第三章 三学并弘时期
第五节 北方十六国的佛教(310—431)
后赵的佛教与佛图澄 自从西晋末年汾河流域的匈奴人刘渊起兵反抗晋统治者的压迫，推翻了西晋王朝，建立前赵，后来羯族的石勒建立后赵，攻灭前赵，于是中国北方陷于部落集团混战状态，有五族十六国先后继起，匈奴族有前赵、北凉、夏；羯族有后赵；鲜卑族有前燕、后燕、南燕、北燕、南凉、西秦；氐族有前秦、后凉；羌族有后秦；汉人建国的有成、前凉、西凉。自愍帝建兴四年(316)西晋灭亡以后，一直到宋元嘉十六年(439)中国北部才统一于北魏，结束了混战的局面。十六国之中与佛教有重要关系的，是石赵的崇奉佛图澄，苻秦的尊敬释道安，姚秦的礼重鸠摩罗什，集三千学士广事翻译，弘传中观之学，使佛教的学术风气为之一变，于是三学并弘，各擅专业，北凉的优遇昙无谶，创译《涅槃经》。此外前凉张天锡、前燕慕容铣、后燕慕容垂、南燕慕容德、后凉吕光、西秦乞伏乾归也都与佛教有一些联系。不见有关佛教史实的纪载的只有前赵、成、南凉、西凉、夏、北燕六国。
佛教是由外国传来的宗教，其在中国得到传播，首先是由于自发的群众要求，为了在阶级压迫之下求得精神的安慰，而对佛教乐于信奉。在统治者方面最初是采取抑制的态度。虽有一二人想利用群众信仰作为政治资本，如楚王英、笮融，但是失败了。到了魏晋之初，统治者对佛教采取温和态度，也建立寺院，供养众僧，但还未曾以政令推行佛教。佛教是在东晋时南北两方民族矛盾尖锐的时期盛兴起来的，而南北两方佛教兴起的情况有所不同。南地的统治者着重在佛教学术，群众出家，人数不多，大半集中在大城市，尚能以学修为重。北方的统治者偏重在僧德，群众出家极多，普遍于各州郡，主要是逃避徭役以对异族统治消极抵抗。
十六国的兴起，主要由于种族压迫，所引起的民族仇恨，所以最初的刘赵、石赵对汉族的压迫、屠杀也极凶残。这时佛图澄以一西域沙门，仗其超人的智慧，取得石勒的信任，极力以德化相劝导。《佛图澄传》中说：“(石勒)专以杀戮为务，沙门遇害者甚众。澄悯念苍生，欲以道化劝。”及勒既见澄而信服之后，接受了佛图澄的谏劝，“凡应被诛余残，蒙其益者十有八九”。当时群众既托庇于佛教，所以佛图澄的前后门徒几及一万，所经过的州郡建立寺院有八百九十三所。但石勒、石虎并不是信仰佛教，只是由于佛图澄对于征战吉凶常有正确的预示，因而尊信其个人，有事必咨而后行。石虎对他更是敬奉，朝会之日和尚升殿，常侍以下悉皆举舆，司空每日往候起居，太子诸公五日一往朝谒。至于群众出家以逃避徭役，石虎却深致不满，于是下书问中书令：“今沙门甚众，或有奸宄避役，多非其人，可料简详议真伪。”结果认为汉人信奉外来的宗教，可以削弱其民族观念，于是宁可牺牲经济上的利益而取得政治上的成效，下书说：“佛是戎神，正所应奉”，“乐事佛者悉听为道。”
佛图澄的学术思想，史传不载。只称其诵经数百万言，善解文义，与诸学士论辩疑滞，无能屈者。并且注重戒行。道安的《比丘大戒序》中说：“至澄和上，多所正焉。”从其弟子释道安、竺法汰的理论造诣精湛，僧朗的硕学渊通(见《水经注》)，竺法雅妙通精理，比丘尼安令首思致渊深等来推测，而且有佛调、须菩提等远从天竺、康居等同来从他受训，可见其佛学成就是高深的。
前秦的佛教与释道安 佛图澄的弟子释道安是于刘赵时出家(325)，石赵时从佛图澄受业。佛图澄卒后，石赵灭亡，避难于山西阳城县王屋女林山，转入太行恒山，创立寺塔，渡河依陆浑，最后迁居襄阳十五年，每年宣讲《放光般若》。太元四年(379)秦苻坚攻襄阳，迎安至长安。僧众数千，大弘法化。
苻坚极力效慕汉族的文明，礼贤下士以英主自居，对于道安备致恭敬。自称“以十万之师取襄阳，唯得一人半”。“安公一人，习凿齿半人也”。每日召见道安与王嘉于外殿之侧。苻坚游于东苑，令道安同辇。道安既得苻坚的尊重，故得以在长安与西域沙门大力提倡翻译，为二十年后鸠摩罗什的翻译事业打下良好的基础。先后请僧伽提婆、昙摩难提、僧伽跋澄等译出众经一百八十七卷，而道安与法和共参校定，诠定音字，详核文旨，使新出诸经得以考正。同时注述经义，予以正确的发挥。其着作约有二十五部，二十八卷，今皆不传。传中说：“初经出已久而旧译时谬，致使深义湮没未通。每至讲说，惟述大意转读而已。安穷览经典，钩深致远，其所注经，序致渊富，妙尽深旨。条贯既序，文理会通。经义克明，自安始也。”正因为道安改革了前人用外书比拟佛教的“格义”方法而直接从经文寻绎其义旨，所以能有文理会通、经义克明之功。其着作之中，所辑《综理众经目录》尤有功于佛教文献。传中说：“自汉魏迄晋，经来稍多而传经之人名字弗说。后人追寻，莫测年代。安乃总集名目，表其时人，论品新旧，撰为经录。众经有据，实由其功。”在道安以前只有一代或一人所翻译的经录，自道安始作总录，开后代佛典目录学的先例。此录今不传，但大致采人梁僧祜《出三藏记集》中。
