源流
灯录，作为禅家的一种专门文体，记载历代禅师的传承世系和他们的机缘语句，同时略及人物的生平和行历。这种体裁的著述又称作灯史，某种程度上可把它视为禅宗传法的历史或禅宗思想史。
灯录体著作的溯源
灯录之作，可以追溯到南北朝时代。据传，北魏太平真君七年（公元四四六年），太武帝听从道教信徒崔浩的意见，下诏大杀沙门，毁佛经像，并说佛教“是前世汉人无赖子弟刘元真、吕伯疆之徒，接乞胡之诞言，用老庄之虚假，附而益之，皆非真实”（《魏书·释老志》）。这便是历史上有名的“三武”灭佛运动的第一次。（另两次是北周武帝建德三年和唐武宗会昌四年）这次佛教遭到劫难的表层原因，似乎是与道教争夺宗教的正统地位而遭受的毁灭性打击。
七年之后，文成帝即位，复兴佛教，佛教信徒重整旗鼓，卷土重来。着手做的第一件事，便是到印度寻根，辟斥前代废佛时对佛教所造的诬词，论证佛教的传承有据。在这样的背景下，当时升为沙门统领的昙曜便召集了僧众，在北台石窟寺编译出《付法藏因缘传》共四卷。孝文帝延兴二年（公元四七二年），西域沙门吉迦夜复以此书为基础重新编译，增广了一些事缘，而成六卷。因此后代各经录都把此书题作“西域三藏吉迦夜共昙曜译”。（隋费长房《历代三宝纪》卷九）
《付法藏因缘传》，亦称《付法藏经》或《付法藏传》，记述了佛教在天竺（印度）的传法世系，从佛灭度时把佛法传给大迦叶起，至师子比丘为止，经历了二十三代，共二十四人（第三代有摩田提、商那和修二人同时得法于阿难）。稍后，见载于梁僧祐《出三藏记集》卷十二，有僧祐自编的萨婆多部（即小乘说一切有部）传承世系（已佚），始大迦叶，终达磨多罗；又录佛驮跋陀罗师承一种（亦佚）。此二种传承世系，据说人物繁杂，次序紊乱，其可信程度如何，很难断定。
其后不久又出现了新的传承，东魏孝静帝兴和三年（公元五四一年），有高僧云启（宋契嵩《传法正宗记》作昙启）前往天竺求法，途经龟兹，遇北印三藏那连耶舍，两人合作共同译出《祖偈因缘传》一本，叙说七佛至二十八祖传法的因缘和偈颂。尔后耶舍东来，把译本传给北齐居士万天懿。南朝梁简文帝听说有此译本，派遣刘悬运为使前往传写，又诏僧人宝唱把它编入《续法记》。到了唐贞元年间（公元七八五—八〇五年），金陵沙门智矩（又作慧炬）带着此祖偈入曹溪，与天竺三藏胜持一起，编次诸祖传法偈语，连同唐初以来宗师机缘，集为《宝林传》一书。
该书采用西天二十八祖说，认为佛法在师子遇难后，仍传了四代，直至菩提达磨来东土为止；该书又以惠能南宗一系的传承为禅宗的嫡传与正宗。这种记述法，经《景德传灯录》沿用后，遂成为禅宗法统说的定论。
关于天竺祖师的传承世系，历代颇多争论，特别是台、禅二家，在宋代后，为法统问题而互相是非。台宗坚持《付法藏传》的二十四祖说，把龙树作为其东土传承的高祖；禅宗则主张《宝林传》二十八祖说，视菩提达磨为东土初祖。对此，北宋契嵩《传法正宗论》卷上辩之甚详，认为《付法藏传》是“可焚之书”，二十四祖说原是昙曜与吉迦夜在破灭佛法后的不全不详之论，不足取信于人；而《宝林传》二十八祖说，在禅、律诸家书籍中则凿凿可考，他把菩提达磨与传诸中土的一部很重要的禅经《达磨多罗禅经》联系起来，说菩提达磨是法俗合名。后人对契嵩所论虽不无微词，嫌其多牵强附会之说，没有史家超于宗派感情的冷静，但西天传承二十八祖确为后世禅宗公认。
