制度多少该有所本，决不至于全是想象之谈。“乐语”的存在，从别处也可推见。《国语·周语下》云：
晋羊舌聘于周。……（单）靖公享之。……语说“昊天有成命”（《周颂》）。单之老送叔向（的字），叔向告之曰：“……其语说‘昊天有成命’，‘颂’之盛德也。其诗曰……是道成王之德（道文、武成其王德）也。……单子俭、敬、让、咨，以应成德，单若不兴，子孙必蕃，后世不忘。……”
韦昭解道：“‘语’，宴语所及也。‘说’，乐也。”似乎“昊天有成命”是这回享礼中奏的乐歌，而单靖公言语之间很赏识这首歌辞。叔向的话先详说这篇歌辞——诗，然后论单靖公的为人，并预言他的家世兴盛。这正是“乐语”，正可见“乐语”的重要作用。《论语·阳货》篇简单地记着孔子一段故事：
孺悲欲见孔子，孔子辞以疾。将命者出户，取瑟而歌，使之闻之。
历来都说孔子“取瑟而歌”只是表明并非真病，只是表明不愿见。但小病未必就不能歌，古书中时有例证；也许那歌辞中还暗示着不愿见的意思。若这个解释不错，这也便是“乐语”了。
《荀子·乐论》里说“君子以钟鼓道志”。“道志”就是“言志”，也就是表示情意，自见怀抱。《礼记·仲尼燕居》篇记孔子的话：“是故君子不必亲相与言也，以礼乐相示而已。”这虽未必真是孔子说的，却也可见“乐语”的传统是存在的。《汉书》二十二《礼乐志》论乐，也道“和亲之说难形，则发之于诗歌咏言、钟石管弦”，“乐语”的作用正在暗示上。又，《礼记·乐记》载子夏答魏文侯问乐云：
今夫古乐……君子于是语，于是道古，修身及家，平均天下。此古乐之发也。今夫新乐……乐终不可以语，不可以道古。此新乐之发也。
这里“语”虽在“乐终”，却还不失为一种“乐语”14。这里所“语”的是乐意，可以见出乐以言志、歌以言志、诗以言志是传统的一贯。以乐歌相语，该是初民的生活方式之一。那时结恩情、做恋爱用乐歌，这种情形现在还常常看见；那时有所讽颂、有所祈求，总之有所表示，也多用乐歌。人们生活在乐歌中。乐歌就是“乐语”；日常的语言是太平凡了，不够郑重，不够强调的。明白了这种“乐语”，才能明白献诗和赋诗。这时代人们还都能歌，乐歌还是生活里重要节目。献诗和赋诗正从生活的必要和自然的需求而来，说只是周代重文的表现，不免是隔靴搔痒的解释。
献诗的记载不算太多。前引《诗经》里诸例以外，顾颉刚先生还举过两个例15：《左传·昭公十二年》，子革对楚灵王云：
昔穆王欲肆其心，周行天下，将皆必有车辙马迹焉。祭公谋父作《祈招》之诗以止王心，王是以获没于祗宫。……其诗曰：“祈招之愔愔，式昭德音。思我王度，式如玉，式如金。形民之力而无醉饱之心！”
又，《国语·楚语上》记左史倚相的话：
昔卫武公年数九十有五矣，犹箴儆于国曰：“自卿以下，至于师长士，苟在朝者，无谓老耄而舍我！必恭恪于朝，朝夕以交戒我！闻一二之言，必诵志而纳之以训导我！”在舆有旅贲之规，位宁有官师之典，倚几有诵训之谏，居寝有亵御之箴，临事有瞽史之导，宴居有师工之诵，史不失书，不失诵，以训御之。于是作《懿戒》以自儆也。
《祈招》是逸诗。《懿戒》韦昭说就是《大雅》的《抑》篇，“懿读之曰抑”。“自儆”可以算是自讽。这两个故事虽然都出于转述，但参看上文所举《诗经》中说到诗的作意诸语，似乎是可信的。这两段是春秋以前的故事。春秋时代还有晏子谏齐景公的例。《晏子春秋·内篇·谏下》第五云：
晏子使于鲁。比其返也，景公使国人起大台之役。岁寒不已，冻馁之者乡有焉。国人望晏子。晏子至，已复事，公延坐，饮酒，乐。晏子曰：“君若赐臣，臣请歌之。”歌曰：“庶民之言曰：‘冻水洗我若之何！太上靡散我若之何！’”歌终，喟然叹而流涕。公就止之曰：“夫子曷为至此？殆为大台之役夫？寡人将速罢之。”
《晏子春秋》虽然驳杂，这段故事的下文也许不免渲染一些，但照上面所论“乐语”的情形，这里“歌谏”的部分似乎也可信。总之，献诗陈志不至于是托古的空想。
春秋时代献诗的事，在上面说到的之外似乎还有，从下列四例可见：
一 卫庄公娶于齐东宫得臣之妹，曰庄姜，美而无子，卫人所为赋《硕人》也。（《左传·隐公三年》）
二 狄人……灭卫。……卫之遗民……立戴公以庐于曹。
许穆夫人赋《载驰》。（《左传·闵公二年》）
三 郑人恶高克，使帅师次于河上，久而弗召。师溃而归，高克奔陈。郑人为之赋《清人》。（同上）
四 秦伯任好卒，以子车氏之三子奄息、仲行、虎为殉，皆秦之良也。国人哀之，为之赋《黄鸟》。（《左传·文公六年》）
（一）《诗序》云：“庄公惑于嬖妾，使骄上僭。庄姜贤而不答，终以无子，国人闵而忧之。”（二）《序》云：“许穆夫人闵卫之亡，伤许之小，力不能救，思归唁其兄，又义不得，故赋是诗也。”16（三）《序》云：“（郑）公子素恶高克进之不以礼，文公退之不以道，危国亡师之本，故作是诗也。”（四）《序》云：“国人刺穆公以人从死而作是诗也。”《诗序》虽多穿凿，但这几篇与《左传》所记都相合，似乎不是向壁虚造17。《诗经》中“人”字往往指在位的大夫君子18，这里的“卫人”“郑人”“国人”都不是庶人；《诗序》以“郑人”为公子素，更可助成此说。“赋”是自歌或“使工歌之”；《硕人》篇要歌给庄公听，《载驰》篇要歌给戴公听，《清人》篇要歌给文公听，《黄鸟》篇也许要歌给康公听。这些也都属于讽一类19。