安于幼年在邺从佛图澄受业时，就注意戒律，每以世乱未能尽习为恨(道安(比丘大戒序》)。安晚年在长安，徒众既有数千，不能不有共住的规约。于是安制定僧尼轨范，佛法宪章，条为三例。一曰行香定座上经上讲之法，二曰常日六时行道饮食唱时之法，三日布萨差使悔过等法。第一是讲学的仪轨，第二是修道的仪轨，第三是持戒的仪轨。当时天下寺舍则而从之。魏晋沙门各自依师为姓。安以为大师之本莫尊释迦，乃以释为姓，果符经旨，遂成后代的永式。
道安的提倡翻译，述正经义，纂辑经录，制定轨范，在佛教界中完成了承先启后之功，是伟大的。
苻秦一代翻译的成功，竺佛念的功绩也不为小。竺佛念是凉州人，精于训沽之学，善晓华戎音义，先协助昙摩持传译，后也自译。苻秦译师鸠摩罗佛提(382)、僧伽跋澄(381--385)、昙摩鞞(382)、僧伽提婆(383--385)、昙摩难提(384--391)都是由竺佛念和佛护二人传译的。当时人推竺佛念为苻姚二秦译人之宗，安世高、支谦之后莫有逾者。苻秦一代所译多是小乘根本典籍，如《四阿含暮钞解》、《三法度论》(佚)、《中阿含经》(佚)、《增一阿含经》(佚)、《八犍度论》、《稗婆沙论》、《阿毗昙心》(佚)等。小乘学派的研究，从此奠定了基础。
后秦的佛教与鸠摩罗什 佛教自汉代传人中国，多事斋忏祠祀，人晋以后偏重般若思想，到了姚秦，佛教的学风又为之一变，一则由于鸠摩罗什传人了龙树的中观学派，使般若思想归于纯正，二则禅法和广律的传译渐臻完备，于是戒学、定学、慧学，波涌于释门，律师、禅师、法师，分镳而并路。法师慧解之中又各擅专经，不再限于般若。
鸠摩罗什的父亲鸠摩罗炎是印度的国相。舍相位而出家，到了龟兹为龟兹王所迫，娶了王妹(耆婆)，而生鸠摩罗耆婆，简译为鸠摩罗什。七岁随母出家，十二岁遍通小乘经论及世俗文典。后来改学大乘，从须利耶苏摩学《中论》、《百论》、《十二门论》。二十岁受戒后，从卑摩罗叉学《十诵律》。苻坚于建元十八年(382)派吕光攻龟兹，欲迎鸠摩罗什东来。建元二十一年(385)吕光回师到凉州，苻坚被杀，吕光在凉州自立为王，鸠摩罗什留在凉州十六年之久。到后秦姚兴弘始三年(401)灭凉，始迎入长安，待以国师之礼，在西明阇、逍遥园、草堂寺等处先后翻译出众经七十五部，三百八十四卷。弘始十五年(413)卒，年七十四。罗什译经时，随即讲授，所以新经译出，即有注解行世。如《维摩经》、《金刚经》等都有罗什注。罗什译《中论》才得两卷，道融便即宣讲，什又命道融讲《新法华经》。罗什译《成实论》令僧睿讲之。这对于翻译时审文证义是有大帮助的，罗什所译《摩诃般若经》、《小品般若经》、《大智度论》、《中论》、《百论》、《十二门论》，是后世三论师、四论师的根本典籍，而《成实论》也发展成为成实师的专学。罗什所译禅经，如《坐禅三昧经》、《禅秘要经》、《禅法要解》、《思惟要略法》、《菩萨呵色欲法》，对当时的禅法起很大的作用，所译《梵网经》成为后世受菩萨戒的根据。罗什的着作，如《实相论》、《答王稚远问》等今不传，唯存答慧远的《大乘大义章》二卷和《答姚兴通三世论》一篇(《广弘明集》)。罗什运用达意的译法，一变从前朴拙之风，成为中国三大翻译家之一。
罗什门下所谓三千学士，其中有盛弘中观的如僧肇、道融、竺道生、慧严、慧观、慧睿等，有专心禅修的如僧睿等，有精通《成实》的如僧嵩、僧导等，有研究《十诵》的如僧业、慧询等。当时人称说：“通情则(道)生、(道)融上首，精难则(慧)观、(僧)肇第一。”又说：“(道)生、(僧)睿发天真，(慧)严、(慧)观窒流得，慧义修悖进，冠渊(即道渊，姓冠)于默塞。”盛弘中观之中，僧肇、道融、道生、僧睿，号称四哲。竺道生后来南下到建业，独树一帜。四哲之中应推僧肇为上首，着有《肇论》一卷及《维摩经注》。僧睿、道恒所作诸经序论存在《出三藏记集》及《弘明集》中。
．姚秦时广律的传译，首先由弗若多罗、昙摩流支、卑摩罗叉三人先后译出《十诵律》六十一卷，佛陀耶舍译出《四分律》六十卷。其后法显由天竺带回来《僧只律》和《五分律》，经佛陀跋陀罗在建业与法显共译出《僧只律》四十卷，宋时佛陀什译出《五分律》三十卷。于是中国律学始称完备。当时因为鸠摩罗什是学《十诵律》的，所以《十诵》在汉地普遍盛弘起来，《僧只律》也因为佛陀跋陀罗的关系，流行于江南，而传习其他律部是很少的。
北凉的佛教与昙无谶 印度的大乘佛教分为中观、瑜伽两宗。中观以性空为宗，所以多说法性。瑜伽以唯识为宗，所以多说佛性。罗什是中观系统，翻译的经典和般若、法华及方等诸经多是说法性的。佛陀跋陀罗译出《华严经》，是瑜伽六根本经之一，他的学派是属于瑜伽的。北凉有昙无谶译出《大般涅槃经》四十卷，《大集经》三十卷和《菩萨地持经》十卷等，《菩萨地持经》是《瑜伽师地论·菩萨地》的异译，而《大般涅槃经》广谈佛性的道理，因此昙无谶的学派应当也是属于初期的瑜伽学派，而开汉地涅槃学的先河。
