略论佛教对道教心性论的思想影响
编者：本文认为，老庄道家和魏晋玄学影响了佛教尤其是禅宗的心性论，随后佛教特别是禅宗的思想又反过来影响了道教的心性论。文章着重从轮回果报与形亡性存、万法皆空与忘身无心、心生万法与心为道体、明心见性与修心炼性诸方面分析佛教对道教心性论的影响，强调佛教对道教在转变人的形体、生命、人性、心性修养、人生理想的看法上起了巨大的推动作用，并指出就心性思想影响的深度和广度来说，佛教尤其是禅宗都超过了儒家对道教的影响。
佛、道两家的冲突与融合是中国古代宗教文化的一大现象。佛教自汉代传入中国内地后，又形成了中国佛教。道家，广义地说，包括了先秦道家、魏晋玄学和道教互有区别的不同成份。从佛、道两家互动的历史来看，首先是先秦道家和魏晋玄学影响了中国佛教的思想，随后是佛教影响了道教的思想。从佛、道两家互动的势态来看，中国佛教接受了先秦道家和魏晋玄学的思想影响，而先秦道家当然不可能受到佛教的思想影响，就魏晋玄学来说，也几乎没有受到佛教的思想影响；道教对于佛教的思想影响较小，而佛教对道教的思想影响则是全面和深刻的，几乎左右了后来道教的理论建设和思想发展轨迹。
道教初创时的主要教义是，通过养生和炼性两方面的修炼，以达到与“道”相合，长生不死，成为神仙，由此神与形、性与命、灵与肉的关系，以及如何成就神仙的问题，也就成为道教理论的根本问题。道教的宗教实践经验表明，人的肉体生命是有限的，长生不死是不可能的。这一人生理想终极目标的失落，对于道教可谓是宗教生命攸关的头等大事，这就迫使一些道教学者逐渐调整、修改对人的生死的看法，逐渐在坚持性命双修的前提下，把修持重点移到炼性上来，追求心性完善，以实现精神超越。这也就是说，心性理论，心灵哲学越来越成为道教思想的核心内容。在道教思想的演变进程中，佛教思想尤其是禅宗的心性思想起了重要的刺激、促进、启示、借鉴作用。究竟佛教尤其是禅宗对道教心性论发生了哪些思想影响？本文试图通过以下四个方面来说明这个问题。
一、轮回果报与形亡性存
佛教对道教发生影响最早的是轮回果报观念。佛教从自身的基本理论缘起论出发，强调善有善报，恶有恶报，众生依其善恶行为所得之报应，在过去、现在、未来三世中生死轮回，或超越生死轮回而进入涅槃境界。由于因果报应是上推前生下伸来世，在理论上似乎更为“精致”，在实践上，又无从检验，也就为道教所接纳。道教学者修改了长生不死的说法，提出人的形体都不可避免地要死亡，长生不死的当是人的神性、精神。这种说法为道教日后转向重视心性修养埋下了重大的理论契机。不仅如此，道教还发展了原有的一套鬼神世界系统，如《云芨七签·天地部》模仿佛教说，上有三十六天，包括圣境、梵天、无色界、色界、欲界；下有地狱，地狱有十殿阎罗王。同时又突出了宗教伦理道德实践，并兴起斋戒义理和仪范的建设。仿照佛教法事使斋醮规戒更加规范化。这些变化都使道教在日后更加走向民间，深入千家万户。
道教本有一种承负说，认为人们生前所作的善事或恶事，会使本人得到不同的报应，也会影响子孙后代的福殃，但并没有灵魂转生和作恶受罚下地狱之说。东晋以来，一些道教书吸取了佛教的六道轮回和来生受报的思想。例如，约成书于东晋中后期的《太上洞渊神咒经》卷三上就说：“恶人死者入三途恶道，道士死者生天上、人间。……如此人等后有重罪，罪入赤连地狱水火之中，三千亿劫无有出期。”①《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》说：“恶恶相缘，善善相因，是曰命根。”②又说，学道人如果堕情欲，随流俗，就将“身没名灭，轮转死道。”