《宝林传》之后，多有续作出现，如唐光化年间（公元八九八—九〇一年），华岳沙门玄伟续集贞元以来宗师机缘，编为《玄门圣胄集》（已佚）。五代后梁开平四年（公元九一〇年），南岳沙门惟劲续集光化以来宗师机缘，编为《续宝林传》（亦佚）。至南唐保大十年（公元九五二年），有泉州昭庆寺静、筠二禅师（全名未详）合撰《祖堂集》二十卷（原本不分卷，系高丽重刻本所分）。是为正式灯录著述之始，其体例略同于其后不久的《景德传灯录》。从文中夹注看出，本书已采用《宝林传》中关于禅宗的传法世系。
若将《祖堂集》与《景德传灯录》对照来看，则前者所编定的禅宗谱系，总地来说不如后者的细密完整。这其中的部分原因，大概是《祖堂集》的作者生活于唐末五代那样的乱世，偏于一方，资料难于搜集吧。但是，就两书同载的那些人物的行迹和言语，则往往可以参补勘正。
另外，《祖堂集》保存了好多歌吟偈颂，有些是《传灯录》没有的，如丹霞和尚《孤寂吟》《重义颂》等。以上所说，意在引起读者注意《祖堂集》价值所在。《祖堂集》是现存最古的禅宗灯录体著作。现存《祖堂集》刻本是高丽（今朝鲜）海印寺在高宗三十二年（公元一二四五年）所刻。现有台湾一九七二年的影印本，系依据日本京都花园大学图书馆收藏，全日本仅有的一部高丽重刻本《祖堂集》为底本。
《景德传灯录》为后世灯录之源
北宋景德元年沙门道原编撰《景德传灯录》，对以前诸籍综合取材，又博采众家禅师语录，尽搜罗之能事，而加以新的组织，终于成三十卷，为现存禅史最初具有完整规模的一部灯录。而且在禅籍中，又是第一部以“传灯录”为书名的书。《祖堂集》虽早本书五十二年，但因为遭逢乱世，初刊后不久即在本土失传，因而对后世各家灯录发生直接影响的，实际上仍是《景德传灯录》。关于这点，仅从后世灯录纷纷模仿本书体裁而作就可看出。
《景德传灯录》的撰写，大体上取材于两个方面，一方面是对以法统为理论根据的禅宗传承世次的确定和选择，另方面是对以语录为主要内容的历代禅师机缘语句的收集和汇编。本书作为灯录性质的体裁不同于僧传，其中对禅师的生平记叙较为简略，只在每章的开头介绍人物的俗家姓氏和籍贯，以及出家和受学经过，在末尾交代他的卒年、世寿、僧龄和谥号、塔名等，而中间大部分内容是机缘语句。
纵观全书，则是以传灯世次为主线而编排和展开。后世灯录基本以《景德传灯录》为原型，不超出本书立定的框架和结构。像《天圣广灯录》《建中靖国续灯录》《联灯会要》《嘉泰普灯录》《五灯会元》《续传灯录》等一系列著述，莫不是在本书的影响和启发下而陆续出现的。就连它们的书名，亦都与本书有紧密的联系。所以，某种意义上，可以说《景德传灯录》为后世灯录之源。
《景德传灯录》之后灯录的流变
《传灯录》本身成于北宋初年，之后，有宋一代又相继出六部著名灯录：（一）《天圣广灯录》三十卷，北宋临济宗李遵勖撰；（二）《传灯玉英集》十五卷，北宋临济宗王随撰；（三）《建中靖国续灯录》三十卷，北宋云门宗惟白撰；（四）《联灯会要》三十卷，南宋临济宗悟明撰；（五）《嘉泰普灯录》三十卷，南宋云门宗正受撰；（六）《五灯会元》二十卷，南宋临济宗普济撰。六部灯录分别为此时代强盛的临济、云门两宗弟子所撰。以下对六部灯录做些粗略的介绍和简单的分析说明。