昙无谶是中印度人，六岁父亡，为达摩耶舍弟子，诵咒读经，初学小乘，后从白头禅师学《涅槃经》。后至罽宾，罽宾多学小乘，不信涅槃，进到姑臧，沮渠蒙逊接待甚厚。学语三年，以玄始三年(414)创译，至玄始十五年(426)译出经十九部，一百三十一卷。义和三年(433)，魏太武帝听说昙无谶道术，派人到北凉请他。沮渠蒙逊不肯令他去，因遣人刺杀之，时年四十九。时有道进要从谶受菩萨戒。谶教竭诚忏悔七日七夜，方为受戒。自后有名先进如道朗等，先后从道进受菩萨戒的有一千余人。昙无谶的菩萨戒法一直流传到现在。
西行求法 自曹魏高贵乡公甘露五年(260)朱士行西行求得《放光般若经》，竺法护于西晋初游历西域，大得梵本，回到长安广事翻译而后，引起汉僧向往之心。加以北国处在异族的残酷统治之下，沙门更有宁冒西行的艰苦而不甘于屈服，一时西行求法颇有多人。
前汉时(318--329)有康法朗与同伴四人从张掖西行，过流沙，见一古寺，四人留彼寺中专精道业，康独游历各国。回国后在中山讲授，前凉太清十一年(373)与慧常、进行、慧辩同往天竺，途过凉州，参加凉州张天锡的译场。又有僧纯、昙充到龟兹，从云慕兰寺大德佛图舌弥求得《比丘尼戒本尼受大戒法》、《二岁戒仪》回到长安，以前秦建元十五年(379)译出。
晋孝武帝时(373--396)慧睿由蜀西游，经历各国，到南天竺，还到庐山，又到长安，撰有《十四音训叙》，今不传。庐山慧远遣弟子支法净、支法领往西域求法，于于阗得《华严经》等梵本二百余部而回。
西行中最有成绩的是法显。法显以后秦弘始元年(399)与同学道整、慧应、慧景、慧达、慧嵬从长安西行。在张掖又与宝云、僧景、慧简、智严、僧绍相遇。慧嵬、慧简、智严到了乌夷国，因路费不足，转回高昌，智严复往罽宾邀请佛陀跋陀罗同经天竺乘船东来。僧绍行到于阗，独往罽宾。慧景在小雪山冻死，慧应在那竭国佛钵寺病死。慧达、宝云、僧景行到弗楼沙国先回。只有道整同法显到了印度。道整留在印度巴连弗邑不回。法显在路中走了六年才到中印度巴连弗邑，在彼留学六年，得到《僧只律》等。又南行到师子国(今锡兰)，在彼住了两年，得到《弥沙塞律》等。由海路回国，又走了一年。以义熙九年(413)到山东青州牢山登岸。回到建业，与佛陀跋陀罗译出《僧只律》。后往江陵，卒于辛寺。着有《佛国记》一卷，至今奉为研究当时印度和西域历史的重要资料。后秦弘始八年(406)智猛与同伴十五人从长安到凉州西行。其中九人到葱岭便回，道嵩在波仑国病死。又有四人在回国途中病死。只有昙纂与猛同出同归。猛到天竺迦维罗卫国、华氏城等处，得到《涅槃经》、《僧只律》等。仍从陆路回国。撰有《游行外国传》，今不传。
北方佛教的发展情况 佛教在北方十六国的发展主要是由于群众在异族残酷统治之下，为逃避苛刻的徭役而竞共出家，几乎遍于州郡，当然寺院也遍于各地。人民在不断的混战之中，被屠杀和掠夺，生产受到破坏，经济受到摧残。各地建寺的费用可由信徒担负而僧侣生活必须自筹，同时也无法乞食自活。所以北方僧众多半自耕自食。如道安年十二岁出家，驱役田舍至于三年。后来从师求经，还要带到田间在耕作休息的时候来阅读。法显少时与同学数十人，都是沙弥，在田中割稻，遇贼来夺谷，诸沙弥都逃走，唯显留与贼共语。寺僧数百人莫不叹服。由此可见当时人既只为逃避徭役而出家，可以终身不受比丘戒，以沙弥的身份为寺中耕作。大约一僧之耕，可供十僧之食，此与江南僧侣集中在都市，依靠信众供养的情况不同。
出家人既多，丧失了征役劳力，这对于统治者是不利的。因此在北方数次引起了沙汰众僧之举。在苻秦时，苻坚曾沙汰众僧，当时只有泰山僧朗所居，不在搜简之例。到姚秦时，由于鸠摩罗什在长安弘化，沙门自远而至者五千余人。起浮图于永贵里，立般若台于中宫。沙门坐禅者恒有千数，州郡化之，事佛者十室而九。于是姚兴不得不限制僧众，以僧碧为僧主，僧迁为悦众，法欣、慧斌共掌僧录，给车舆吏力。碧资侍中秩，传诏羊车各二人。迁等并有厚给。弘始七年(405)又加亲信仗身白从各三十人。是为北国立僧正，建僧籍之始。
北方诸国的统治者对于佛教，除后秦姚兴尚通达佛理，其余大都不是对教理有所景仰，而只是对高僧的尊重。原因是由于部落集团相互混战，谋臣武将各有私心，使统治者往往苦闷，莫知所从。唯有出家僧德与世无争，遇事可以徵询而不至被欺。僧众在乎日也就参加朝会，遇事也就干预其间。如后赵石虎之对佛图澄，每事必咨而后行。朝会之日佛图澄也升殿参加。姚襄之败，沙门智通劝其励兵收众，更图后举。前秦苻坚要攻晋，群臣请道安谏阻。后燕慕容华遣太子宝攻魏。因为不听沙门支昙猛“魏军将至”的预告而大败。慕容德破苻广后，张华劝取彭城，慕容钟、慕容护劝攻滑台，潘聪劝略青齐。慕容德不能决，请问于泰山僧朗。朗劝从潘策，果平兖州。南凉时沙门昙霍对秃发耨檀说，如穷兵好杀，祸将及己。耨檀不能从。这就与江南的御筵开讲、着履上殿的风气不同了。