③北魏嵩山道士寇谦之（公元365-448年）改革道教，也引入佛教轮回果报说，在其《云中音诵新科之诫》中，宣扬作善业者在轮回中上升得道成仙，作恶业者在轮回中下堕地狱。又有《太真玉帝四极明科经》④卷一还发挥说地狱遍设于中国的五岳⑤之中，又称仅鬼都酆都山的山上、山中、山下就各有八个地狱为死魂的处所。显然，这都表明道教学者将佛教的因果轮回思想和道教的承负说相融合，藉以加强劝善惩恶的社会功能与效果。这种思想倾向一时成为道教学者撰写经书的风尚。在南北朝时期出现的道教经书中，佛教的因果报应、三世轮回、天堂地狱的思想可谓俯仰可拾，比比皆是，成为道教的思想基调之一。
随着佛教因果报应、三世轮回思想得到道教的普遍认同，道教学者也相应地调整了长生不死，羽化成仙的理论。唐代著名道士吴筠（?-778年）在《玄纲论》第三十章中说：
“夫人所以死者形也，其不亡者性也。圣人所以不尚形骸者，乃神之宅，性之具也。其所贵者神性尔。若以死为惧，形骸为真，是修身之道，非修真之妙矣。”⑥这是说，人的形体是要死的，而神性不会死，应当重视神性的修炼。后来全真道实际上也放弃了对“肉体不死”的追求，唯求“真性”解脱和“阳神”升天。此派创始人王重阳（公元1112-1170年），还抨击肉体不死说：“离凡世者，非身离也，言心地也。……今之人欲永不死而离凡世者，大愚，不达道理也。”⑦认为任何人都有一死，那种追求肉体长生而离开凡世是愚蠢的、不达道理的妄想。此派还宣扬人的肉身之躯实际只是一具“臭皮囊”，是“臭肉”、“一团脓”、“骷髅”、“走骨尸”而已，强调只有人的“真灵一性”，才是“真我”，才是值得追求、提升的。
二、万法皆空与忘身无心
佛教大乘空宗学派从缘起论出发，阐扬一切事物都无自性，万法皆空，认为现象、本体、工夫、境界都是空无自性的。这种思想体现出佛教的脱俗出世、追求外在超越的基本立场，成为佛教的主导思想之一。道教认为宇宙万物皆由“道”演化而成，是真实的、实有的。但是随着万法皆空思想在东晋和南北朝时代获得广泛的流传，道教也受到了冲击和影响，导致道教学者对道教原来的身心理论的重新调整和修改。
南朝齐梁时代著名道士陶弘景（公元456-536年）热衷于融合儒、佛思想，他吸取佛教的人生如幻说法，称：“人生者如幻化耳，寄寓天地间少许时耳。”⑧有些道经还论证了人的形体是“非我”，是“无形”：
我所以得生者，从虚无自然中来，因缘寄胎受化而生也。我受胎父母，亦非我始生父母也。我真父母不在此也。……今所生父母是因寄附我缘，……故我受形亦非我形也。……附之以为形，亦之以有无，故得道者无复有形也。”⑨道教在引入佛教大乘空观来观察人生、形体的同时，又进而提出了“忘身”的主张：
“当知三界之中，三世皆空。知三世空，虽有我身，皆应归空。明归空理，便能忘身。”上述“非我”、“无形”、“忘身”的思想是与道教的“贵形”、“重身”、“养生”的根本宗旨相悖的，显然，这是吸收了佛教空宗思想后所发生的观念的重大变化。
道教还吸收佛教“空无自性”的学说来阐述一切事物的本性，强调人的心灵本性是空寂的。南朝道士孟安排在《道教义枢》卷八《自然义》中说：