北宋仁宗天圣七年（公元一〇二九年），李遵勖身为驸马都尉，“靡恃贵而骄矜，颇澡心于恬旷”，而撰《广灯录》。从释迦牟尼佛叙起，顺次天竺祖师、中国祖师，尔后分南岳系、青原系交叉叙说。南岳系法嗣叙至第十一世（《景德录》至第九世），青原系法嗣叙至第十二世（《景德录》至第十一世），青原系前阙第一世至六世。与《景德录》相比，《广灯录》的传法世系增加无几，其书名曰“广”，广在哪里呢？观其内容则广在《景德录》未能收尽的一些人物和机缘语句，此为本书的独特价值。该书从叙述方式看，则相当凌乱，有使人“头昏目眩”之感；就系谱的严密性而言，则残阙遗漏。
其后不久，有《传灯玉英集》，北宋光禄大夫行尚书吏部侍郎王随撰于仁宗景祐元年（公元一〇三四年）。作者因感到《景德录》“绲縢之重，卷帙稍广，谅参学之者津携颇难”，于是“择乎精粹，撮其机要”，删为十五卷。《广灯录》《玉英集》二书相距《景德录》，不过二三十年的时间，前者嫌其略而不广而加以扩充，后者又病其繁冗难观而加以删减。陈垣先生于此感叹：“是知灯录之编，不能尽如人意。今《玉英集》有《宋藏遗珍》影印本，《广灯录》有《续藏经》影印本，均未见能胜《景德录》，则改编亦殊不易也。”（见陈垣《中国佛教史籍概论》第九十九页）
《建中靖国续灯录》撰成于北宋徽宗建中靖国元年（公元一一〇一年），相距《景德录》已近百年，其间禅宗有了新的发展，禅的精神出现了新的表现形式——“公案”“颂古”等。《景德录》基本上是唐末五代禅宗的记录。
在唐末五代兴起的禅宗五宗，到了北宋中叶，临济、云门二宗最为强盛，其他几宗，有的衰歇，有的仅存，“绵绵然若大旱之引孤泉”（契嵩语）。临济宗自开创以来，一直以强劲的势头发展着，从开祖临济义玄而下，次第传兴化存奖、南院慧颙、风穴延沼、首山省念、汾阳善昭、石霜楚圆。石霜往后传黄龙慧南和杨岐方会，慧南和方会门下法席极盛，他们各自举扬宗风，形成派系，即为黄龙派和杨岐派。后人将这两派和前禅宗五家合称，则为“五家七宗”。
云门宗为唐末五代禅宗的殿军，五家中最后兴起于五代，五代是中国历史上非常混乱的军阀割据时代，开祖文偃即在这非常时代创宗立派，并把它发扬光大，至宋代前期达到繁荣和鼎盛。云门文偃传香林澄远，远下智门光祚，祚下雪窦重显，最为论者所称道。《建中靖国续灯录》作为《景德录》的续作，重点在其未能收到的世次和人物，而由于临济和云门二宗在宋代前期的强盛，则新收人物又大多是这两家的儿孙，此是该书一大特点。
除此，该书还有两大特点，其一，世次计算的方法与前《景德录》《广灯录》有异，前者从下一代计起，本书以本身为第一世，照此推算，本书《对机门》所记青原第八世、南岳第十一世就相当于《景德录》青原下第七世、南岳下第十世。其二，本书分正宗门、对机门、拈古门、颂古门、偈颂门五门叙述。这里所记的雪窦重显等二十九人所作的“拈古”和石霜楚圆等二十人所作的“颂古”，已经富有时代特色。拈古即是先举过去禅宗的某则公案，然后加以画龙点睛的评论用来启悟学人；颂古与此稍有不同，所作的评论都用韵语写成，可以阐发其中的奥义。