第六节 宋齐的佛教(420---502)
竺道生的义解 自汉晋以来，经论的翻译逐渐增加。讲说的人虽各依经文，发挥己见，但总须文句有凭。而竺道生悟彻言外，以为忘筌取鱼，方足以言道。于是不守文言创立新解，曾受到当时的排斥，毕竟为梁陈时代诸师竞胜，开风气之先。
竺道生自幼从竺法汰受业，年十五便登讲座。受具戒后人庐山幽栖七年。中年以后与慧睿、慧严同游长安从鸠摩罗什学。罗什以弘始三年(401)人秦，弘始十一年(409)卒。道生以弘始十年(408)南返，仍过庐山；以僧肇《般若无知论》示刘遗民(《肇论·答刘遗民书》)。到建业，住龙光寺。义熙十三年(417)佛陀跋陀罗译出《方等泥洹经》六卷，即《大般涅槃经》初分。经中说一阐提人无佛性。道生剖析经理，说一阐提人皆得成佛。时人以为邪说，集众摈之。道生乃东居虎丘。元嘉七年(430)昙无谶译大本《涅槃经》至，果称阐提悉有佛性，众始信服。元嘉十一年卒于庐山，年八十。其所立义有善不受报义、顿悟成佛义，《二谛论》、《佛性当有论》、《法身无色论》、《佛无净土论》、《应有缘论》等，均不传。现存《法华疏》二卷，及《维摩经注》、《涅檠经注》(《维摩集解》、《涅槃集解》中)。
善不受报义，是说一毫之善，并皆成佛，不受生死之报。顿悟成佛义，是说金刚以还皆是大梦，金刚以后顿悟成佛。当时主张渐悟的，认为三乘次第，必须先证声闻果，然后回小向大，方趣菩提，如慧观、昙无成等是。有主张小顿悟的，认为一乘顿悟，在七地以上悟无生忍，如支道林、道安、慧远、僧肇等是。道生之说，称为大顿悟义。佛性当有义，即是说阐提得成佛的道理。法身无色义，是与丈六即八尺真义相对的。谓丈六之与八尺都是接众之迹而非佛实。佛无净土义，与法身无色是一致的，无形便也无土。应有缘义，是论佛应众生是有心向应，或同生共处，共于悲愍，或因爱欲，共于结缚。
竺道生卒后，其所立义曾盛兴一时。谢灵运也主张顿悟之说，有《辩宗论》一篇发明此理(《广弘明集》)。刘虬在《无量义经序》中也说顿悟。宋文帝召集道生的弟子道遒在宫内与义僧辩论，申明顿悟之义，又请慧观的弟子法瑗由庐山人都，述生公顿悟义。其后有龙光寺宝林、林弟子法宝祖述生说。
佛教名相之学 佛教的理论，有其专用的术语，所谓“名相”。每一名相有一定的含义。大乘中观学派的般若思想所应用的名相及其分析，是以小乘名相和其分析为基础，此属于龙树的《大智度论》中最为明显。只是小乘认为一切法有其实体，而中观学派认为一切法都无自性。当西晋的般若思想发展以后，为了进一步深入而正确的研究和通达其他各大小乘经典，都必须先了解各个名相的含义，于是《毗昙》和《成实》之学兴起，成为一切佛教学者所必须精练的学科，或只通达其中的一，或者二者兼通。
阿毗昙学说是印度小乘学派二十派中一切有部的学说，传人中国最早。汉译的小乘论中也以此类为最多。古代旧称为数论。自从安世高于汉末最初传授毗昙禅数，曹魏时译有《阿毗昙甘露味论》。在这时期中传习毗昙的有康法朗的弟子令韶，特善禅数，竺法深的弟子从深受阿毗昙；竺僧度着《毗昙旨归》。到苻秦建元十九年(383)，罽宾沙门僧伽提婆译出《八犍度论》，晋太元十九年(391)到了庐山又译出《三法度论》和《阿毗昙心论》。姚秦弘始十六年(414)昙摩耶舍译出《舍利弗阿毗昙论》，宋元嘉十一年(434)僧伽跋摩译出《杂阿毗昙心论》，北凉永和五年(437)浮陀跋摩译出《大毗婆沙论》一百卷，于是毗昙之学大致完备。僧伽跋摩的弟子慧基传于慧集，于毗昙一部擅步当时。着有《毗昙大义疏》十余万言，今不传。毗昙的论典虽多，但是当时研习是以杂心论为主。
《成实论》是中天竺诃梨跋摩造，约当中国曹魏时代。毗昙主张我空法有，而成实主张我法俱空，因此二家对四谛所摄诸名相的含义也互有不同。鸠摩罗什于弘始十三年至十四年(411--412)译出《成实论》，从他研究这部论的以僧导、僧嵩为最。僧渊于徐州从僧嵩受《成实》、《毗昙》二论。渊弟子昙度精通《成实》，独步当时。魏主延至平城，大开讲席，慧基从僧伽跋摩受《毗昙》，但基弟子僧柔精于《成实》。永明七年竟陵王萧子良请柔抄略原论为九卷。周颐作序云：《成实论》卷广义繁，致力难灵，复住不旋，终妨正务。顷《泥洹》、《法华》虽或时讲，《维摩》、《胜鬘》颇参余席。至于《大品》精义，师匠盖疏，十住渊弘，世学将殄。而赞成僧柔的删节，以为删余探要，取效根本，则方等之助无亏，学者之烦半遣(《出三藏记集》)。由此可见宋齐之时《毗昙》、《成实》之学兴，大家忙于名相的分析，以解释《泥洹》、《法华》、《维摩》、《胜鬘》各经，而般若义理之学废弛，同时也使佛教与玄学断绝了联系。