“义曰：自然者，本无自性。既无自性，有何作者？作者既无，复有何法？此则无自无他，无物无我。”⑩“无自性”是指无作者、无主宰，由此也是指无本性。这是说，自然本性是无自性，是空寂性。自（自然）与他（他然）、物与我因为都是无自性、空寂性的，所以是无差别的，都归结为空。由此引发出来，认为人的心性也是空灵明净的。对这种空灵明净的心性体验被认为是修道的重要境界。宋末元初道士李道纯说：“如道家炼精化气，炼气化神，炼神还虚，即抱本归虚，与释氏归空一理无差别也。……且如佛云真空，……道曰自然，皆抱本还元，与太虚同体也。”（11）把“自然”与“真空”，修道与“归空”等同起来，从而使道教的修炼境界趋与佛家追求主体心灵空寂境界会通、一致起来。清代道士李西月也说：“炼丹至于空，已尽善矣。”（12）把炼丹至于空寂视为尽善境界。
由于佛教万法皆空思想的影响，道教学者还阐发了“无滞”、“无心”的观念。唐初著名道士成玄英说：“玄者深远之义，亦是不滞之名。……深远之玄，理归无滞。既不滞有，亦不滞无，二俱不滞，故谓之玄也。”（13）这是吸取大乘空宗的中道观，运用非有非无的思维模式来解说“玄”义，以强调“不滞”、“无滞”，也就是主张无任何执着，既不执着有，也不执着无。唐初著名道士王玄览（公元626-697年）说：“勿举心向有，勿举心向无，勿举心向有无，勿举心向无有。”（14）要求彻底排除内心深处的一切滞留、执着。后来又有一些道教学者阐发“无心”的主张，如明初全真道士何道全说：“若情忘念灭便是生门，意乱心狂便是死路。其心不与万法为侣，一性孤明，湛然独照，此乃出身之处。”（15）也同样是要保持心性湛然不杂，不执着于万物。何道全对于“无心”，还有更为生动的说明：“师至静室，有僧聪都参师，问曰：‘假如有一女子迎面而来，看为女子，看为男子乎？’……师曰：‘见如不见，焉知男女？心若无心，焉有罪福？大道不分男女，你别辨做甚？’”（16）“无心”就是不作任何分辨，如见人就不作性别区分，见如不见。这也就是所谓从大道观之，一切事物都是无差别的。清代道士娄近恒（公元1689-1776年）说：“夫鉴觉之功不至于圆满者，心有所照也。欲泯照而觉圆，须无心而应运，故曰天地同归，物我一如。……是以世尊覩明星而起悟，太上跨青牛而观化，……皆灼知万物之备于我，而未尝有心于万物也。无心于物，故心心皆佛；无心于道，故处处是道。心心皆佛，无一念非佛心，处处是道，无一处非道体。”这是说，能否做到“无心”是觉悟是否圆满的关键，而“无心”就是“灼知万物之备于我”，而又“未尝有心于万物”，这里所说的“无心”就是融合了道家、玄学和佛教相关思想的结果。
三、心生万法与心为道体
印度佛教唯心一系宣扬“三界唯心”、“万法唯心”、“唯心所变”，强调主体精神在把握世界、实现人生解脱理想上的决定作用。中国法相唯识宗也集中阐扬这一理论，天台、华严和禅诸宗也都接受了这一理论，唯心说与“一切皆空”说一样也成为中国佛教的重要理论基石。
道教认为，宇宙一切事物都是“道”的演化，“道”是永恒存在的；坚持修道——积累功德和修炼形体，就可安神固体，与“道”合一，长生久视。道教原本并没有宇宙一切事物生于“心”，灭于“心”之说，也没有以“明心见性”为修持根本法门之说。但是，从宗教内部的思想结构来看，离开对主体“心”现状的认识与转化，是很难建构起超越现实人生的思想体系的。道教创建以来的实践也表明，它企图通过养生修炼，达到长生不死，羽化成仙的目的，除了在化学、医学、保健学等方面取得一定科学成果外，其成仙的理想完全是一种美丽诱人的幻想而已。这就迫使它不能不逐渐改弦更辙，调整神仙的内在含义，转换修道的方式方法，把修炼的重点一点一点地转换到炼心上来，转向内在精神的追求上来。而这一转变又是与佛教唯心思想的影响密不可分的。