从临济宗汾阳善昭作颂古开始，不久后云门宗雪窦重显亦作颂古百则。于是颂古这种文体开始流行，从而使禅宗“不立文字”而公开走上“文字禅”的道路；学人亦以参公案为能事，日渐失去了禅在日常生活中的那种亲切体验。《建中靖国续灯录》被收入《续藏经》第一三六册。
《联灯会要》，撰于南宋淳熙十年（公元一一八三年），是《景德录》《广灯录》《续灯录》三部灯录的会要和补充。所补充的是近八十余年来前代灯录未收的临济、云门二宗的法嗣，撰者悟明在自序中说：“唯临济、云门二家，自汾阳昭（善昭）、雪窦显（重显）而下，罕得其录，今所编者，十之二三。《续灯》所载，似无取焉，当伺同志集而补之。”悟明的意思说，自汾阳善昭、雪窦重显而下，能见到的材料较少，他只编了十分之二三，而《续灯录》所载又没有多少可取，因此还希望有志者集而补之。本书虽没利用《续灯录》多少资料，但采用了其计算世次的方法。其内容上始七佛，下至南岳第十八世和青原第十五世。本书收入《续藏经》第一三六册。
《嘉泰普灯录》，撰于南宋嘉泰四年（公元一二〇四年）。撰者正受在《上皇帝书》中叙说本书的缘起，是他的老师净慈道昌最先提出这个设想，又受到灵隐慧远禅师的督促和鼓励，花去十七年时间才完成此书。道昌不满意《续灯录》，正受说老师有一天指着此书喟然对他说：“夫灯之明，等及一切。初不择物而照，何独收比丘而遗帝王公卿师尼道俗耶？……灯虽曰《续》，惜其照之不普。”于是正受将北宋三灯综合成一书，尽量搜取其未收的各方信众，以达到他老师所谓的“普”。
本书内容，上始东土初祖菩提达磨，下至南岳第十七世和青原第十五世；由于南岳和青原的第一世至第九世北宋三灯已经收录，此处不再重复。本书分门叙述，“门”相当于今说“类别”，共有示众机语、圣君贤臣、应化圣贤、广语、拈古、颂古、偈赞和杂着八门。示众机语门记叙本书所编的禅宗传承世系，占全书内容的大半（卷一至卷二十一）。其中新编了迄撰书为止的临济宗、洞山宗（即曹洞宗），以及云门宗的传法世次。由于沩仰宗和法眼宗在北宋中叶已经衰亡，故作者未予编次。新编三大宗法系各立一人为正传宗师，其他称为联芳宗师。另外颂古、偈赞、杂着等门保存了很多成文的作品，其中有些还是首次载录，具有重要的资料价值。
本书之前本有《联灯会要》已经问世，亦是合北宋三灯为一书，但正受在《上皇帝书》中对它只字不提，似乎不知道有此书存在，有人推测“可能是传本较少的缘故”，因此断定，“《普灯录》与《联灯会要》之间并无学术上的继承关系，它们是《续灯录》之后出现的两部并列的灯录”。本书收入《续藏经》第一三七册。
《五灯会元》，成书在南宋淳祐十二年（公元一二五二年）。因为本书是合前述《传灯录》《续灯录》《广灯录》《联灯会要》《普灯录》五灯为一，五灯叠床架屋，内容多有重复，普济删繁就简，加以新的组织，所以书名叫“会元”。因为人情乐简，此书传世之后，原来五灯反而少了流通。原来五灯，每灯各有三十卷，共计一百五十卷，现今《五灯会元》浓缩为二十卷，卷的数量减少了，书的内涵却显得丰富而精练了。
本书最大的特点和价值所在，即是一改过去惠能以下禅宗分南岳和青原两大系叙述的习惯，而以新近形成的临济宗下的黄龙、杨岐两派配上原来的五宗，号称“五家七宗”，以此为纲目记述禅宗的传法世次。其叙述方式比前做了重大改进，它的宗派分明，脉络清楚，易得要领，当不在话下。
