国学知识
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唐诗风神
“风神”本指人的风采神态，如《晋书bull;裴楷传》称裴楷“风神高迈，容仪俊爽，博涉群书，特精理义，时人谓之玉人”[1]（卷三十五，P1048）。后来也用以评论文艺作品，如唐孙过庭《书谱》：“凛之以风神，温之以妍润，鼓之以枯劲，和之以闲雅。”（注：《丛书集成初编》据《百川学海》排印本，第1622册，中华书局，1985年新一版。）宋黄休复《益州名画录目录》评赵公祐曰：“用笔最尚风神骨气。”（注：文渊阁《
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《古诗十九首》引《诗经》考论
钟嵘《诗品》说《古诗十九首》其体源出于《国风》。[1] 其后，学者多从比兴等角度探讨两者的渊源关系，而对其引用《诗经》情况重视不够。自唐代李善到现代学者朱自清、马茂元，虽有涉足，但仅指出一些明引部分。本文拟全面考察《古诗十九首》引用《诗经》的情况，而对借用意象、化用语意等暗引部分做出重点剖析。最后，对其引用《诗经》的特点和意义作进一步探讨。一、《古诗十九首》引用《诗经》的形式(一)词语的引用“愿得常巧笑，携手同车归”(《凛凛岁方暮》)，“巧笑”出自《卫风a
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陶渊明享年考辨
享年问题是关于陶渊明的一大疑案，聚讼纷纭，由来已久，至今仍然没有圆满解决。其中以主六十三岁说者最为普遍，自（宋）王质《栗里谱》以来至（清）陶澍《陶靖节年谱考异》、今人逯钦立《陶渊明事迹诗文系年》，均主此说，当今许多学者以及许多中国文学史教材也采用此说，不必一一胪列，郭银田虽主此说而稍游移〔1〕。此外， 还有倡七十六岁说者（张縯）〔2〕， 倡五十一岁说者（吴挚甫）〔3〕，倡五十六岁说者（梁启超）〔4〕，倡五十二岁说者（古直、赖义辉）〔5〕，倡五十九岁说者（圣旦、邓安生）〔6〕等等。研究这个问题而有冀于发现新
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古史新辨 r
治三代以上的古史首要就在把握“华夷之辨”——也就是作为征服氏族的华夏族与土著居民之间的种族区隔。历史上的华夏民族很可能来自遥远的中东地区。1张骞通西域一个附带的使命就是寻访中华文明之西方根源——他在给汉武帝的报告中说“安息长老传闻条支有弱水、西王母而未尝见。”2很明显，甘肃弱水在汉人看来仅是东晋南朝“侨州郡”一类的地名，而与之对应的西亚之弱水才是毗邻西王母所居处的原版“弱水。
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萨保与鬼主、天君、神守随想 r
本人研究先秦，萨保问题之所以引起我极大的兴趣，因为这个问题与我十多年来研究的神守、社稷守有关。最近，同事李锦绣女士指引我去看了几篇论文，我感觉萨保可能是祭司首领的称呼。后世见于《三国志》的“天君”，《新唐书》、《新五代史》、《宋史》里的“鬼主”，是政教合一的部落首领，也有助于理解萨保。首先我想强调，单是从《唐故米国大首领米公墓志铭》开头说“公讳萨宝”，看出“大首领”可以和“萨宝”划等号。
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旧本《老乞大》书后 r
一朝鲜李朝时代（公元1392－1910年）有两种流行的汉语教科书，一种是《老乞大》，一种是《朴通事》。一般认为，“乞大”即契丹，老乞大即老契丹，书名可能与作者身分有关，但具体情况已不可考。《老乞大》全书不到二万字，以高丽商人来中国经商为线索，用对话的形式，叙述道路见闻、住宿饮食、货物买卖等，并穿插一些宴饮、治病的段落。此书供朝鲜人学习汉语之用，同时又具有旅行指南和经商指南的功能，具有实用性。至迟在15世纪前期，《老乞大》和《朴通事》两书已作为李朝的“译学”教
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《中庸》新论：哲学与宗教性的诠释