三学的发展 自从罗什大事弘传，罽宾禅师的东来，四部广律的翻译，于是法师、禅师、律师各擅专门。宋齐之世，法师义解方面是以道生的学说为主流。道宣《续高僧传·义解论》云：“道生孤拔，擅奇思于当年；道林远识，标新理而改旦。自斯厥后，祖习余风，虽云较异，盖可知矣。”除道生学派以外，宋代以慧睿、超进为着，齐世以玄畅、僧远、慧基为着。梁《高僧传·义解篇论》云：“(道)生、(慧)睿(玄)畅、(僧)远，领宗建业。”又云：“超进、慧基乃摘浙东之盛。”慧睿是先曾往游印度，回国后又与竺道生同赴长安从罗什受学，而后又回到建业的，其学说可能与道生接近。超进幼在长安学。义熙十四年(418)夏国攻陷长安，超进避乱到建业，往姑苏、山阴。太始中人都，以大般涅槃是穷理之教，累加讲说。可见宋代的学风是崇尚顿悟和涅槃的。齐世玄畅是北魏玄高的弟子，因魏武灭法，逃至扬州，传讲华严，又善三论。洞晓经律，深入禅要。僧远是道凭的弟子，通明数论，贯大小乘。慧基幼从僧伽跋摩学，年满二十受戒后，备访众师，善《小品》、《法华》、《思益》、《维摩》、《金刚般若》、《胜鬘》等经，皆思探玄赜，鉴彻幽疑。着《法华义疏》，注《遗教经》。从此诸人讲学的情况也可以推知齐代佛学的风尚。
宋代西域人来华传授禅学的有北凉沮渠京声，是沮渠蒙逊的从弟，曾在于阗从罽宾佛大先学禅，北凉亡后，奔宋，译出《观弥勒上生经》、《治禅病秘要经》。罽宾昙摩蜜多以元嘉元年(424)由龟兹经敦煌、凉州、蜀郡、荆州而到建业，处处以禅道教授学徒，译有《观寿虚空藏菩萨经》、《观普贤菩萨行法经》、《五门禅要用经》、《观无量佛经》、《禅秘要经》(后二阙本)。僧审从受禅业，曲尽深奥，审传慧嵩。罽宾昙摩耶舍于晋时到广州，又到长安，后于宋代到江陵大弘禅法，信士学者三百余人。罽宾求那跋摩由师子国到广州，人都讲《法华》、《十地》。人禅常累日不起。又有罽宾佛驮什，专精律品，兼达禅要。景平元年(423)到建业，译出《五分律》，未及弘禅而去。
罽宾系统的禅学还有凉州玄高，幼在长安从罽宾佛驮跋陀罗受学，妙通禅法。太平五年为魏主所杀，弟子玄畅逃至宋都。畅弟子法期，十住观行，所得已九，唯有师子奋迅三昧未尽。《高僧传》赞玄高等说：“出人尽于数随，往反穷乎还净。”又说：“五门弃恶，九次丛林。”可见当时的禅法是以五停心观、六妙门、九次第定为根本的。
至于律学是偏以《十诵》为主。罗什在关中，卑摩罗叉在江陵寿春，盛弘《十诵》。罗叉弟子慧猷着《十诵义疏》，陕西律师莫不宗之。罗什弟子僧业依广律订正戒本。业弟子僧璩撰《僧尼要事》，行于齐梁之世。道俨精研四部，融会众家，着《决正四部毗尼论》。玄高弟子僧隐学尽禅门，深解律要，而妙通《十诵》。当时偏善《僧只律》的有道营，是慧询、慧观的弟子，二人都从罗什受业，而询善《十诵》、《僧只》。齐世律师以智称为最着，从僧隐、成具二律师受学，大明《十诵》。《高僧传论》说：学数论的人以“律部为偏分，数论为通方，于是扈背毗尼，专重阴人”，而学律的人以“戒律为指事，数论虚诞，于是自赞毁他，我慢矜高”。可见当时法师、律师之间是有争论的。
神灭之争与报应之争 佛教所主张的三世因果之说是建立在般若理论基础之上的，所谓，一切法无自性，这就是说人是由物质(色)、感觉(受)、观念(想)、行动(行)、认识(识)五者(五蕴)和合而成，而没有单一的、不灭的、自在的、主宰的灵魂。这些复杂的物质、感觉、观念、行动、认识又各各无有自性。所谓人生，只是由过去五蕴综合所起作用(业)而引起现在的综合现象而已。唯其没有灵魂，才可以经由一定的修养而达到除灭五蕴，证得涅槃，也就是绝对真理的自然显现。
但是当佛教传人之初，汉地人士狃于原有的灵魂之说，于是将原有的二世因果之说，所谓人由父母精血而生，死而为鬼的概念，与佛教三世因果之说相结合，以为佛教主张人死精神不灭，由前生到今生，由今生到来生，随着前世所作的善业或恶业而在后世享福或受罪；或者生生世世的修炼下世，最后可以使精神得到成佛。这样解释佛教的三世因果之说，当然与佛教基本精神背道而驰。然而汉魏以至宋齐之间，凡是通达儒术而学佛的人多半陷入这种见解而不能自拔，恰逢这时在儒家内部也发生有鬼、无鬼之争。主张有鬼的就很容易接受人死精神不灭的学说，因而推崇佛教，主张无鬼的就批驳精神不灭的学说而排斥佛教。于是形成了百余年不能解决的神灭之争。但是深明佛法的大德法师们很少参与这一论战，因为佛教既不承认有灵魂，又何从而争神灭与神不灭呢?