五家七宗的叙次是：沩仰宗、法眼宗、临济宗、曹洞宗、云门宗、黄龙派、杨岐派。按理说，法眼宗成立最迟，应列在云门宗之后，可现在列在临济之前，这一点遭到后世的讥议。为什么呢？陈垣先生解释说：“盖以法眼先绝，止于青原十二世，不溯其始，而计其末，应列在临济之前也。”（见《中国佛教史籍概论》第一〇二页）本书有南宋宝祐元年（公元一二五三年）的初刻本和元至正二十四年（公元一三六四年）的重刻本两种本子。《续藏经》第一三七册收入元重刻本的两篇序言和两卷目录，第一三八册收入正文。中华书局于一九八四年十月印单行本。
元代是蒙古族入主中原，流行藏传佛教，汉地禅宗的发展受到严格控制，因而这时代的灯录不多。据说至元间（公元一二六四—一二九四年），有千越云壑瑞禅师作《心灯录》“最为详尽”，因为引用了丘玄素所制塔铭而把龙潭崇信误为出自马祖门下，从而使得本属青原系的云门、法眼二宗划入南岳系去了，当时有人强烈反对，此书便不得流传。（见《五灯会元》释廷俊序）另外，有行秀作《祖灯录》六十二卷，现亦不存。
明清之际，灯录繁盛。灯录之作自五代宋初兴起后，至明、清两代出现繁荣发展的势头，各种各样的灯录都“粉墨登场”。这时期的灯录，不仅数量多，而且品种亦占了历代灯录之首。粗略统计，大致有这么一些类型的灯录：有承接《景德传灯录》传法世系往下续写的《续传灯录》和它的增补本《增集续传灯录》。《五灯会元》自刊行以来，深受禅学界人士的喜爱，“元、明以来，士大夫之好谈禅悦者，均喜其方便，无不家有其书”，至明末清初，它的续作亦纷纷出世，形成系列如《五灯会元续略》《继灯录》等。此外，又有别标宗旨而无异于灯录的《指月录》和《续指月录》，此是禅学圈外人士所写，自称是“儒者谈禅之作”。明崇祯年间，又出现只载居士的《居士分灯录》。清康熙年间，出现地方性的灯录如《锦江禅灯》《黔南会灯录》等等。
明洪武末年（公元一三九八年）出圆极居顶撰《续传灯录》三十六卷，明永乐十五年（公元一四一七年）出南石文琇撰《增集续传灯录》六卷。居顶自序说：“窃谓《景德传灯录》至矣，继此四灯之录宁免得此而遗彼乎？《会元》为书，其用心固善，然不能尊《景德传灯录》为不刊之典，复取而编入之，是为重复矣。”居顶以为《景德传灯录》是以往所出灯录之最，后继的《广灯录》《续灯录》《联灯会要》《普灯录》这四部灯录往往都存此而失彼，《五灯会元》亦没有认识到《景德传灯录》是一部典范的著述，把它与四灯并列编入书中，实是重复，因而他有必要接着《传灯录》的传承世次而作《续传灯录》。
为了突出大鉴（惠能谥号）在禅宗中盖世的地位，本书传承世次只标大鉴下某世，不同于《景德传灯录》分南岳、青原二系叙述，亦不同于《五灯会元》在二系之下又分五宗二派，作者说：“盖五家宗派互相激扬，同出大鉴，故续录统而合之，以一其归世。”本书以大鉴世次统摄各宗派，从大鉴下第十世汾阳善昭、雪窦重显起，叙至第二十世止。二十年后，文琇认为居顶成书仓促，所收太略，因而进行增补，是为《增集续传灯录》。