“诗”这个字不见于甲骨文、金文，《易经》中也没有。《今文尚书》中只见了两次，就是《尧典》的“诗言志”，还有《金》云：“于后（周）公乃为诗以诒（成）王，名之曰《鸱鸮》。”《尧典》晚出，这个字大概是周代才有的——献诗陈志的事，照上文所引的例子，大概也是周代才有的。“志”字原来就是“诗”字，到这时两个字大概有分开的必要了，所以加上“言”字偏旁，另成一字；这“言”字偏旁正是《说文》所谓“志发于言”的意思。《诗经》里也只有三个“诗”字，就在上文引的《巷伯》《卷阿》《嵩高》三篇的诗句中。《诗序》以《巷伯》篇为幽王时作，《卷阿》篇成王时作，《嵩高》篇宣王时作。按《卷阿》篇说，“诗”字的出现是在周初，似乎和《金》篇可以印证。但《诗序》不尽可信，《金》篇近来也有些学者疑为东周时所作20；这个字的造成也许并没有那么早，所以只说大概周代才有。至于《诗经》中十二次说到作诗，六次用“歌”字，三次用“诵”字，只三次用“诗”字，那或是因为“诗以声为用”的缘故；《诗经》所录原来全是乐歌21，乐歌重在歌、诵，所以多称“歌”“诵”。不过歌、诵有时也不合乐，那便是徒歌，与讴、谣同类。徒歌大都出于庶民，记载下来的不多。前引《国语》中所谓“庶人传语”，所谓“胪言”，该包含着这类东西。这里面有“谤”也有“誉”，有讽也有颂——郑舆人诵子产，最为著名。也有非讽非颂的“缘情”之作，见于记载的如《左传·成公十七年》的声伯《梦歌》。但这类“缘情”之作所以保存下来，并非因为它们本身的价值，而是别有所为。如《左传》录声伯《梦歌》，便为的记梦的预兆。《诗经》里一半是“缘情”之作，乐工保存它们却只为了它们的声调，为了它们可以供歌唱。那时代是还没有“诗缘情”的自觉的。
二 赋诗言志
《左传》里说到诗与志的关系的共三处，襄公二十七年最详：
郑伯享赵孟于垂陇，子展、伯有、子西、子产、子大叔、二子石从。赵孟曰：“七子从君，以宠武也，请皆赋，以卒君贶。武亦以观七子之志。”
子展赋《草虫》。赵孟曰：“善哉！民之主也！抑武也不足以当之。”
伯有赋《鹑之贲贲》。赵孟曰：“床笫之言不逾阈，况在野乎！非使人之所得闻也。”
子西赋《黍苗》之四章。赵孟曰：“寡君在，武何能焉！”
子产赋《隰桑》。赵孟曰：“武请受其卒章。”
子大叔赋《野有蔓草》。赵孟曰：“吾子之惠也！”
印段（子石）赋《蟋蟑》。赵孟曰：“善哉！保家之主也！吾有望矣。”
公孙段（子石）赋《桑扈》。赵孟曰：“‘匪22交匪敖’，福将焉往！若保是言也，欲辞福禄，得乎！”
卒享，文子告叔向曰：“伯有将为戮矣。诗以言志。志诬其上而公怨之，以为宾荣，其能久乎！幸而后亡！”叔向曰：“然。已侈。所谓不及五稔者，夫子之谓矣。”
文子曰：“其余皆数世之主也。子展其后亡者也，在上不忘降。印氏其次也，乐而不荒，乐以安民，不淫以使之，后亡，不亦可乎！”
这里赋诗的郑国诸臣，除伯有外，都志在称美赵孟，联络晋、郑两国的交谊。赵孟对于这些颂美，“有的是谦而不敢受，有的是回敬几句好话”23。只伯有和郑伯有怨，所赋的诗里有云：“人之无良，我以为君！”是在借机会骂郑伯。所以范文子说他“志诬其上而公怨之”。又，在赋诗的人，诗所以“言志”；在听诗的人，诗所以“观志”“知志”。“观志”已见，“知志”见《左传·昭公十六年》：
郑六卿饯宣子于郊。宣子曰：“二三君子请皆赋，起亦以知郑志。”
“观志”或“知志”的重要，上引例中已可见，但下一例更显著。《左传·襄公十六年》云：
晋侯与诸侯宴于温，使诸大夫舞，曰：“歌诗必类。”齐高厚之诗不类。荀偃怒，且曰：“诸侯有异志矣！”使诸大夫盟高厚。高厚逃归。于是叔孙豹、晋荀偃、宋向戌、卫宁殖、郑公孙虿、小邾之大夫盟曰：“同讨不庭！”
孔颖达《正义》说：“歌古诗，各从其恩好之义类。”高厚所歌之诗独不取恩好之义类，所以说“诸侯有异志”。
这都是从外交方面看，诗以言诸侯之志、一国之志，与献诗陈己志不同。在这种外交酬酢里言一国之志，自然颂多而讽少，与献诗相反。外交的赋诗也有出乎酬酢的讽颂即表示态度之外的。雷海宗先生曾在《古代中国的外交》一文中指出：
赋诗有时也可发生重大的具体作用。例如文公十三年郑伯背晋降楚后，又欲归服于晋，适逢鲁文公由晋回鲁，郑伯在半路与鲁侯相会，请他代为向晋说情，两方的应答全以赋诗为媒介。郑大夫子家赋《小雅·鸿雁》篇，义取侯伯哀恤鳏寡，有远行之劳，暗示郑国孤弱，需要鲁国哀恤，代为远行，往晋国去关说。鲁季文子答赋《小雅·四月》篇，义取行役逾时，思归祭祀；这当然是表示拒绝，不愿为郑国的事再往晋一行。郑子家又赋《载驰》篇之第四章，义取小国有急，相求大国救助。鲁季文子又答赋《小雅·采薇》篇之第四章，取其“岂敢定居，一月三捷”之句，鲁国过意不去，只得答应为郑奔走，不敢安居24。
郑人赋诗，求而兼颂；鲁人赋诗，谢而后许。虽也还是“言志”，可是在办交涉，不止于酬酢了。称为“具体的重大作用”，是不错的，但赋诗究竟是酬酢的多。
不过就是酬酢的赋诗，一面言一国之志，一面也还流露着赋诗人之志，他自己的为人。垂陇之会，范文子论伯有、子展、印氏等的先亡后亡，便是从这方面着眼，听言知行而加推断的。《汉书》三十《艺文志》说：“古者诸侯卿大夫交接邻国，以微言相感，当揖让之时，须称诗以谕其志。盖以别贤不肖而观盛衰焉。”这也是“观志”，《荀子》里称为“观人”。春秋以来很注重观人，而“观人以言”（《非相》篇）更多见于记载。“言”自然不限于赋诗，但“诗以言志”，“志以定言”25，以赋诗“观人”也是顺理成章的。如此论诗，“言志”便引申了表德一义，不止于献诗陈志那样简单了。再说春秋时的赋诗虽然有时也有献诗之义，如上文所论，但外交的赋诗却都非自作，只是借诗言志。借诗言志并且也不限于外交，《国语·鲁语下》有一段记载：
公父文伯之母欲室文伯，飨其宗老，而为赋《绿衣》之三章。老请守龟卜室之族。师亥闻之曰：“善哉！男女之飨，不及宗臣；宗室之谋，不过宗人。谋而不犯，微而昭矣。诗所以合意，歌所以咏诗也。今诗以合室，歌以咏之，度于法矣！”