最初提出神不灭论的是汉末牟融。在《牟子理惑论》中说：“魂神固不灭矣，但身自朽烂耳。”“身譬如五谷之根叶，魂神如五谷之种实。根叶生必当死，种实岂有终亡，得道身灭耳!”
当时人对精神的主张，既然是由汉地魂魄之说转化而来，于是多数人以为心神是有形的，只是妙于万物。与道安和竺法汰同时的竺僧敷乃作《神无形论》，以为有形便有数，有数则有尽。神既无尽，故知无形。此论既出，便得到当时大众的信服。到了东晋末年慧远的发扬和竺法汰弟子道壹建立了幻化宗，认为心神不空是第一义谛。神若是空，教便无所施，谁修道成佛?于是神不灭的问题，提到了论坛上而开展了论战。桓玄曾问慧远说：“神虽妙物，是阴阳之所化耳。既化而为生，又化而为死，既聚而为始，又散而为终。因此而推，固知形神俱化，原无异统。精粗一气，始终同宅。宅全则气聚而有灵，宅毁则气散而照灭。散则反所受于天本，灭则复归于无物。”慧远的答复说：“火之传于薪，犹神之传于形。火之传异薪，犹神之传异形。前薪非后薪，则知指穷之术妙；前形非后形，则悟情数之惑深。惑者见形朽于一生，便以谓神情俱丧，犹观火穷于一木，谓终则都尽耳。”(《沙门不敬王者论》)
到了宋世，神灭与神不灭之争便发展起来了。首先是罗含与孙盛之争。罗含作了一篇《更生论》，文中说：“神之与质自然之偶也。偶有离合，死生之变也。质有聚散，往复之势也。”孙盛与罗含书，讨论这一问题。书中说：“形既粉散，知亦如之。纷错混淆，化为异物。他物各失其旧，非复昔日。”罗含答覆孙盛说：“本亦不谓物都不化，但化者各自得其所化，颓者亦不失其旧体。”
其次有何承天与颜延之之争。何承天作《达性论》说：“生必有死，形毙神散，犹春荣秋落，四时代换，奚有更受形哉。”颜延之作《释达性论》，主张神不灭之说以反驳何承天。文中说：“神理存没，尝异于根菱变谢。”又说：“精灵必在，果异于草木。”何承天在回答颜延之的书中不得不承魂魄之说，以为神魄惚恍，游魂为变，发扬使怆，亦于何不之。颜延之便质问他，游魂是有形还是无形?若虽有而无形，天下宁有无形之有，如是适足以证明神是不灭的。何承天的答复，只是说，昔人以鬼神为教，乃列于典经，却不作正面答复。颜延之再追问他说：精神不无既已经取得一致，而对于所以有的情况却避而不答，显见神灭的主张是不能成立的了。
何承天同时又与宗炳有所争论。当时沙门慧琳作《黑白论》，论儒佛的宗旨(白学先生指儒家，黑学道士指佛家)。何承天以此论示宗炳。宗炳便作《难黑白论》，文中说：“人形至粗，人神实妙。以形从神，岂得齐终。”何承天答复宗炳说：“形神相资，古人譬为薪火。薪弊火微，薪尽火灭。虽有其妙，岂能独传。”宗炳又驳他说：“夫火皆薪之所生，神非形之所作。意有精粗，感而得形随之。精神极则，超形独存。无形而神存，法身常住之谓也。”宗炳有{明佛论》一篇，申明神不灭之旨。郑鲜之也作《神不灭论》说“夫形也五脏六腑四肢七窍，相与为一”而“神体灵照，妙统万形”。又说：“夫火，因薪则有火，薪非火之本。火本自在，因薪为用耳。故薪是火所寄，非其本也。神形相资亦犹此矣。”又有任函作《无三世论》，于是僧含作《神不灭论》以抗之。
最后到了齐代范缜，神灭之争达到最高峰。范缜作《神灭论》说；“神即形也，形即神也。是以形存则神存，形谢则神灭也。，，“形者神之质，神者形之用。是则形称其质、神言其用，形之与神，不得相异也。”“神之与质犹利之于刀；形之于用，犹刀之于利。利之名非刀也，刀之名非利也。然而舍形无神，舍刀无利。未闻刀没而利存，岂容形亡而神在。”当时齐竟陵王萧子良集众僧与范缜驳难，结果驳不倒范缜。后来到了梁代，梁武帝也知神不灭不合乎佛教，于是作了一篇《神明成佛义》，以为“无明体上有生有灭，生灭是其用，无明心义不改”而“无明即是神明、神明性不迁也”。又大集朝臣与范缜辩论。沈约作了《神知不异众生知义》、《六道相续作佛义》、《因缘义》、《论形神》、《神不灭论》、《难范缜神灭论》六篇来与范缜对抗，然而在理论上还未能屈伏范缜，只是以帝王的势力压倒他而已。恰逢这时在南方有真谛和北方有菩提留支等，传人瑜伽宗的阿赖耶识之说，在佛教中才明白佛教所解释的生死无我的真理，而神灭与神不灭之说同归消沉了。