由于居顶《续传灯录》之前已有《嘉泰普灯录》和《五灯会元》叙禅宗法系至南岳下十七世，相当于本书大鉴下第十八世，因而《续传灯录》实际新修只二世（十九、二十世）。作为增补本，从大鉴下第十八世叙至第二十五世。《续传灯录》和《增集》本都收入《续藏经》第一四二册。《大正藏》第五十一册亦载《续传灯录》，紧接在《景德传灯录》之后。
明末清初，出现续写《五灯会元》的系列著述。《五灯会元》收录禅宗传法世系止于南宋绍定年间（公元一二二八—一二三三年）；《会元》没有收录的，全赖《续传灯录》收录，但它采录不全，且止于宋末元初；《增集续传灯录》又有《五灯会元补遗》附于书末，但亦不过收大鉴下第十七世中的二十人。自元以后至明末清初大约四百年间的禅宗世系，曹洞宗元贤在清顺治八年（公元一六五一年）撰成《继灯录》六卷记之。在此以前有《五灯会元续略》四卷，作者亦是曹洞宗人，从明崇祯十五年开始写作到十七年完成（公元一六四二—一六四四年）。
此二书都是《五灯会元》的续作，都只续曹洞宗和临济宗。这是因为沩仰宗和法眼宗在普济撰《五灯会元》时已经绝传，云门宗虽在《五灯会元》撰成后尚有若干传人，但他们的嗣承世次因为年代的久远已经无法详考。此二书亦都是把曹洞宗置于临济宗前，对此有人说这是出于自尊其宗，亦有人说这是按照体例的要求，根据嗣传先尽者先续的原则。《五灯会元续略》，曹洞宗始青原下十五世，终三十六世；临济宗始南岳下十六世，终三十四世。《继灯录》，曹洞宗始青原下十六世，终二十九世；临济宗始南岳下十八世，终二十七世。《五灯会元续略》收入《续藏经》第一三八册，《继灯录》收入《续藏经》第一四七册。
其后又有两部灯录亦是《五灯会元》的续作，一部是《续灯存稿》，清通问编定于顺治十五年（公元一六五八年），另一部是《续灯正统》，清性统撰成于康熙三十年（公元一六九一年）。《续灯存稿》十二卷，是通问以所得的施沛居士原稿为基础，后经数年编撰才成书，正打算命工镂板，忽遭强盗打劫，于是秘而藏之，所以称为《续灯存稿》。作者因是临济宗人，仍按《五灯会元》先临济后曹洞宗的次序，而不同意《继灯录》将二宗次序颠倒。又遵照《续传灯录》以大鉴统摄各宗，统称“大鉴下某世”。本书收临济宗始自大鉴下第十八世，终至大鉴下三十四世；曹洞宗始大鉴下第十六世，终于大鉴下第三十六世。本书收入《续藏经》第一四五册。
《续灯正统》，四十二卷。续灯，即补续上自南宋之初下至康熙年间《五灯会元》所未备的禅宗法系；正统，是昭明法系嗣承，把临济宗、曹洞宗分别开，各清其授受。所续临济宗始大鉴下第十六世，终三十五世；曹洞宗始大鉴下第十六世，终三十七世。本书收入《续藏经》第一四四册。
明万历二十三年（公元一五九五年），瞿汝稷撰《水月斋指月录》三十二卷，简称《指月录》。水月斋，是其居室的名字；指月，如传灯，亦是出自禅宗的譬喻，以“指”譬名相，以“月”喻实相。禅宗认为，禅法如以手指月示人，不可把指就当作是月，如果那样的话，既没见到真正的月，亦失去了原来的指；这也就是说，真正的禅悟在于通过名相来把握实相而不滞着于名相。