一、前言《中庸》的开头是如下一段经常为人所引用的格言，我们将会论证这段格言属于孟子之前的文献材料，这些文献材料与孔子之孙子思有关。[1]天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。对于《中庸》的整篇文献，包括以上这一段，朱熹毫不怀疑地认为出自子思本人之手。他坚决认为有一个纲领贯穿其中，这个纲领使得《中庸》既深刻又连贯。作为一种既经建立的学术智慧，朱熹将《中庸》刻画为一个连贯整体，这种看法自宋代以降便居于学界的支配地位。尽管如此，与朱熹同时代的一些批评者们当时就提出了不同意见，认为《中庸》是由一些彼此分离并且常常冲
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关于文学史学的思考
“文学史学”这个名词总令人觉得有点别扭，倒不是由于它听起来拗口，而是由于对它的意义不甚了然。旁观其他历史学科，似乎没有这样一种“亚学科”。与文学史性质相近的学科为数很多：科技史、艺术史、哲学史、史学史等等，但似乎不曾听说有什么“科技史学”、“艺术史学”。哲学史与史学史这两门学科的繁盛程度并不亚于文学史，也未见有人在它们后面再缀上一个“学”字。那么，为什么唯独文学史要派出生一门“
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《逃禅诗话》与《围炉诗话》之关系
吴乔《围炉诗话》是清初诗学一部重要的著作，关于它的写作情况，作者在康熙二十五年(1686)所作的自序中说：“辛酉冬，萍梗都门，与东海诸英俊围炉取暖，啖爆栗，烹苦茶，笑言飙举，无复畛畦。其有及于吟咏之道者，小史录之，时日既积，遂得六卷，命之曰《围炉诗话》。”[1]辛酉为康熙二十年(1681)年，是冬吴乔客京师徐乾学邸。陈维崧《湖海楼诗集》卷八《屡过东海先生家不得见吴丈修龄诗以柬之》诗云：“最爱玉峰禅老子，力追艳体斗西昆（修龄精禅学，又善拟无题诗）。朱门纵视如蓬户，入幕长愁
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道家和谐之道的四个要点
中国传统儒释道三家都讲和谐，但道家不仅在思想上主张和谐，而且将其落实在修道的行动上。可以说，道家的修行之道就是和谐的追求之道、实行之道。道家和谐之道有四个基本的要点，这就是合道顺道、自然无为、多样统一及超越对立。道家正是通过这四个要点来追求和实现其和谐的基本目标，尤其是个人生活和社会生活中的和谐目标。合道顺道根据道家的认识，天地万物都由道化生，其自然和谐的存在也是由道来决定的。要达到天地万物的和谐，尤其是人和社会的和谐存在和发展，必须是在合道顺道的前提下，这也正如庄子所说：“道者，万物之所由也
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孔子儒学的他者哲学维度
一些儒学研究专家着力阐释孔子儒学中的主体性原则，把“个体（主体）的发现”作为孔子儒学的主旨。[1](PP.71-72)这样的解释有几个益处，一是可以和西方现代哲学对话，二是可以与当下社会的主体性精神需求结合起来，阐发孔子儒学的当代意义。但是，这一解释立场明显受到西方现代主体性哲学的影响。笔者认为，这是一个值得反省的解释学立场。当我们在抬高孔子儒学的主体性原则的同时，在某种意义上贬低了儒学的特殊性价值，有把儒学等同于西方主体性哲学之嫌。现在应该是重估孔子儒学中的主体性原则这个解释学视
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中晚明阳明学的格物之辨
对《大学》中“格物”观念的不同诠释，或许是最能反映阳明学与朱子学不同取向的一个方面。不过，即使在中晚明阳明学的系统内部，不同学者对“格物”观念也有互不相同的理解并且相互之间进行过辩难。格物之辨不仅是一个经典诠释学的问题，更多地反映了不同学者对工夫问题的各自看法，构成中晚明阳明学工夫之辨的一项具体内容。明末的刘宗周（字起东，号念台，称蕺山先生，1578-1645）曾谓“格物之说，古今聚讼有七十二家”。[1]这当然是就整个宋明理学传统而言
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论熊十力对佛教唯识学的批评
1932年熊十力《新唯识论》文言文本的出版，是他从学术思想上背离他的老师欧阳渐（竟无）先生及其学派的标志。之后，欧阳先生授意刘定权（衡如）作《破新唯识论》，熊先生作《破破新唯识论》，展开论战。日后参加论战的，有欧阳先生及其高弟吕澂（秋逸）、王恩洋、陈铭枢（真如）等，还有释太虚及其高弟释印顺，以及周叔迦、释巨赞、朱世龙等。[①]这成为中国现代佛学史上的一桩公案。我在本文中主要论述熊先生对佛教唯识学的批评。一、关于性体：“性觉”与“性寂”之争欧阳竟无先生以唯识学