既因佛教主张三世因果而有神灭与神不灭之争，因此三世报应之有无，也就成为争论之一。东晋时戴安道作《释疑论》，以为善恶由性定，而报应之说只是劝诫的意思。以此论请教于慧远。慧远自己作了两篇《明报应论》和《释三报论》，说明有现报、生报、后报的道理，又叫周续之作了一篇《难释疑论》，与戴安道往返问答多番。宋时何承天作《报应问》，以为报应只是佛经假说权教，劝人为善，以问刘少府。刘少府作答，辩明善恶之业，业无不报之理。此外还有卞湛之作《报应论》与范泰相问答。袁粲作《蘧(伯玉)颜(渊)论》，冶城慧通与之往返诘难。这些文献都不传了。
夷夏之争与袒服踞食之争 神灭之争可以说是儒佛之争。至于道家主张长生和尸解，所以不可能与佛家争论神灭与神不灭的问题，而佛道之争论是在另一问题上出现的，就是夷夏之争。夷夏之争始于西晋王浮伪造《老子化胡经》。到了齐世道家顾欢作《夷夏论》，引起了很大的争论。顾欢的《夷夏论》中说：“端委摺绅，诸华之容，剪发缠衣，群夷之服。擎跪磐折，侯甸之恭，狐蹲狗踞，荒流之肃。棺殡国葬，中夏之制，火焚水流，西戎之俗。”又说：“佛道齐乎达化而有夷夏之别”舍华效夷，义将安取。”于是明僧绍作《正二教论》，谢镇之作《折夷夏论》，朱昭之作《难夷夏论》，朱广之作《咨夷夏论》，僧愍作《戎华论》，袁粲代慧通作《驳夷夏论》等以驳顾氏之说。又有道士假借张融的名义，作《三破论》以批评佛教说：佛教人国而破国，兴造无费，苦克百姓，使国空民穷。二人家而破家，使父子殊事，兄弟异法，遗弃二亲，孝道顿绝。三人身而破身，使人身之体有毁伤之疾，髡头之苦，不孝之逆，绝种之罪，亡体之诫。唯学不孝，何故言哉。于是刘勰作《灭惑论》，释僧顺作《释三破论》以驳之。
张融家世奉佛而舅氏奉道，因此张融不得不调和两家，作《／刁律》一篇，以为道也与佛，区极无二，可以专遵于佛迹而无传于道本。并以门论示二何、两孔及周颐。周颐答书难问说：“言道家者岂不以二篇为主，言佛教者亦应以般若为宗。二篇所贵，义极虚无，般若所观，穷照法性，虚无法性，其寂虽同，住寂之方，其旨则异。”彼此往覆难问，积有卷数。
佛之与道既有夷夏之别而引起了争论，于是佛教中所遵行的印度习惯，也成为佛教内部遵守与否的争论。沙门的食则踞坐、衣则袒服，是遵守印度的习惯，而为汉人所讥议。慧远曾作《沙门袒服论》，说明袒服的用义。何无忌作书难问，慧远再作书答之。宋文帝时郑道子与沙门书，论踞食的简慢。范泰是信佛的，并且建只洹寺，但是他也反对踞食，与诸僧争执，乃至和道生、慧观辩论，而由司徒王弘以及朝臣奏请宋文帝来决定。这一场辩论是很激烈的。结果是认为如来画一之制，止可谨守而行而仍从原来的习惯。
南方佛教的发展情况 据《辩正论》所记：宋世合寺一千九百三十一所，僧尼三万六千人。齐世合寺二千一十五所，僧尼三万二千五百人。这个数字与北方相比，是很微末的。但是《辩正论》说宋世佛教是名僧智士郁若稻蔗，宝刹金轮森如竹苇。这就说明，江南的寺院和僧尼只是集中在大都市。唐人诗句说建业一处，已经是南朝四百八十寺了。总计南方佛教情况：一是建寺的糜费；二是僧侣的生活主要依靠信众的财物布施；三是设立僧官；四是僧侣与权贵相交结，多生过愆，因而引起沙汰；五是佛教的兴盛影响了国际的往来。
宋齐之世建塔造寺日益增多。如宋萧慧开一人而为父在四处起建四寺。朝贵也多舍宅为寺，如范泰在宅西立只洹寺，沈道虔舍宅为寺等，因此宋元嘉十二年(435)丹阳尹萧摹之上启事说：“佛人中国，已历四代，形像塔寺所在千数，甲第显宅于兹殆尽。林竹铜彩，糜损无极。请自今欲铸铜像及造塔寺者，皆依事列言须许报乃可为之。其有辄造寺舍者，皆依不用诏书律，铜宅林苑皆悉人官。”《宋书·夷蛮传》)文帝从之，但事实上建寺之风仍成习尚。宋孝武帝殷贵妃卒，由僚佐集钱立新安寺。齐豫章王襄卒，武帝货其杂物服饰得数百万，起集善寺。明帝起湘宫寺，极为奢侈。这样糜费，当然给经济上带来极大的虚耗。齐武帝在临终时，遗令自今公私不得出家及起立塔寺，以宅为精舍悉罢断之。惟年六十必有道心者。明帝时张泰上书陈便宜二十条，其中一条也说宜毁废塔寺。