“指月”里面涵容了禅宗的核心思想，作者因此用来作为书名。书名虽与《传灯录》有异，其内容并无二致。观其书则仍按传法世系编写，记载历代禅师的简略身世和机缘语句。其传承世系，只标“六祖下某世”所记世次，上始七佛，下至六祖下第十六世，不超过《五灯会元》《续传灯录》的世次。清康熙十八年（公元一六七九年），聂先撰《续指月录》，从六祖下十七世叙至三十五世，其下限又不超过《五灯会元续略》和《继灯录》的范围。由于《指月录》成书在明万历年间禅宗复兴的时代背景里，那个时候士大夫参禅之风大盛，本书作为士大夫的代表作，有某些适合士大夫的风格和口味，因而本书问世后十分流行。
参禅的士大夫一般称为居士，自宋迄明，士大夫热衷于参禅者甚众，如受诏裁定《传灯录》的杨亿、编撰《广灯录》的李遵勖、《指月录》的作者瞿汝稷，以及著名文人欧阳修、苏轼、王安石、袁宏道和大官僚富弼、文彦博、张无尽等都与禅宗结下了不解之缘，深受禅学的熏陶。亦许正是在这个文化背景下，明朱时恩在崇祯四年（公元一六三一年）撰《居士分灯录》二卷，远追维摩诘居士，尊为居士之鼻祖。又叙唐宋及其下的居士，有名者如庞蕴居士、裴休居士等，共计七十二人。
禅宗入宋以后，不复有唐末五代那样生机蓬勃、风起云涌般的发展，禅宗内外与他宗他教调和融合的思想倾向渐占上风，昔日禅师卓立的风采、自主的精神亦逐渐枯萎凋零。直至明中叶以前，禅宗的处境还是十分艰难，前景黯淡。
万历年间（公元一五七三—一六二〇年），禅宗却有了转机，出现云栖袾宏、紫柏真可、憨山德清、蕅益智旭，号称“晚明四大高僧”。他们相继应世，检查佛教衰退的原因，批评禅法的堕落，力图改变现状，誓志复兴禅宗。一方面由四大高僧从内部大力推动，另方面晚明士大夫在外部积极响应和支持，内外呼应，互相标榜，终于使禅宗在明季一度呈现复兴现象，恰似回光返照。其流风所被，远及西南滇黔。明末世乱时四方禅侣纷纷来此地逃离，“乞食于其间”；明亡后又有很多文化精英萃集于此，遁逃于禅，以全其志节。如此造成明末清初黔地禅宗的勃兴。后世有志者如清代如纯，有感于历代灯录所记古尊宿名目大多在江浙诸省，而关于西南记载的极少，推想其原因大概是边远蛮荒之地跋涉艰辛，资料难于搜集吧。于是，如纯亲身游历黔南诸郡，不惮寒暑，汇收黔地诸家诸录，尔后编撰成书，这就是《黔南会灯录》。这是一部地方性的灯录，共八卷，编成于康熙四十一年（公元一七〇二年），它只收明末清初在贵州一带传禅的禅宗人物，而此时在贵州流传的主要是临济宗，曹洞宗的人数很少。本书收入《续藏经》第一四五册。本书之前有清通醉在康熙十一年（公元一六七二年）撰《锦江禅灯》，专收生于蜀地而在其他地方传禅，或者生于其他地方而在蜀地传禅的禅宗人物。
明清两代除了以上各种灯录，还有为法统问题争执而受到影响后编撰的灯录，如《五灯严统》《五灯全书》等，采用荆州城里两个道悟说，一个城东天皇，一个城西天王，天王嗣马祖，天皇嗣石头，天王下出龙潭崇信，结果把《传灯录》中本属青原系下的云门、法眼二宗划归到南岳系下。此纯粹是后世争法统者精心炮制的产物，利用“皇”“王”一字之差紊乱宗谱。此说出世后遭到不少人的指责，因它而编的灯录亦被归入该毁伪书的行列，流通很少。此处为免争议对这两种灯录就不做专门的介绍了，但有必要指出除此法统问题外，其中还是有可以利用的禅宗史资料的。
本章结语