《绿衣》之三章云：“我思古人，实获我心。”韦昭解这回赋诗之志是“古之贤人正室家之道，我心所善也”。可见这种赋诗也用在私室的典礼上。韦昭解次“合”字为“成”；以现在的诗合自己的意，而以成礼，是这种赋诗的确释。清劳孝舆《春秋诗话》卷一云：
风诗之变，多春秋间人所作。……然作者不名，述者不作，何欤？盖当时只有诗，无诗人。古人所作，今人可援为己诗，彼人之诗，此人可赓为自作，期于“言志”而止。人无定诗，诗无定指，以故可名不名，不作而作也。
论当时作诗和赋诗的情形，都很确切。
这种赋诗的情形关系很大。献诗的诗都有定指，全篇意义明白。赋诗却往往断章取义，随心所欲，即景生情，没有定准。譬如《野有蔓草》，原是男女私情之作，子大叔却堂皇地赋了出来；他只取其中“邂逅相遇，适我愿兮”两句，表示欢迎赵孟的意思。上文“野有蔓草，零露兮。有美一人，清扬婉兮”，以及下章，恐怕都是不相干的26。断章取义只是借用诗句作自己的话。所取的只是句子的文义，就是字面的意思；而不管全诗和用意，就是上下文的意思。有时却也取喻义，如《左传·昭公元年》，郑伯享赵孟，鲁穆叔赋《鹊巢》，便是以“鹊巢鸠居”“喻晋君有国，赵孟治之”（杜预注）。但所取喻义以易晓为主；偶然深曲些，便须由赋诗人加以说明27。那时代只要诗熟，听人家赋，总知道所要言的志；若取喻义，就不能如此共晓了。听了赋诗而不知赋诗人的志的，大概是诗不熟，唱着听不清楚。所以卫献公教师曹歌《巧言》篇的末章给孙蒯听，讽刺孙文子“无拳无勇，职为乱阶”。师曹存心捣乱，还怕唱着孙蒯不懂，但朗诵了一回——“以声节之曰‘诵’”，“诵”是有节奏的28——孙蒯告诉孙文子，果然出了乱子29。还有，不明了事势也不能知道赋诗人的志。齐庆封聘鲁，与叔孙穆子吃饭，不敬。叔孙赋《相鼠》，讽刺他“人而无仪，不死何为”！他竟不知道。后来因乱奔鲁，叔孙穆子又请他吃饭，他吃品还是不佳，叔孙不客气，索性教乐工朗诵《茅鸱》给他听；这是逸诗，也是刺不敬的。但是庆封还是不知道30。他实在太糊涂了！赋诗大都是自己歌唱。有时也教乐工歌唱；《左传》有以赋诗为“肄业”（习歌）的话，有“工歌”“使大师歌”的话31，又刚才举的两例中也由乐工诵诗。赋诗和献诗都合乐；到春秋时止，诗乐还没有分家。
三 教诗明志
论“诗言志”的不会忘记《诗大序》，《大序》云：
诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗。情动于中而形于言；言之不足，故嗟叹之；嗟叹之不足，故永歌之；永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。情发于声，声成文谓之音。……故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。
前半段明明从《尧典》的话脱胎。《大序》托名子夏，而与《毛传》一鼻孔出气，当作于秦、汉之间。文中说“在心为志，发言为诗”，却又说“情动于中而形于言”，又说“吟咏情性，以风其上”。《正义》云：“情谓哀乐之情。”“志”与“情”原可以是同义词；感于哀乐，“以风其上”，就是“言志”。“在心”两句从“诗言志”“志以发言”32“志以定言”等语变出，还是“诗言志”之意；但特别看重“言”，将“诗”与“志”分开对立，口气便不同了。此其一。既说“情动于中而形于言”，又说“情发于声”，可见诗与乐分了家。此其二。“正得失”是献诗陈志之义，“动天地，感鬼神”，似乎就是《尧典》的“神人以和”。但说先王以诗“美教化，移风俗”，却与献诗陈志不同；那是由下而上，这是由上而下。也与赋诗言志不同，赋诗是“为宾荣”，见己德——赋诗人都是在上位的人。此其三。献诗和赋诗都着重在听歌的人，这里却多从作诗方面看。此其四。总而言之，这时代诗只重义而不重声，才有如上的情形。还有，陆贾《新语·慎微》篇也说道：
故隐之则为道，布之则为文（衍文？）诗；在心为志，出口为辞。
“出口为辞”更见出重义来。而以诗为“道”之显，即以“布道”为“言志”，虽然也是重义的倾向，却能阐明“诗言志”一语的本旨。
诗与乐分家是有一段历史的。孔子时雅乐就已败坏，诗与乐便在那时分了家。所以他说：“恶郑声之乱雅乐也。”（《论语·阳货》）又说：“兴于《诗》，立于《礼》，成于《乐》。”（《泰伯》）诗与礼乐在他虽还联系着，但已呈露鼎足三分的形势了。当时献诗和赋诗都已不行。除宴享祭祀还用诗为仪式歌，像《仪礼》所记外33，一般只将诗用在言语上；孔门更将它用在修身和致知——教化——上。言语引诗，春秋时就有，见于《左传》的甚多。用在修身上，也始于春秋时。《国语·楚语》上记庄王使士傅太子箴，士问于申叔时，叔时道：
……教之诗而为之导广显德，以耀明其志。
韦昭解云：“导，开也。显德谓若成汤、文、武、周公之属，诸诗所美者也。”“耀明其志”指受教人之志，就是读诗人之志；“诗以言志”，读诗自然可以“明志”。又上引范文子论赋诗，从诗语见伯有等为人，就已包含诗可表德的意思，到了孔子，话却说得更广泛了。他说：
小子何莫学夫诗！诗可以兴，可以观，可以群，可以怨，迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。
（《阳货》）