为了突出“心”在道教修炼中的重要作用，道教学者首先把“心”与“道”沟通起来，把“心”界定为“道”的内涵，宣扬“心为道本”的思想。王玄览吸取佛教般若中观和唯心思想，把“道”归结为“四句”：“有、无、非有非无，非舍有无”，并说：“一切万物各有四句，四句之中，各有其心。心心不异，通之为一，故名大一。”（17）意思是说，一切万物的四句中都有心，心心是同一不异的，称为“大一”。“大一”也称“正一”、“真一”，实际上就是道的别名。这也就是说，“心”就是“道”，“道”就是“心”。王玄览还宣扬宇宙万物都是心识的变现：“十方所有物，并是一识知。”“眼摇见物摇，其物实不摇；眼静见物静，其物实不静。为有二眼故，见物有动静；二眼既也无，动静亦不有。”（18）他把事物归结为个人的主观认识作用，把事物的动静不同状态归结为人的主观感觉，宣扬了万物唯心的思想。
北宋道教南宗祖师张伯端（公元987-1082年）也说：
“欲体夫至道，莫若明乎本心。故心者，道之体也，道者，心之用也。人能察心观性，则圆明之体自现，无为之用自成，不假施功，顿超彼岸。……此所谓无上至真之妙道也。……此道至妙至微，世人根性迷钝，执其有身而恶死悦生，故卒难了悟。”（19）
这是一段十分重要的话，它所包含的思想有这样几层：一是说体悟至道的最佳方法是明察本心；二是说明心和道即是体（圆明）和用（无为）的关系；三是说世人若能察心观性，当可顿超彼岸；四是说世人恶死悦生是彻底了悟的障碍。显然这些观点基本上是禅宗心性思想的翻版。金代道士王重阳强调“心本是道，道即是心；心外无道，道外无心。”（20）南宋道士白玉蟾（公元1194-1229年）继续沿着追求内在精神超越的道路，宣扬“心即道”的思想，他说：“推此心而与道合，此心即道也；体此道而与心会，此道即心也；道融于心，心融于道也。心外无别道，道外无别物也。”（21）“心”，指的是空灵寂静的心灵，“道”，指内在的最高精神境界。这是说，所谓修道就是心与道契合，道与心融会，由此可以说，心就是道，道就是心。实际上，这是把道归结为心，把修道归结为在心上用功夫，所以他又说：“心上工夫，不在吞津咽气”（22），更是改炼气为修心了。
道教学者还论述了心与事、物、法、境的关系。老子认为道生万物，汉代道家又主张元气化生万物。道教融合了这两种说法，提出道就是元气，道生万物，也就是元气化生万物。后来在佛教唯心思想的冲击下，道教学者对道生万物的说法又逐渐发生了变化，如署名通玄先生述的唐初《道体论》，就说道是“以有无、非有无为体”、“以非有非无”、“亦有亦无为体”，吸取佛教的“四句”式来阐明道体，由此对道是否化生万物的问题也作出“生，不生”的两重回答。《道体论》也十分强调心的作用，其中说：
“万物之体，以业而感，净秽无恒，事从心转。譬如目有翳，见毛轮之在空。目翳既除，毛轮自灭。人业既净，则三界亦无。”（23）这是说，万物从业（身、口、意三业）感，万事从心转，只要心净，就三界皆无。实际上，这是肯定了心对事物的主导、决定作用。王玄览就人与物、心与境的关系也说：“物体本无名，而人强立名。立名将作有，其物便为有。此有是人名，非是物自名。深观彼物体，实地本无名。何者？将言以言物，物处本无言。其物被人言，言处复无物。”（24）“将心对境，心境互起。境不摇心，是心妄起。心不自起，因境而起。无心之境，境不自起。无境之心，亦不自起。”（25）这是说，物体的名称是人给立的，名称并非物体。心与境相对，互为因缘而起。若是无心之境和无境之心，就不会起境和起心。这里把物体视为人的名言，把境视为因心而起，都是在突出主体人心的主导作用。王玄览还说：“空见与有见，并在一心中，此心若他无，空有之见当何在？”（26）空、有二种知见，都是心生心灭的，心无也就无知见。