以下就此谈谈与灯录形成有关的两个重大问题并将其作为本章结语。其中一个重大问题，就是禅宗的法统。法统是道脉的所在，不可不为禅家所讲究。
禅宗内部之争取正统，始自神会当年在滑台大云寺（今河南）与神秀北宗一系展开的大辩论。神秀一系因为受帝王支持而在北方“高树法幢”，神秀本人被推为“两京法主、三帝国师”不说，其门徒普寂、义福亦都受到帝王公卿的隆重礼遇。惠能灭世后不久，神会改变乃师“宁愿老死山林，不肯高居庙堂”的风格，有目的地北上，挑起南北禅宗正统之争。他打着“为天下学道者辨是非，为天下学道者定宗旨”的旗帜，指责神秀系“师承是傍，法门是渐”；又对惠能得弘忍传衣一事大肆渲染，用以证明惠能嫡传了达磨南宗的正法。最终神会赢得了胜利，奠定了惠能南宗是禅宗的正统地位，他本人后来亦被敕立为禅宗七祖。
但观后来南宗的发展，它的繁荣昌盛的伟大历史使命，基本上却是由两个无名的和尚南岳怀让和青原行思及其门徒来完成的，神会法系只相传了几代便泯然断绝。原因何在呢？国内有学者潘桂明曾阐述中国禅宗的思想历程，在谈及这段历史说：“当荷泽神会在北方地区与神秀后裔争夺法统的同时，惠能的另外两名弟子南岳怀让和青原行思正在南方地区展开着卓有成效的南宗禅的传授、发展工作。经过几代禅师的努力，当北方地区神秀、神会两系禅派同时趋于衰微之际，他们的禅却在南方由于得天独厚的客观条件而蔚然成为禅宗主流，并自此而步入禅宗极盛时期。怀让传弟子马祖道一，道一门下人才济济，各成一方宗师。行思传石头希迁，希迁门下如丹霞天然、药山惟俨、天皇道悟等，都是风格鲜明的禅匠。道一在江西，希迁在湖南，以比惠能更为灵活多变的方式传授禅法，进一步改变了禅宗的面貌，给禅的生命又一次注入强烈的兴奋剂。与道一、希迁等人的激烈禅风相比，富有特色的惠能禅亦只能算是循循善诱、老婆心切而已。神会祖述惠能，并竭力予以弘扬、推广，然于禅学未有更大建树，亦难与南方禅众比拟。我们从中悟到什么了呢？对思想体系本身的魅力的开发，其重要性远胜于去争夺正统地位，去争取权贵的支持等外部因素的建设。为了宗门的兴旺，像神会这样充满政治热情的和尚少不得，但设若缺乏新生力量的培植，没有俊美之才致力于思想意蕴的开拓，那是维持不了多久的。”
其二，灯录之形成，与禅家的语录是分不开的。灯录、语录共同产生于禅宗由“不立文字”而公开标榜“文字禅”的转折时期。它们相伴而生，没有语录之在前，亦就没有灯录之见后。历代灯录的编撰，都离不开相应时代的禅家语录作为素材。灯录的语言结构（机语部分）与语录相差无几，大致包含传心法要、得法机语、上堂开示、学人参问、参学所得等一些内容。《景德传灯录》的撰写，其中大量机缘语句大多取材于九世纪左右唐代形成的禅家语录，如《庞居士语录》《黄檗禅师传心法要》《黄檗断际禅师宛陵录》《镇州临济慧照禅师语录》《瑞州洞山良价禅师语录》《抚州曹山本寂禅师语录》等等。其后各家灯录，亦多半取材于语录。唐代禅家语录为数还不是很多，而且每种语录只记一位禅师的言谈。至宋代，禅宗语录大量出现，不仅出现了综合性的语录集，如赜藏主集的《古尊宿语录》四十八卷和师明集《续古尊宿语录》六卷，广采唐宋诸家禅师语录；而且又创造了以“拈古”“颂古”等为名的新的语录体裁，这同样丰富了同时代创作的灯录。