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谈佛论道
我对世界上的任何宗教，只要认真地用科学方法加以探讨，则会发现它的教义与仪规都有一个历史发展过程，都有其产生根源，都是人制造成的，都是破绽百出，自相矛盾的，有的简直是非常可笑的。因此，研究越深入，则信仰越淡薄。如果一个研究者竟然相信一种宗教，这件事情本身就说明，他的研究不实事求是，不够深入，自欺欺人。从整个世界自古至今文化发展的情况来看，一个文化，不管在某一时期内发展得多么辉煌灿烂，如果故步自封，抱残守缺，又没有外来的新成分注入，结果必然会销声匿迹，成为夏天夜空中的流星。佛教几乎影响了中华文化的各个方面，给
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儒学与两种自由概念
儒学是中国传统文化的主体，自由是近现代西方文化的基本理念。儒学传统与自由观念的关系是20世纪中国政治自由主义和文化保守主义争论的焦点之一。“五四”时期自由主义者凸现自由与儒学的紧张性，强调对儒学纲常伦理的批判是建构自由观念的前提，因而对儒学传统采取坚硬的否定态度。以现代新儒家为代表的文化保守主义者，一般而言，虽不拒斥自由的精神理念，但其文化领域的强势卫道立场，使儒学传统与自由观念也难以兼容。不过，20世纪后半叶一种值得注意的趋势是，在自由主义和文化保守主义中出现了一些人物，他们致力
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礼与古典儒家的无神论宗教思想
古典儒学既是无神论的，又具有深刻的宗教性，两方面同时兼而有之。这是一种没有上帝的宗教，是一种确认累积性的人类经验本身的宗教。儒学所赞成的人类成长和扩展的方式是：它们由整体的意义——我将称之为“协同创造”（co-creativity）——造成，并且对这种意义作出贡献。在古代典籍中，“协同创造”具有许多相关的表达方式（仁、君子、圣人、和、中庸），但是，在所有的情况下，用杜威的话来说，它是“做和经历rd
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熊十力“量论”杂谈（三则）
“境论”“量论”不二熊十力先生学贯古今，融会中西，出入佛道，取精用弘，而要归于儒，创立了一个颇具特色的哲学体系，在近代中国思想界有着一定的影响。熊十力哲学体系主要有三大组成部分。他在《原儒》绪言中说，在完成《新唯识论》后“更拟撰两书，为《新论》羽翼。曰《量论》，曰《大易广传》。两书若成，儒学规模始粗备。”熊氏的《新唯识论》原计划包括两部分，即“境论”和“量论”。然自一九三二年正式发表文言
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法家与“秦制”
一、影响“中国社会”的思想在哪？传统的思想史研究主要关注典籍中的思想，尤其是这些典籍中思想的形而上层面。这种关注当然是有意义的。但是历史进程中真正关键性的还是"社会思想"而不是"典籍思想"。并且这里所谓的社会思想不仅是有别于精英的“民间思想”，也包括精英们通过“行为”而不是通过言论著述表达的、往往对社会实际影响更大的那些思想。这主要就是指落实在制度设计与政策思维层面上的思想。二、思想史研究在关注
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特殊的贱民——明代海户浅探
有明一代，凡户三等：曰民，曰军，曰匠。民有儒，有医，有阴阳。军有校尉，有力士，弓、铺兵。匠有厨役、裁缝、马船之类。濒海有盐灶。寺有僧，观有道士。毕以其业著籍。人户以籍为断，禁数姓合户附籍。漏口、脱户，许自实。[1] 《明史》的这段记载，说明了明代户籍分等的原则，“毕以其业著籍”、“人户以籍为断”。民户、军户、乐户等，确以职业断分，亦以职业为名。濒海有盐灶，濒海亦有疍户，乃沿袭前朝称呼，是对濒海部分渔家民之蔑称，非以职业为籍，亦不以职业为名。京师南海子有海户，
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资本主义萌芽研究与现代中国史学