“多识于鸟兽草木之名”，是将诗用在致知上；“诗”字原有“记忆”“记录”之义，所以可用在致知上。但这与“言志”无关，可以不论。兴观群怨，事父事君，说得作用如此广大，如此详明，正见诗义之重。但孔子论诗，还是断章取义的，与子贡论“如切如磋，如琢如磨”（《学而》），与子夏论“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”（《八佾》）可见；不过所取是喻义罢了。又，孔子惟其重诗义，所以才说：
诗三百，一言以蔽之，曰“思无邪”。
（《为政》）
后来《礼记·经解》篇的“温柔敦厚，诗教也”，《诗纬含神雾》的“诗者持也”34，《汉书》卷二十二《礼乐志》的“省其诗而志正”，卷三十《艺文志》的“诗以正言，义之用也”，似乎都是从孔子的话演变出来的。《诗大序》所说“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”，也是从兴观群怨、事父事君等语演变出来的。儒家重德化，儒教盛行以后，这种教化作用极为世人所推尊，“温柔敦厚”便成了诗文评的主要标准。
孟子时古乐亡而新声作35，诗更重义了。他说：
故说诗者不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。
（《万章上》）
又说：
颂（诵）其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也。是尚（上）友也。
（《万章下》）
“以意逆志”是以己意己志推作诗之志；而所谓“志”都是献诗陈志的“志”，是全篇的意义，不是断章的意义。“不以文害辞，不以辞害志”是反对断章的话。孟子虽然还不免用断章的方法去说诗，但所重却在全篇的说解，却在就诗说诗，看他论《北山》《小弁》《凯风》诸篇可见（《告子下》）。他用的便是“以意逆志”的方法。至于“知人论世”，并不是说诗的方法，而是修身的方法，“颂诗”“读书”与“知人论世”原来三件事平列，都是成人的道理，也就是“尚友”的道理。后世误将“知人论世”与“颂诗读书”牵合，将“以意逆志”看作“以诗合意”，于是乎穿凿附会，以诗证史。《诗序》就是如此写成的。但春秋赋诗只就当前环境而“以诗合意”。《诗序》却将“以诗合意”的结果就当作“知人论世”，以为作诗的“人”“世”果然如此，作诗的“志”果然如此；将理想当作事实，将主观当作客观，自然教人难信。
先秦及汉代多有论“六经”大义的。《庄子·天下》篇云：
其在于《诗》《书》《礼》《乐》者，邹、鲁之士绅先生多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。
这也许是论“六经”大义之最早者。“道志”就是“言志”——《释文》说，道音导，虽本于《周礼·大司乐》，却未免迂曲。又《荀子·儒效》篇云：
圣人也者，道之管也，天下之道管是矣，百王之道一是矣。故《诗》《书》《礼》《乐》之（道）归是矣。《诗》言是，其志也36。《书》言是，其事也。《礼》言是，其行也。《春秋》言是，其微也。
这与《天下》篇差不多；但说《诗》只言圣人之志，便成了《诗序》的渊源了。又董仲舒《春秋繁露·玉杯》篇云：“诗道志，故长于质。礼制节，故长于文。……”近人苏舆《义证》曰：“诗言志，志不可伪，故曰质。”质就是自然。又《汉书·司马迁传》引董仲舒云：“诗以达意。”“达意”与“言志”同。又《法言·寡见》篇云：“说志者莫辨乎诗。”“说志”也与“言志”同。这些也都重在诗义上。
诗既重义，献诗原以陈志，有全篇本义可说。赋诗断章，在当时情境中固然有义可说；离开当时情境而就诗论诗，有些本是献诗，也还有义；有些不是献诗，虽然另有其义，却不可说或不值得说，像《野有蔓草》一类男女私情之作便是的。这些既非讽与颂，也无教化作用，便不是“言志”的诗。在赋诗流行的时候，因合乐而存在；诗乐分家，赋诗不行之后，这些诗便失去存在的理由，但事实上还存在着。为了给这些诗找一个存在的理由，于是乎有“陈诗观风”说。《礼记·王制》篇云：
岁二月，（天子）东巡守，至于岱宗……觐诸侯。……命大师陈诗以观民风。
郑玄注：“陈诗，谓采其诗而视之。”孔颖达《正义》云：“乃命其方诸侯大师，是掌乐之官，各陈其国风之诗，以观其政令之善恶。”孔说似乎较合原义些。
自然，若要进一步考查那些诗的来历，“采诗”说便用得着了。《汉书·艺文志》云：
《书》曰：“诗言志，歌咏言。”故哀乐之心感，而歌咏之声发。诵其言谓之诗，咏其声谓之歌。故古有采诗之官，王者所以观风俗，知得失，自考正也。
采诗有官，这个官就是“行人”。《汉书》二十四上《食货志》云：
冬，民既入……男女有不得其所者，因相与歌咏，各言其伤。……孟春之月，群居者将散，行人振木铎徇于路以采诗37，献之大师；比其音律，以闻于天子。
这样，采诗的制度便很完备了。只看“比其音律”一语，便知是专为乐诗立说；像《左传》里“城者讴”“舆人诵”那些徒歌，是不在采录、陈献之列的。这是什么缘故呢？原来汉代有采歌谣的制度，《艺文志》云：
自孝武立乐府而采歌谣，于是有代、赵之讴，秦、楚之风，皆感于哀乐，缘事而发，亦可以观风俗，知薄厚云。
徐中舒先生指出采诗说便是受了这件事的暗示而创立的38；那么，就无怪乎顾不到《左传》里那些讴、诵等等了。《王制》篇出于汉儒之手，是理想，非信史，“陈诗”说也靠不住。“陈诗”“采诗”虽为乐诗立说，但指出“观风”，便已是重义的表现。而要“观风俗，知得失”，就什么也得保存着，男女私情之作等等当然也在内了。这类诗于是乎有了存在的理由。