道教学者的这些说法，显然与佛教不无关系，他们把心无作为主体的最高境界也是脱胎于禅宗的。后来，张伯端所作《三界唯心颂》更与佛教观点别无二致。文云：“无一物非我心，无一物是吾己。”又作《见物便见心颂》云：“见物便见心，无物心不现，十方通塞中，真心无不遍。若生知识解，却成颠倒见。覩境能无心，始见菩提面。”（27）这几句话的意思是说，心物不相离，物不离我心，物是我心的所现。但物并非我自己，没有物，心也不能显现。真心遍于一切。若视物不产生分别知解，视外境做到无心，即是达到菩提智慧了。白玉蟾也说：“法法从心生，心外别无法。”（28）法，指事、物等。认为一切事、一切物都是从心而生，心外别无事无物。这是把道教的唯心思想推向了极端。
在修道问题上，道教学者也仿照佛教把修持的重点转向提倡“识心”、“观心”、“灭心”、“虚心”、“炼心”、“治心”、“修心”等诸方面来，强调在心上用工。史载，王玄览在修道过程中“叹长生之道无可供修，此身既乖，须取心证。”（29）从修长生之道转向求取心证，是修道方向、方式上的大转轨。他还说：“行人当须识心”，（30）以便“凡心”转为“大心”。“大心”是能识一切所知，因而也是性空的心，“凡心”若能转换为“大心”，也就得到解脱了。据《道枢》卷十《华阳篇》载，唐末五代道士吕洞宾谓“吾有观心之法，一念不生，如持盘水。”（31）说“观心”时一念不生，一念不闪，就像手托一盘，保持盘中之水纹丝不动，水平如镜一般。唐末五代道士杜光庭说：“一切世法，因心而灭，因心而生。习道之士，灭心则契道。”（32）他所说的“灭心”就是“灭动心”，不执着有无。元代的全真道士牧常晁在回答“儒曰正心，佛曰明心，老曰虚心，此三者有同异否”的问题时说：“设曰三心，实一理也。”（33）肯定了“虚心”与佛教的“明心”是同为一理，其实就是对禅宗“明心见性”的一种肯定。宋代道士萧应叟说：“三教皆由心地发明；儒曰存心，仙曰修心，佛曰明心。……无非令人淑此复其善。”（34）道书《唱道真言》序文说，炼丹之法，“千言万语，亦不过只发明得炼心两字。”（35）更是明明白白地把炼丹归结为炼心了。
关于人心的性质，中国佛教通常把心开为真妄两面，这种真妄心论也为道教学者所吸取。明代道士陆西星（公元1520-1606年）说：
“夫人之一心本来无二，但以迷、觉而分真、妄。《金刚经》云：云何降伏其心？人生而静，天之性也，感于物而动，性之欲也。既有欲矣，则情随境转，真以妄迷，纷然而起欲作之心。”（36）这和佛教、儒家一样，也是从迷和觉、动和静，性和欲的对立来界定心的真妄。陆西星认为修道就是要“以真销妄，妄尽真存，正觉现前，方名见性。”（37）灭尽妄心，呈现真心，也就是正觉而见性了。
道教主张形神相合，形又分为精与气，如何通过修炼，使精、气、神三元对应而成为神仙是其根本教旨。道教后来又日益重视心性问题，重视修心，这样，如何阐明心与神的关系就成了一个重大的理论问题。有些道教学者倾向于以心代神，有些则强调心神之别。后者如唐初著名道士李荣提倡主静，强调动则有生有死，静则不死不生。他认为心使人不能安静而失去真性，陷入死地，不能成仙。他说：“夫生我者神，杀我者心。我杀由心，心为死地。若能灰心息虑，不构有为，无死地也。”（38）把神与心视为人生死的不同根源，也就是说心神是根本对立的，在他看来，神是利生的，需要发扬，心是杀生的，定要息灭。唐代道士吴筠（?-778）则说：“夫心者，神灵之府，神栖于其间。苟心谋之，即神知之，神知之，则天地神明悉知之矣！”（39）这是把心视为神所居的空间实体，亦即神的载体，神是居于心中的能洞察一切的主宰者，是与天地神明相通的。也就是说，神是心的内在的神灵，与心不等同。这是把神的作用视为正面的，把心的活动看为负面的。同时也含有把神视为心的内在本性而与心的外在活动相区别的意义。这样把心神加以区别，就大可显示出与佛教禅宗专于心上用工不同，从而保持道教的精、气、神三关转化式的修炼模式，而为“性命双修”提供理论根据。