中国资本主义萌芽研究是现代中国史学的主要组成部分之一，对于现代中国史学的发展曾起过非常重要的推动作用。这种作用表现在：首先，这个研究突破了长期支配中国传统史学的那种“中国即天下，天下即中国”的狭隘眼光，把中国历史纳入世界历史的范围之中来加以研究，从而促使中国史学摆脱了原有的封闭状态，成为国际现代史学的一个部分。特别要强调的是，这个研究实际上是以欧洲经验作为参照系来研究中国，而这一点也很有意义，因为在世界历史从前近代到近代的转变过程中，欧洲占据了突出的地位，因此其经验对于其他国家的研
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儒家民主主义
众所周知，一些西方人对自己的民主制度深感骄傲。这些人对中国的看法大抵可以分为两种，第一种看法认为，中国是一个典型的极权国家；另一种看法认为，中华民族自始至终都在各种各样的束缚之中，人民已经习惯了与锁链相伴的生活。这两种看法都明显有居高临下的优越感，虽然第二种看法显得还较有同情味。不可否认，这些人对中国通常很真诚，但是，他们的弱点也是显而易见的，只要看看他们批评中国政府制度和政治实践时所用的语言就可以了。他们要么从明确的经济利益出发，并不为人民实际的民主利益考虑；要么含糊其词地从当代以权利为基础的自由主义出
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儒家思想的核心价值、实践路径与普世价值
近代以来，在向现代化转型过程中，如何对待中国传统文化中的儒家思想，仍然没有比较一致的看法。形成这种状况的原因是在以往的研究中，没有一种对儒家思想的内容进行合理区分的方法。儒家思想虽然极其庞杂，但可以区分为核心价值、实践路径和表现形式三个不同的层面。核心价值就是作为一种思想体系，儒学思想家们所追求的价值目标，是其整个思想体系的基础和出发点；实践路径就是实现其目标所采取的方法和途径；表现形式就是儒学思想家们认为在社会政治、经济、文化和日常生活中能够体现其价值目标的具体形式。如“克己复礼为仁rdq
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面子：中国人的权力游戏
“面子”是中国人人际交往中最不可或缺的人情媒介，也许世界上没有一个民族像中国人这样“爱面子”。在新浪网的一项最新调查中，有83.33%的被调查者认为面子在中国人的社会交往中很重要。从“给面子”、“留面子”、“死要面子活受罪”，到“打狗还看主人面”，“不看僧面看佛面”，有关面子的种种说法在人们的言语对话里更是随处可见。有人说，“面
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佛教与中国文学
我今天从一个具体的例子出发，来看历史上佛教与中国文学的关系。与四大文明中其他三大相比，中国文明是历史上最长的，中国文化的源远流长的生命力也是学术界关心的。中国历史并不是一番风顺的，为什么中国文化还有如此强的生命力？我想生命力的一个重要方面在于它能吸收很多外来文化，过去我们一直强调中国文化的底蕴，而忽视对外来文化的研究，这跟我们对外来文化的态度有关，我们不太喜欢从外来文化中寻长，而往往投身于底蕴，这在传统学问里非常突出。中国文化其实并非一个纯而又纯的文化，我想这是生命力所在。中国文学的发展，形式有诗歌，从诗
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佛教与生命伦理学
《佛教与生命伦理学》这个题目有点大，具有广告效应。其实我要讲的只是和生命伦理学中很小的一部分尤其是佛教对它具有独到见解的那一部分。生命伦理学这个学科是20世纪70年代在西方兴起的，其标志是哈斯汀中心的成立。哈斯汀中心每年都定期出版报告，这是该领域最重要的文献。为什么生命伦理学会在20世纪70年代兴起呢？这是因为当代科学技术的发展尤其是医学的发展使得人们在医疗识别上有了变化。人类在拯救生命方面有了很大的进步，但同时也产生了一些前所未有的新问题。人类面临一些新的情境；过去对于死亡的定义太简单了，过去对死的定义
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恰尔德·哈洛尔德游记