《诗大序》说“国史明乎得失之迹，伤人伦之废，哀刑政之苛，吟咏情性以风其上”。《汉书》所谓“哀乐之心感而歌咏之声发”，“感于哀乐，缘事而发”，以及“各言其伤”，其实也是“吟咏情性”，不过“吟咏”的人不一定是“国史”，也不必全是“伤人伦之废，哀刑政之苛”罢了。“吟咏情性”原已着重作诗人，西汉时《韩诗》里有“饥者歌食，劳者歌事”的话，更显明地着重作诗人，并显明地指出诗的“缘情”作用。但《韩诗·伐木》篇说云：
《伐木》废，朋友之道缺。劳者歌其事，诗人伐木，自苦其事。
说到“朋友之道”，可见所重还在讽，还在“以风其上”。班氏的话，与“歌食”“歌事”义略同，但归到“以观风俗”，所重也还在“以风其上”。两家论到诗的“缘情”作用，都只是说明而不是评价。《伐木》篇若不关涉到朋友之道的完缺，“歌事”便无价值可言。诗歌若不采而陈之，“哀乐之心”“歌咏之声”又有何用？可见这类“缘情”的诗的真正价值并不在“缘情”，而在表现民俗，“以风其上”。不过献诗时代虽是作诗陈一己的志，却非关一己的事。赋诗时代更只以借诗言一国之志为主；偶然有人作诗——那时一律称为“赋”诗——也都是讽颂政教，与献诗同旨。总之，诗乐不分家的时代只着重听歌的人；只有诗，无诗人，也无“诗缘情”的意念。诗乐分家以后，教诗明志，诗以读为主，以义为用；论诗的才渐渐意识到作诗人的存在。他们虽还不承认“诗缘情”的本身价值，却已发现了诗的这种作用，并且认为“王者”可由这种“缘情”的诗“观风俗，知得失，自考正”。那么“缘情”作诗竟与“陈志”献诗殊途同归了。但《诗大序》既说了“在心为志，发言为诗”，又说“情动于中而形于言”，又说“吟咏情性”；后二语虽可以算是“言志”的同义语，意味究竟不同。《大序》的作者似乎看出“言志”一语总关政教，不适用于原是“缘情”的诗，所以转换一个说法来解释。到了《韩诗》及《汉书》时代，看得这情形更明白，便只说“歌食”“歌事”，只说“哀乐之心”“各言其伤”，索性不提“言志”了。可见“言志”跟“缘情”到底两样，是不能混为一谈的。
四 作诗言志
战国以来，个人自作而称为诗的，最早是《荀子·赋》篇中的《诗》，首云：
天下不治，请陈诗。
杨倞注：“请陈异激切之诗，言天下不治之意也。”诗以四言为主，虽不合乐，还是献诗讽谏的体裁。其次是秦始皇教博士作的《仙真人诗》，已佚。他游行天下的时候，“传令乐人歌弦之”39，大约是献诗颂美一类。西汉如韦孟作的《讽谏诗》，韦玄成作的《自劾诗》等40，也都是四言，或以讽人，或以自讽，不合乐，可还是献诗的支流余裔。不过当时这种诗并不多。诗不合乐，人们便只能读，只能揣摩文辞，作诗人的名字倒有了出现的机会，作诗人的地位因此也渐渐显著。但真正开始歌咏自己的还得推“骚人”，便是辞赋家。辞赋家原称所作为“诗”，而且是“言志”的“诗”。《楚辞·悲回风》篇道：
介眇志之所惑兮，窃赋诗之所明。
又庄忌《哀时命》篇道：
志憾恨而不逞兮，抒中情而属诗。
说得都很明白。既然是“诗”，自然就有“言志”作用。
《韩诗外传》卷七记着：
孔子游于景山之上，子路、子贡、颜渊从。
孔子曰：“君子登高必赋。小子愿者何？言其愿，丘将启汝。”
子路曰：“由愿奋长戟，荡三军，乳虎在后，仇敌在前，蠡跃蛟奋，进救两国之患。”孔子曰：“勇士哉！”
子贡曰：“两国构难，壮士列阵，尘埃涨天。赐不持一尺之兵，一斗之粮，解两国之难；用赐者存，不用赐者亡。”孔子曰：“辩士哉！”
颜回不愿。孔子曰：“回何不愿？”颜渊曰：“二子已愿，故不敢愿。”孔子曰：“不同，意各有事焉。回其愿，丘将启汝。”颜渊曰：“愿得小国而相之，主以道制，臣以德化；君臣同心，外内相应。列国诸侯莫不从义向风。壮者趋而进，老者扶而至。教行乎百姓，德施乎四蛮；莫不释兵，辐辏乎四门。天下咸获永宁。飞蠕动，各乐其性；进贤使能，各任其事。于是君绥于上，臣和于下；垂拱无为，动作中道，从容得礼。言仁义者赏，言战斗者死。则由何进而救，赐何难之解！”孔子曰：“圣士哉！大人出，小子匿，圣者起，贤者伏。回与执政，则由、赐焉施其能哉！”
这个故事又见于同书卷九、《说苑·指武》篇及伪《家语·致思》篇，但“君子登高必赋”一语都作“二三子各言尔志”。三人所陈皆关政教，确合“言志”本旨。这故事未必真，却可见“赋者古诗之流”（班固《两都赋序》中语），也跟诗一样可以“言志”41。所以《汉书·艺文志》道：
春秋之后，周道浸坏。聘问歌咏不行于列国，学诗之士逸在布衣，而贤人失志之赋作矣。大儒孙卿及楚臣屈原，离谗忧国，皆作赋以风，咸有恻隐古诗之义。
“贤人失志”而作赋，用意仍在乎“风”，这是确有依据的。不过荀、屈两家并不相同。荀子的《成相辞》和《赋》篇还只是讽；屈原的《离骚》《九章》，以及传为他所作的《卜居》《渔父》，虽也歌咏一己之志，却以一己的穷通出处为主，因而“抒中情”的地方占了重要的地位——宋玉的《九辩》更其如此。这是一个大转变，“诗言志”的意义不得不再加引申了；《诗大序》所以必须换言“吟咏情性”，大概就是因为看到了这种情形。
汉兴以来有所谓“辞人之赋”，“竞为侈丽闳衍之词，没其讽谕之义”42，虽也托为“言志”，其实是“劝百而讽一”43。这些似乎是《荀子·赋》篇中《云》《蚕》《箴（）》等篇的扩展，加上屈、宋的辞。沈约《宋书·谢灵运传论》说“自汉至魏”“文体三变”，第一提到的便是“相如工为形似之言”。“形似之言”扼要地说明了“辞人之赋”。“形似”不是“缘情”而是“体物”，现在叫作“描写”，却能帮助发挥“缘情”作用。东汉的赋才真走上“屈原赋”的路；沈约说“二班长于情理之说”，正指此。“情理”就是“情性”44，也就是“志”；这是将“诗言志”跟“吟咏情性”调和了的语言。那时有冯衍的《显志赋》，他的《自论》云：