四、明心见性与修心炼性
清代道士陶素耜说：“儒曰存心养性，释曰明心见性，道曰修身炼性，三教圣人都教人从心性上超生死。”（40）又清代道士傅金铨将儒释道关于心性的言论汇编成《心学》三卷，并在标明三教一源的前言《心学论说》中开宗明义地说：“儒曰存心养性，道曰修心炼性，释曰明心见性，教虽分三，理无二致。”（41）这两段话表明了儒释道三教在心性修养理路上的一致性。道教的修心炼性说有其内在的思想演变根据，同时也是受儒、佛两家心性论思想影响的结果。佛教，尤其是禅宗的明心见性思想对道教修心炼性说的导引、启示作用最为显著。
禅宗的解脱论思想要旨是明心见性。“心”指自心，真心，“性”指本性、佛性。禅宗认为，众生要想超越生死求得解脱，唯一的途径就是彻见自心的佛性，实际上就是实现内在超越，获得一种内在心理的平衡和精神境界的升华。佛教的佛性论与禅宗明心见性说的阐扬，对道教的道性论与性命双修说的提出发生了直接的影响，进而推动了道教从贵生养身向修心炼性转轨。
南北朝时，中国佛教就成佛的根据佛性问题展开了热烈的讨论。受这种佛性论思潮的影响，道教也从人性的角度讨论成仙的根据问题。道教将成仙的根据称作道性，也称真性、正性。人性与道性是什么关系？是否人人都有道性？这是道性论的核心问题。道教学者根据老子“道法自然”的思想，以“自然”为道与人的本质、本性，以不受增损的自然本性为真道性，由此认为道性即人性，进而认为人人都有道性。如唐代道士潘师正（公元584-682年）说：“夫道者，圆通之妙称；圣者，玄觉之至名。一切有形皆含道性。”（42）《唐玄宗御制道德真经疏》也说：“人受生，皆禀虚极妙本，是谓真性。及受形之后，六根爱染，五欲奔驰，则真性离散，失妙本矣。”（43）“虚极妙本”即成仙的内在本性。“一切有形皆含道性”，人“皆禀虚极妙本”，都是强调人人皆有成仙的道性。这里说的和中国佛教所宣扬的“人人皆有佛性”实质上是一致的。
伴随着道教对人性、道性的探讨，在理论上又引发出颇具全局性的一大问题，即人性与生命是什么关系？修心炼性如何能通向长生不死？修性与修命如何协调起来？可以说，自南北朝以来，道教学者就自觉不自觉地开始探讨这些问题，如南朝齐梁时代陶弘景著《养性延命录》就是讲如何通过心理调运以求身体健康，延年益寿。到了唐代，吴筠举起修性与修命相结合的旗帜，形成性命双修的思想。这种主张不仅符合道教原来的形神双修的思想特质，又吸取了儒佛心性论加以补充、调整，在整体上与中国的天人合一思维模式相适应，以致性命双修一直成为尔后道教修持的基本模式。在坚持性命双修的原则下，有的道教学者主张先命后性，有的则主张先性后命，至于有的主张只修性不修命，则是脱离性命双修的轨道了。
道教认为，性和命是人的两种构成要素，也是内丹修炼的两个方面。一般地说，性，指人的本性、又称作真性、灵性、正性、真心、天心、道心、元神等；命，指人的生命，又称作元气、气。性与命相当于我们现在说的精神与肉体（物质）、心理与生理。道教内丹家们多数认为性命一体，互相依存，主张性命双修，安神固形，以求达到肉体长生、精神不死的生命永恒状态。据载，吕洞宾的《敲爻歌》说：