当时寺院的经济是很富裕的，其主要来源是信众的财物布施。元嘉二十一年(4鸲)只洹寺慧义卒，资生杂物近盈百万。元嘉二十七年(450)宋与魏连年攻战，宋有司奏军用不充，扬、南徐、兖、江四州富有之家，家资满五十万，僧尼满二十万者并四分换一，过此率计，事息即还。又吴郡西台寺多富沙门，孝建(454--456)中王僧达为吴郡太守，求须不称意，乃遣主簿顾旷率门下劫寺内沙门竺法瑶，得数百万。明帝泰始元年(465)赐道猛三十万以供资给。齐世建元(479---482)中高帝敕捐百户与岷山郡广阳县玄畅，以充俸给。王敬则见灵鹫寺僧审，即奉米千斛。永元二年(500)荇荆州事萧颖胄以南康王宝融起兵江陵。．时长沙寺僧业富沃，铸黄金为龙重数千两，埋土中。萧颖胄乃取此龙以为军费。江南僧徒所得财施如此富厚，正说明当时江南经济的繁荣。这与北方僧侣自耕而食的情况也不同了。
北国的僧徒遍于全国，所以设立僧官是首先建立中央的僧正而后推行全国，各州郡普遍设立。南方的僧侣是集中都市，因此先在僧侣集中的地方设立僧正，后来发展才设立全国性的天下僧正。南方晋末始置僧司(《续高僧传·僧迁传》)。见于纪载的有蜀郡僧正僧恭(《高僧传·慧持传》)。宋齐之世有荆州僧正，吴国僧正，南克州僧正，南海僧正，江州僧正，郢州僧正，雍州僧正等。这些僧正可由中央任用，也可由刺史以教令任用。宋世都邑僧正有法和(《僧苞传》)、法颖(本传)、道温(本传)、昙岳、智斌(《僧瑾传》)。齐初法颖再为僧正，其后有法悦。京师除了僧正之外还有都维那、悦众二职。宋世以慧璩为京邑都维那。宋明帝泰始(465--471)中始以僧瑾为天下僧主，给法伎一部，亲信二十人，月给钱三万，冬夏四赐并车舆吏力。继任的是昙度(《僧瑾传》)、道盛(本传)、法持(《佛祖统纪》)。齐世以法献、玄畅同为僧主，分任南北两岸。宋代还有都邑尼正、尼统。宋明帝太始二年(466)以宝贤尼为都邑僧正，法净尼为都邑维刀口。
在宋初曾在部分地区出现沙汰沙门之举，如宋太祖即位时(元嘉元年，424)，刘粹为雍州刺史，释罢诸沙门二千余人以补府吏。其后沙门权贵交相结纳者益甚。元嘉四年(427)文帝以慧琳善谈论，因与议朝廷大事，遂参权要，当时曾有黑衣宰相之讥。庐陵王义真、谢灵运、颜延之都与慧琳周旋异常。元嘉六年(429)江夏王义恭为荆州刺史，就文帝求一义学沙门以自随。其后元嘉二十一年(444)义宣镇荆州，亦请求那跋陀罗同行。元嘉二十二年(445)范晔谋杀文帝，立彭城王义康，王园寺法静尼参预往还，义康所供养法略道人，罢道而为奔走。元嘉二十五年(448)南郡王义宣多蓄嫔媵，后房千余，尼媪数百，男千三十人。崇饰绮丽，费用殷广。孝武孝建元年(454)江州刺史臧质反，柳元景为檄宣数其罪云：“质姬妾百房，尼僧千计。”其年孝武帝普责百官谠言，周朗上书评论僧尼杂乱情况说：“习慧者日替其修，事戒者日繁其过。遂至糜散锦帛，侈饰车从，复粗假医术，托杂卜数，延姝满室，置酒浃堂，寄夫寄妻者不无，杀子乞儿者恒有。”“今宜严申佛律，裨重国令，其疵恶显着者悉皆罢遣，余则随其艺行各为条制。使禅义经诵，人能其一。”大明二年(458)沙门昙标、道方与秣陵民蓝宏期等谋于八月一日夜起兵攻宫门，杀太宰及诸大臣，立羌民高阇为天子。事发被诛。孝武帝因下诏沙汰沙门，自非诫行精苦，并使还俗。但诸寺尼僧出入宫掖，交关妃后，制竟不能行。大明六年(462)孝武帝又制沙门致敬人主。至废帝立(465)，仍复旧制。宋后废帝于元徽五年(477))游青园尼寺，又到新安寺就昙度道人饮酒醉，回宫后被害死的。到了齐代各帝游幸寺院也是常事。齐高帝建元元年(479)至庄严寺听僧远道人讲。武帝永明元年(483)往安乐寺，和帝中兴元年(501)于竹林寺禅房宴群臣。
由于汉地佛法的兴盛，对于西域和好上也起了一定的作用。元嘉五年(428)师子国王刹利摩阿奉表，天竺迦毗黎王月爱遣使奉表，元嘉七年(430)诃罗陀国遣使奉表，十年(433)阿罗单国王毗阿跋摩奉表，十二年(435)阇婆婆达国王师黎婆达阿罗跋摩遣使奉表，都盛赞中国佛法的兴盛，并献方物。