顾尝好俶傥之策，时莫能听用其谋。喟然长叹，自伤不遇。久栖迟于小官，不得舒其所怀。抑心折节，意情悲。……乃作赋自厉，命其篇曰“显志”。“显志”者，言光明风化之情，昭章玄妙之思也45。
所谓“显志”，还是自讽“自厉”，但赋的只是一己的穷通。《文选》所录“志赋”，班固《幽通》的“致命遂志”，张衡《思玄》的“宣寄情志”46，其实都是如此；张衡的《归田赋》也只言一己的出处，文同一例。此外可称为“志赋”的还多，明题“志”字的也不少，梁元帝一篇简直题为“言志”47，都是这一类。《檀弓》篇所记“言志”一语，本指穷通而说，如前所论。但“诗”言一己穷通，却从“骚人”才开始。从此“诗言志”一语便也兼指一己的穷通出处。士大夫的穷通出处都关政教，跟“饥者歌食，劳者歌事”原不相同，称为“言志”，也自有理。沈约还说“子建（曹植）、仲宣（王粲）以气质为体”，那却是“缘情”的赋，不能称为“言志”了。
东汉时五言诗也渐兴盛。班固《咏史》述缇萦事，结云：“百男何愦愦，不如一缇萦。”48还是感讽之作。到了汉末，有郦炎作诗二篇，其一云：
大道夷且长，窘路狭且促。修翼无卑栖，远趾不步局。舒吾凌霄羽，奋此千里足。超迈绝尘驱，倏忽谁能逐！贤愚岂尝类，禀性在清浊。富贵有人籍，贫贱无天录。通塞苟由己，志士不相卜。陈平敖里社，韩信钓河曲。终居天下宰，食此万钟禄。德音流千载，功名重山岳49。
这篇和另一篇，后世题为“见志诗”。诗中道“通塞苟由己，志士不相卜”，“通塞”就是穷通。又《后汉书·仲长统传》也记他“作诗二篇，以见其志”，却是四言。郦炎的《见志》是“吟咏情性”，自述怀抱，而归于政教。仲长统的《见志》也是自述怀抱，但歌咏的是人生“大道”，人生义理；人生义理不离出世、入世两观——仲长统歌咏的是出世观——可以表见德性，并且也还是一种出处，也还反映着政教。后来清代纪昀论“诗言志”，说志是“人品学问之所见”，又说诗“以人品心术为根柢”50，正指的这种表见德性而言。当时只有秦嘉《留郡赠妇诗》五言三篇，自述伉俪情好51，与政教无甚关涉处。这该是“缘情”的五言诗之始。五言诗出于乐府诗，这几篇连那两篇四言也都受了乐府诗的影响。乐府诗“言志”的少，“缘情”的多。辞赋跟乐府诗促进了“缘情”的诗的进展。《诗经》却是经学的一部门，论诗的总爱溯源于《三百篇》，其实往往只是空泛的好古的理论。这时候五言诗大盛。所谓“一字千金”的《古诗十九首》，经多人考定，便是作于建安（献帝）前一个时期。魏文帝《与吴质书》云：“公干（刘桢）有逸气，但未遒耳。其五言诗之善者妙绝时人。”可见建安时五言诗的体制已经普遍，作者也多了；这时代才真有了诗人。但《十九首》还是出于乐府诗，建安诗人也是如此。到了正始（魏齐王芳）时代，阮籍才摆脱了乐府诗的格调，用五言诗来歌咏自己。他“作《咏怀诗》八十余篇，为世所重”52。颜延之云：
嗣宗身仕乱朝，常恐罹谤遇祸。因兹发咏，故每有忧生之嗟。虽志在刺讥，而文多隐避，百代之下，难以情测。
“志在刺讥”是“讽”的传统，但“常恐罹谤遇祸”，“每有忧生之嗟”，就都是一己的穷通出处了——虽然也是与政教息息相关的。诗题《咏怀》，其实换成“言志”也未尝不可。
“诗言志”一语虽经引申到士大夫的穷通出处，还不能包括所有的诗。《诗大序》变言“吟咏情性”，却又附带“国史……伤人伦之废，哀刑政之苛”的条件，不便断章取义用来指“缘情”之作。《韩诗》列举“歌食”“歌事”，班固浑称“哀乐之心”，又特称“各言其伤”，都以别于“言志”，但这些语句还是不能用来独标新目。可是“缘情”的五言诗发达了，“言志”以外迫切地需要一个新标目。于是陆机《文赋》第一次铸成“诗缘情而绮靡”这个新语。“缘情”这词组将“吟咏情性”一语简单化、普遍化，并栝了《韩诗》和《班志》的话，扼要地指明了当时五言诗的趋向。他还说“赋体物而浏亮”，同样扼要地指出了“辞人之赋”的特征——也就是沈约所谓“形似之言”。从陆氏起，“体物”和“缘情”渐渐在诗里通力合作，他有意地用“体物”来帮助“缘情”的“绮靡”。那时据说还有“赋诗观志”的局面。干宝《晋纪》说“泰始（武帝）四年上幸芳林园，与群臣赋诗观志”；孙盛《晋阳秋》说“散骑常侍应贞诗最美”53。应贞的诗见《文选》卷二十“公宴诗”，是四言，题为《晋武帝华林园集》，是颂美的献诗。但一般的五言诗却走向“缘情”的路。《文选》二十三有潘岳《悼亡诗》三首，第二首中道：“上惭东门吴，下愧蒙庄子。赋诗欲言志，此志难具纪。命也可奈何！长戚自令鄙。”合看这六语，所谓“赋诗言志”，显然指的人生义理。可是就三首诗全体而论，却都是“缘情”之作。东晋有“玄言诗”，抄袭《老》《庄》文句，专一歌咏人生义理，诗钻入一种狭隘的“言志”的犄角里，终于衰灭无存。于是再走上那“缘情”的路。这时代诗人也还有明言自述己志的，可是只指穷通出处，或竟是歌咏人生的“缘情”之作。陶渊明《五柳先生传》说“常著文章自娱，颇示己志”。他志在田园，而又从田园中体验人生；所谓“示志”，兼包这两义而言。谢灵运在《山居赋》里也说“援纸握管……诗以言志”，他从山水的赏悟中歌咏自己的穷通出处——诗却以“体物”著。还有江淹《杂体诗》中拟嵇康的一首（《文选》三十一），题为“言志”，却以歌咏人生义理为主。