“只修性，不修命，此是修行第一病。只修祖性，不修丹，万劫阴灵难入圣。达命宗，迷祖性，恰是鉴容无宝镜。寿同天地一愚夫，权握家财无主柄。”（44）这是批评说，性命偏修只能得到片面的修道效果：只修性，不修命，就不能由凡入圣，长生久视；只修命，不修性，虽寿同天地，但仅是一介愚夫，心无主宰，犹如要照面容却无宝镜一般。这也就是主张性命双修，形神两全，位证上仙。张伯端也说：
“因念世之学仙者，十有八九，而达其真要者，未闻一二。仆既遇真诠，安敢隐默？罄所得成律诗九九八十一篇，号曰《悟真篇》……及乎编集既成之后，又觉其中惟谈养命固形之术，而于本源真觉之性有所未究，遂玩佛书及《传灯录》，至于祖师有击竹而悟者，乃形于歌颂诗曲杂言三十二首，今附之卷末，庶几达本明性之道，尽于此矣。”（45）张氏更直言不讳地承认，仅讲“养命固形之术”是远远不够的，还必须谋究“本源真觉之性”，这才是“达本明性之道”。他还把学道境界分为三个层次：“先以神仙命脉诱其修炼，次以诸佛妙用广其神通，终以真如觉性遣其幻妄，而归于究竟空寂之本源。”（46）“本原真觉之性”即“真如觉性”，这是佛教《大乘起信论》和禅宗所阐扬的心性本觉思想。禅宗宣称，众生一旦明心见性，妄念俱灭，体证本觉之性，也就归趣于宇宙人生的空寂本源。张氏把佛教禅宗心性论的要旨奉为圭臬，置于比道教理论更高的层次，这不仅是公开提倡道佛合流，道禅合流，而且是视佛高于道，禅在道之上。张伯端还进一步提出先修命，后修性，“先命后性”的修道步骤和方法，影响相当久远。后来，一些道教学者也强调必须学习参禅，以明彻心性。清代道士白鬓老人王士端就说：“大修行人，必得学禅家参悟，……人不学禅家参悟，则心性不能明彻。”（47）也有道教学者反对那种佛教了性，道教了命的观点，如陆西星认为儒、道、佛三教是同一宗旨，即都以性命双修为大旨，认为佛教是要教人从性而立命，道教是教人即命而了性。“性者，万物一源；命者，己所自立，”（48）然而“性非命弗彰，命非性弗灵。性，命所主也；命，性所乘也。”（49）在陆西星看来，性是命的主宰，命是性的载体，性与命是绝对不能分离的。
与张伯端南宗一系的“先命后性”主张不同，道教北宗全真道主张先性后命，此派的创始人王重阳否定道教传统的长生不死观念，认为“本来真性”不乱就是长生不死，修改了长生不死的含义，强调的是内在精神的超越。有问“何者各为长生不死？”王重阳答曰：“是返真性不乱，不缘不挂，不去不来，此是长生不死也。”（50）据此王氏认为修道要“先求明心”（51），强调明心见性。如何明心见性？他吸取禅宗的“无念”为宗的思想说：“内清静者，心不起杂念；外清静者，诸尘不染着。”（52）认为关键是心性清静，无念无著。他还说：“诸公如要真修行，饥来吃饭，睡来合眼，也莫打坐，也莫学道，只要尘冗事屏除，只要心中清静两个字，其余都不是修行。”（53）认为如同禅宗人一样，顺其自然，随缘任运，无所索求，摒除尘冗，才是真正的修行。全真道不仅讲“先性后命”，而且还有“重性轻命”的思想倾向。王重阳说：“宾者是命，主者是性。”（54）认为性与命是主与宾的关系，强调性之重要超过了命。
金代文家家元好问评论全真道说：“全真道有取于老、佛之间，故其憔悴寒饿，痛自黥劓，若枯寂头陀然。及其有得也，树林水鸟、竹木瓦石之所感触，则能事颖脱，缚律自解，心光烨然，普照六合，亦与头陀得道者无异。”（55）认为全真道一如佛教的头陀行，形象地昭示了两者的共似性。元代道士牧常晁运用佛教的顿渐观念，把南北两宗先命先性的不同丹法分别称为渐修和顿修，从命入手是渐修，从性入手是顿修。又称从性入手的全真道为“金仙之道”，其修行理论与方法是和禅宗一致的。（56）牧常晁的说法可谓道出了全真道的实质和特色：最接近禅宗思想。