英国19世纪上半叶伟大的浪漫主义诗人拜伦的游记体长篇抒情诗。全诗共分四章,写于1809～1811年诗人游历西班牙、希腊等地期间。游历过程中,诗人目睹了人民不甘忍受“神圣同盟”实行的专制统治,为寻求自由和解放而进行的斗争,诗中通过贵族青年恰尔德·哈洛尔德的游历反映了诗人自己的思想情感和政治见解。第三章和第四章是诗人与英国统治者彻底决裂后被迫流亡时写的,借哈洛尔德这一形象,抒发了诗人孤寂苦闷的情怀。 诗的基调是忧郁的,在抒情的总情绪中,揉进了现实的内容,把叙事和抒情结合起来,时而高歌为自由而战的英雄们,时而愤怒地揭露各国统治者的残暴,时而流露出对祖国的怀念,时而又沉醉在大自然的怀抱之中,时而又悲叹前途的渺茫。诗人似乎有着倾吐不尽的炽热的情感之泉,那泉水喷涌而出,滔滔不绝,气势磅礴。那优美的语言,绮丽的意境,深刻的思想,都蕴含着迷人的魅力。 诗人在诗中运用了对比的手法,使诗意更加明朗。西班牙、莱茵河、阿尔卑斯山等地的自然风光在诗人的笔下变得格外美好,以大自然的美,反衬出现实的丑恶;以人在自然天地中的自由感,反衬出人在现实生活中的痛苦和不幸;以古希腊和意大利历史的荣耀,衬托出当时社会的黑暗与耻辱;以塞维拉城中的奢华欢乐的场面,衬托出农村人民惨遭战争蹂躏的情景。 在形式上,诗人严格地采用了斯宾塞诗体的格律,每节九行,前八行每行十步,第九行十二步,韵脚为“ababbcbcc”。这种韵律的采用给长诗增添了一种形式的美。
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霍妮著。美国纽约诺顿出版公司1937年出版。共15章。全面分析了神经病人格的表现。以文化决定论取代了弗洛伊德的生物决定论。神经症本质上来源于一定社会的文化环境对个人施加的影响。人性、追求、压抑、挫折、内心冲突、焦虑、正常人格、病态人格皆因文化的不同、时代的不同而不同。《我们时代的神经症人格》是作者的代表作，全面分析了现代人的病态心理和变态人格。作者认为，我们每个人的内心时刻处于各种矛盾与冲突之中，而最主要的冲突就是我们都同时具有“亲近人”、“对抗人”、“逃避人”的冲动。这些冲动若协调不好，就会使我们陷入各种各样的焦虑和神经症。
淡水厅志
地方志。作者陈培桂,广东高要人,1869年(清同治八年)任淡水同知。淡水设厅,始自1723年(雍正元年),但久无“厅志”。道光年间,台籍人士郑用锡辑有初稿四卷(即《淡水志略》);1867年,淡水同知严金清聘福建林豪续成志稿十四卷,但均未刊行。此志乃据上述二稿增订修辑而成。
輶轩使者绝代语释别国方言
汉扬雄撰,晋郭璞解。汉时成书的《方言》集录了先秦、汉代方言,划分了方言区。璞研习音韵文字学问,“少玩雅训,旁味方言,复为之解。”给《方言》文字详加注音,随文注解,补充了大量的晋代地方方言。从而使得《方言解》成为一定历史阶段语言发展的重要资料。
瑶石山人稿
明诗别集。黎民表(字惟敬)著。根据陈文烛序可知,黎民表生前,镇江钟太守曾为其刻过诗集。此刻本今已不存。《瑶石山人稿》乃是黎民表去世后,其子黎君华重新编辑,于万历十六年(1588)梓刻之,并请陈文烛作序。除开头有3篇赋外,余皆古近体诗,凡16卷。今存有万历刻本。《四库全书》著录。黎民表诗颇负盛名,甚受诗论家推重。胡应麟《诗薮》评论:“诗之晚年弥工者,黎惟敬(民表)、欧桢伯(大任)皆岭南巨擘也。惟敬近体,深靓庄严类公实(梁有誉),而老健过之。”朱彝尊《静志居诗话》则认为:“瑶石诗,读之似质闷,而实沉著坚韧。元美所取续五子,无愧大小雅材者,仅此一人而已。”《四库全书总目》也说,他的诗作“虽错采镂金,而风骨典重,无绮靡涂饰之习,盖与太仓(王世贞)、历下(李攀龙)同源而派稍异。”陈田《明诗纪事》则进一步分析道:“竹垞(朱彝尊)评瑶石诗似质闷而实沉著坚韧,此第论五古一体耳。集中五律精深华妙,七律风调流美,五绝精微淡远。岭南当时诗家,梁、欧、黎三人,工力悉敌,公实质地较优,而中道夭折。桢伯、瑶石享中寿,故成就有不同耳。”
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董仲舒（公元前179年－前104年）西汉儒家思想家、教育家。河北广川(今河北景县)人。幼年好学不倦，勤读儒学，中年收徒讲学，开始了教学生涯。读书专攻《春秋公羊传》，为今文经学大师。汉景帝时任博士，有“汉代孔子”之称。汉武帝
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司马迁（前145年或前135年-不可考）中国古代著名史学家、文学家、思想家。字子长，西汉左冯翊夏阳(今陕西韩成)人。十岁时，随父司马谈到长安，开始研读古代文献，并就学于董仲舒、孔安国。二十岁自长安出发，历经长江、湘江、沅江