六朝人论诗，少直用“言志”这词组的。他们一面要表明诗的“缘情”作用，一面又不敢无视“诗言志”的传统；他们没有胆量全然撂开“志”的概念，径自采用陆机的“缘情”说，只得将“诗言志”这句话改头换面，来影射“诗缘情”那句话。范晔所谓“见志”便是如此，已见上引。又，沈约《宋书·谢灵运传论》云：“民禀天地之灵，含五常之德，刚柔迭用，喜愠分情。夫志动于中，则歌咏外发。”文中虽提到“六义”“四始”，可并不阐发“风化”“风刺”的理论。“志动于中”就是《诗大序》的“情动于中”；“刚柔”是性，“喜愠”明说是情，一般的性情便是他所谓的“志”。这也就是《诗大序》说的“吟咏情性”，只是居然断章取义地去了那些附带的条件。《文心雕龙·明诗》篇云：“人禀七情，应物斯感；感物吟志，莫非自然。”这个“志”明指“七情”；“感物吟志”既“莫非自然”，“缘情”作用也就包在其中。《诗品序》云：“气之动物，物之感人，故摇荡性情，形诸舞咏。”以下列举物候人情，又云：“凡斯种种，感荡心灵。非陈诗何以展其义，非长歌何以骋其情！故曰，诗‘可以群，可以怨’。使穷贱易安，幽居靡闷，莫尚于诗矣。”这里只说“性情”“心灵”，不提“志”字，但“陈诗展义”和“长歌骋情”，“穷贱易安”和“幽居靡闷”，都是“言志”“缘情”之别；又引孔子的话，更明是尊重传统的表现。不过孔子是论读诗，锺嵘引用“可以群，可以怨”，却移来论作诗——“可以兴，可以观”意义分明，不能移用，所以略去。建安以来既有了诗人，论诗的自然就注重作诗了。
梁代裴子野作《雕虫论》，抨击当时作诗的人。他说：
古者“四始”“六义”，总而为诗。既形四方之气，且彰君子之志；劝美惩恶，王化本焉。……宋初迄于元嘉（文帝），多为经史。大明（孝武帝）之代，实好斯文。……自是闾阎年少，贵游总角，罔不摈落六艺，吟咏情性。学者以“博依”为急务，谓章句为专鲁，淫文破典，斐尔为功。无被于管弦，非止乎礼义。深心主卉木，远志极风云。其兴浮，其志弱，巧而不要，隐而不深。
（《文苑英华》七四二）
他在主张恢复经学，也在主张恢复“诗言志”的传统，诗至少要吟咏穷通出处，不当在“卉木”“风云”里兜圈子。他抨击的是“缘情”“体物”的诗。他引用“吟咏情性”一语，实指“缘情”而言。这揭穿了一般调和论者的把戏。但他虽能看出“言志”跟“吟咏情性”不同，在“远志”和“其志弱”二语里却还将所谓“志”与“情”混为一谈。这可见词语的一般用例影响之大。《雕虫论》并没有能够挽回“缘情”的五言诗的趋势，更没有能够恢复“志”字的传统用例。反之，那“情”“志”含混或调和的语例，倒渐渐标准化起来。唐代孔颖达《毛诗正义》解释《诗大序》里“诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗”几句道：
此又解作诗所由。诗者，人志意之所之适也。虽有所适，犹未发口，蕴藏在心，谓之为“志”。发见于言，乃名为“诗”。言作诗者，所以舒心志愤懑，而卒成于歌咏。故《虞书》谓之“诗言志”也。包管万虑，其名曰“心”；感物而动，乃呼为“志”。志之所适，万物感焉。言悦豫之志，则和乐兴而颂声作；忧愁之志，则哀伤起而怨刺生。《艺文志》云：“哀乐之情感，歌咏之声发。”此之谓也。
这里“所以舒心志愤懑”“感物而动，乃呼为‘志’”“言悦豫之志”“忧愁之志”，都是“言志”“缘情”两可的含混的话。孔氏诗学，上承六朝，六朝诗论免不了影响经学，也不免间接给他影响。这正是时代使然。“志”“情”含混的语例既得经学的接受，用来解释《诗大序》里那几句话，这个语例便标准化了，更有权威了。
不过直用“言志”这词组，就不能如此含混过去。这词组虽然渐渐少用在讽与颂的本义上，但总还贴在穷通出处上说，不离政教。唐代李白有《春日醉起言志》诗云：
处世若大梦，胡为劳其生？所以终日醉，颓然卧前楹。觉来盼庭前，一鸟花间鸣。借问此何时？春风语流莺。感之欲叹息，对酒还自倾。浩歌待明月，曲尽已忘情。
（《李太白集》二十四）
这里歌咏人生义理，是一种隐逸的出世观，也是一种出处的怀抱，所以题为“言志”。又白居易的《初除户曹喜而言志》诗云：
诏受户曹掾，捧诏感君恩。感恩非为己，禄养及吾亲。弟兄俱簪笏，新妇俨衣巾；罗列高堂下，拜庆正纷纷。俸钱四五万，月可奉晨昏；廪禄二百石，岁可盈仓。喧喧车马来，贺客满我门。不以我为贪，知我家内贫。置酒延宾客，客容亦欢欣；笑云“今日后，不复忧空樽”。答云“如君言，愿君少逡巡。我有平生志，醉后为君陈：人生百岁期，七十有几人？浮荣及虚位，皆是身之宾。唯有衣与食，此事粗关身。苟免饥寒外，余物尽浮云”。
（《白氏长庆集》五）
这也是穷通出处的怀抱，所谓“平生志”，是一种入世观。白氏在《与元九（稹）书》中将自己的诗分为“讽谕诗”“闲适诗”等四类，这一篇便在“闲适诗”里。他说：
仆志在兼济，行在独善。奉而始终之则为道，言而发明之则为诗。谓之“讽谕诗”，“兼济”之志也。谓之“闲适诗”，“独善”之义也。故览仆诗者，知仆之道焉。
“兼济”的“讽谕诗”不用说整个儿是“言志”的，“独善”的“闲适诗”明明也有一部分是“言志”的。这是“言志”的讽颂本义跟穷通出处引申义分别应用的显例；以“兼济”与“独善”二语阐明这两个意义，最是简当明确。他说“奉而始终之则为道，言而发明之则为诗”，略同前引陆贾《新语》，却是六朝“因文明道”说的影响54。照这样说，“诗言志”简直就是“诗以明道”了——这个“道”却只指政教。这也能阐明“诗言志”一语的本旨。还有南宋王应麟《困学纪闻》十八云：
诗言志。“秀干终成栋，精钢不作钩”（《端州郡斋壁诗》），包孝肃之志也。“人心正畏暑，水面独摇风”（《荷花诗》），丰清敏之志也55。
三个譬喻象征着包拯和丰稷的为人；这是表见德性的诗，也是“言志”的诗，而德性是“道”的一目。
“诗言志”的传统经两次引申、扩展以后，始终屹立着。“诗缘情”那新传统虽也在发展，却老只掩在旧传统的影子里，不能出头露面。直到清代，纪昀论诗，还以“发乎情而不必止乎礼义”一派归罪于陆机这一句话，说“其究乃至于绘画横陈”56，可以为证。这中间就是文坛革命家也往往不敢背弃这个传统，因为它太古老了。如明代公安派虽说诗“以发抒性灵为主”57，竟陵派就不同一些。锺惺《喜邹愚谷至白门，以中秋夜诸名士共集俞园赋诗序》篇末云：