从上面四个方面来看，佛教对道教在转变人的形体、生命、人生、人生理想的看法上起了巨大的推动作用，使之转向于心性修养；佛教尤其是禅宗对道教所论述的心性内涵、心性与外境、心性与道、心性与空、心性与形体等之间的关系，和心性修养及其境界等，也都发生了深刻的影响。
注释：
①《正统道藏》第10册。
②③《正统道藏》第16册。
④《正统道藏》第5册。
⑤指东岳泰山、南岳衡山、西岳华山、北岳恒山和中岳嵩山。
⑥《正统道藏》第39册。
⑦《重阳立教十五论·第十五论离凡世》，见《正统道藏》第53册。
⑧《真诰》卷六，见《正统道藏》第34册。
⑨《太上洞玄灵宝三元品或功德轻重经》，见《正统道藏》第11册。
⑩《正统道藏》第41册。
（11）《问答语录》，《中和集》，见《正统道藏》第7册。
（12）《无根树词注解》，见《张三丰先生全集》，见《藏外道书》第5册，巴蜀书社1992年版。
（13）《道德真经玄德纂疏》卷一，见《正统道藏》第22册。
（14）（18）《玄珠录》卷下，见《正统道藏》第39册。
（15）（25）（26）《随机应化录》卷上，见《正统道藏》第40册。
（16）（24）（30）《随机应化录》卷下，见《正统道藏》第40册。
（17）参见《玄珠录》卷上，见《正统道藏》第39册。
（19）《悟真篇后序》，见《悟真篇三浅解》第175页，中华书局1990年10月版。
（20）（51）（52）（53）（55）《重阳人授丹阳二十四诀》，见《正统道藏》第43册。
（21）（22）《谢张紫阳书》，《白玉蟾全集》卷七，见《道藏精华》第十集之二。
（23）见《正统道藏》第38册。
（27）见《悟真篇》，《藏外道书》第5册。
（28）《海琼白真人语录》卷一，见《正统道藏》第55册。
（29）王太霄《玄珠录序》，见《正统道藏》第39册。
（31）见《正统道藏》第34册。
（32）《道德真经广圣义》卷八，见《正统道藏》第24册。
（33）《玄宗直指万法同归》卷四，见《正统道藏》第40册。
（34）《元始无量度人上品妙经内义》卷四，见《正统道藏》第3册。
（35）见《钟吕传道全集》，见《道藏精华》第一集之三。
（36）（37）《方壶外史·纯阳吕公百子碑测疏》，见《藏外书》第5册。
（38）《道德真经玄德纂疏》卷十四，见《正统道藏》第22册。
（39）《玄钢论·畏神道章》，见《正统道藏》第39册。
（40）《悟真篇约注·杂义》，见《藏外道书》第10册。
（41）《心学·心学论说》，见《藏外道书》第11册。
（42）《道门经法相传次序卷上》，见《正统道藏》第41册。
（43）《唐玄宗御制道德真经疏》第十六章。有谓此书实出于道士之手。
（44）“鉴”，原作“整”，据《敲爻歌直解》改。见《藏处道书》第6册。
（45）《悟真篇·序》，见《藏外道书》第5册。
（46）《悟真篇拾遗·禅宗歌颂诗曲杂言》，见《正统道藏》第4册。
（47）《养真集跋》，见《藏外道书》第10册。
（48）（49）（50）《玄肤论·性命论》，见《藏外道书》第5册。
（54）《全真集·五花社疏》，见《正统道藏》第43册。
（56）《紫虚大师于公墓碑》，《遗山先生文集》卷三十一，《四部丛刊》影印本。
方立天，1933年生，中国人民大学哲学系教授。
（来源：《世界宗教研究》1995年第3期
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