履簪杂，高人自领孤情；丝竹喧阗，静者能通妙理。各称诗以言志，用体物而书时。58
“称诗言志”，并以“体物书时”。“体物”“书时”虽是“缘情”一面，“高情”“妙理”却是人生义理；诗兼“言志”“缘情”两用，而所谓“言志”还是皈依旧传统的。又谭友夏《王先生诗序》云：
予又与之述故闻曰，诗以道性情也。……夫性情，近道之物也。近道者，古人所以寄其微婉之思也。59
这里虽只说“道性情”，不提“言志”，但所谓“近道之物”“微婉之思”，其实还是“言志”论。清代袁枚也算得一个文坛革命家，论诗也以性灵为主；到了他才将“诗言志”的意义又扩展了一步，差不离和陆机的“诗缘情”并为一谈。他在《与邵厚庵太守论杜茶村文书》中说道：
诗言志。劳人思妇都可以言，《三百篇》不尽学者作也。
（《小仓山房文集》十九）
劳人思妇都是在“言志”，这是前人不曾说过的。可是在《随园诗话》一文里他又道：
《三百篇》半是劳人思妇率意言情之事。
那么，他所谓“言志”“言情”只是一个意义了。这是将“诗言志”的意义第三次引申，包括了“歌食”“歌事”和“哀乐之心”“各言其伤”那些话。
袁氏以为“诗言志”可以有许多意义，在《再答李少鹤书》列举他以为的：
来札所讲“诗言志”三字，历举李、杜、放翁之志，是矣，然亦不可太拘。诗人有终身之志，有一日之志，有诗外之志，有事外之志，有偶然兴到，流连光景，即事成诗之志；“志”字不可看杀也。谢傅游山，韩熙载之纵伎，此岂其本志哉？
（《小仓山房尺牍》十）
这里“志”字含混着“情”字。列举的各项，界划不尽分明。“终身之志”似乎是出处穷通，“事外之志”似乎是出世的人生观；这些是与旧传统相合的。别的就不然。作例的“谢傅游山”也合于“诗言志”的旧义，上文已论。“韩熙载之纵伎”也许是所谓“诗外之志”，就是古诗所谓“行乐须及时”；但“发乎情”而不“止乎礼义”，只是“缘情”或“言情”，不是传统的“言志”。不过袁氏所谓“言情”却又与“缘情”不同。他在《答蕺园论诗书》里说愿效白傅（白居易）、樊川（杜牧），不愿删自己的“缘情诗”，并有“情所最先，莫如男女”的话（《小仓山房文集》三十）。那么，他所谓“缘情诗”，只是男女私情之作，这显然曲解了陆机原语。然而按他所举那“纵伎”的例，似乎就是这种狭义的“缘情诗”也可算作“言志”。这样的“言志”的诗倒跟我们现代译语的“抒情诗”同义了。“诗缘情”那传统直到这时代才算真正抬起了头。到了现在，更有人以“言志”和“载道”两派论中国文学史的发展，说这两种潮流是互为起伏的。所谓“言志”是“人人都得自由讲自己愿意讲的话”；所谓“载道”是“以文学为工具，再借这工具将另外的更重要的东西——道——表现出来”60。这又将“言志”的意义扩展了一步，不限于诗而包罗了整个儿中国文学。这种局面不能不说是袁枚的影响，加上外来的“抒情”意念——“抒情”这词组是我们固有的，但现在的涵义却是外来的——而造成。现时“言志”的这个新义似乎已到了约定俗成的地位。词语意义的引申和变迁本有自然之势，不足惊异；但我们得知道，直到这个新义的扩展，“‘文以载道’，‘诗以言志’，其原实一”61。
与“诗言志”这一语差不多同时或较早，还有“言以足志”一语。《左传·襄公二十五年》引孔子赞子产道：
志（古书）有之：“言以足志，文以足言。”不言，谁知其志？言之无文，行而不远。晋为伯，郑入陈，非文辞不为功，慎辞也。
杜注：“足，犹成也。”照《左传》的记载及孔子的解释，“言”是“直言”62，“文”是“文辞”。言以成意，还只是说明；文以行远，便是评价了。这与“诗言志”原来完全是两回事，后世却有混而为一的。唐中叶古文运动先驱诸人，往往如此。如独孤及《赵郡李公中集序》云：
志非言不形，言非文不彰。是三者相为用，亦犹涉川者假舟楫而后济。自“典谟”缺，“雅颂”寝，王道陵夷，文教下衰。故作者往往先文字，后比兴。其风流荡而不返，乃至有饰其词而遗其意者，则润色愈工，其实愈丧。……天下雷同，风驰云趋，文不足言，言不足志。亦犹木兰为舟，翠羽为楫，玩之于陆而无涉川之用。
（《毗陵集》十三）
他以“足志”“足言”为讽颂（比兴），便是“诗言志”的影响，而不是那两句话的本义了。又有将这两句话与《诗大序》的话参合起来的，如尚衡《文道元龟》论“志士之文”云：
志士之作，介然以立诚，愤然有所述，言必有所讽，志必有所之，词寡而意恳，气高而调苦，斯乃感激之道焉。
（《全唐文》三九四）
论文而“言”“志”并举，自然从孔子的话来，而“有所讽”“有所之”却全是《诗大序》的意思。又柳冕《答荆南裴尚书论文书》云：
君子之儒，学而为道，言而为经，行而为教，声而为律，和而为音。……故“在心为志，发言为诗”，谓之文；兼三才而名之曰儒。儒之用，文之谓也。言而不能文，君子耻之。
（《全唐文》五二七）
这里“志”“言”“文”并举，却简直抄袭了《诗大序》的句子，“文”是所谓文教合一的文，作用正在讽与颂。柳冕又有《与徐给事论文书》云：
文章本于教化，形于治乱，系于国风。故在君子之心为志，形君子之言为文，论君子之道为教。
（《全唐文》五二七）
也是“志”“言”“文”并举，也抄《诗大序》，可是“志”之外又叠床架屋加上一个“道”，这是六朝以来“文以明道”说的影响。道的概念比志的概念广泛得多，用以论文，也许合适些。“文以言志”说虽经酝酿，却未确立，大概就是这个缘故了63。