范缜[zhěn]（约450年—515年），字子真,南阳舞阳(今河南泌阳)人。南朝梁哲学家、无神论者。二十岁前离乡远游,师事当代名儒刘瓛。聪颖好学,深受器重。刘瓛门生多士族子弟,车马衣着华贵,他“在瓛门下积年,去来归家,恒芒屩布衣,徒行于路,聊无耻愧”(《梁书·范缜传》)。历任领军长史、宜都太守、晋安太守及尚书左丞等职。由于勤学,他终于成为博通经术,尤精《三礼》的学者。在当时佛教盛行的形势下,他却“盛称无佛”(《南史》本传),并“著《神灭论》,以明无佛,自谓辩摧众口,日服千人”(萧琛《难神灭论》)。范缜主张神灭论,曾遭到来自王公贵人、名门士族以及佛教名僧的强烈压制和多方诘难,为此展开过激烈的论战。齐永明七年(489)司徒萧子良首先发难,问范缜道:“君不信因果,世间何得有富贵,何得有贫贱?”范缜对答说:“人生如树花同发,俱开一蒂,随风而坠,自有拂帘幌坠于茵席之上,自有关篱墙落于粪溷之侧。坠茵席者,殿下是也;落粪溷者,下官是也。贵贱虽殊途,因果竟何处?”(《梁书·范缜传》)这是以同树之花为喻,有的被风吹落茵席之上,有的落进粪坑。贵为司徒的萧子良,就是落在茵席上的花,而寒微为下官的则是落在粪坑的花。说明人有贫富贵贱之分,只不过偶然造成的,并不是出自什么因果报应。当然,范缜对社会上人们分成贫富贵贱的原因的解释是虚幻的,但他否定因果报应的思想却是现实主义的。经过论辩,范缜“退论其理”,进一步从理论上同佛教的因果报应思想进行斗争,写下了不朽的《神灭论》。此论一出,朝野为之震动,萧子良聚集大批僧徒,著说立论,对其进行围攻。不只如此,还企图采取利诱手段,迫使范缜就范,萧子良派王融去对范缜说:“神灭既自非理,而卿坚执之,恐伤名教。以卿之才美,何患不至中书郎;而故乖剌为此?可便毁弃。”(同上)范缜不为所动,严肃作答:“使范缜卖论取官,已至令仆矣,何但中书郎邪?”(同上)至梁朝,以梁武帝为首的王公朝贵以及名僧60多人,撰写文章70余篇,再次向范缜及其《神灭论》发难。但范缜不改质直之性,固执不已,斗志不衰,不向佛教神学以及王公权贵妥协,不为威逼利诱所动,坚持无神论,反对佛教有神论,为古代无神论史创下了不朽的斗争业绩。《神灭论》是论述形神关系的著名论著,是反对有神论的重要文献。本论从四个方面展开,对形与神的实质及其相互关系,作出系统而全面的论证。首先,提出“形神相即”的命题,是说形体与精神是相互间容而不可分离的,他说:“神即形也,形即神也”,但形体是物质的实体,是第一性的,神是离不开形的:“形存则神存,形谢则神灭。”这样便否定了精神可以离开形体而独立存在的神不灭思想。其次,他认为神是由物质的形体派生的,即:“形者神之质,神者形之用,形之与神,不得相异也。”这是说,形是“质”,是主体,也是实体;神是“用”,是形体的属性,形与神不是各自独立的关系,而是主体与属性之间的关系。他用形象的事例作比喻,把形体比成刀子,而把神比作刃口的锋利,于是他说:“未闻刃没而利存,岂容形亡而神在?”这较之前代用烛与火比喻形与神的关系更具有说服力,使论敌都承认这是驳不倒的喻例。第三,范缜认为精神是人之“质”特有的属性,只有人之“质”才能产生精神,他说:“今人之质,质有知也。”又说:“生形之非死形,死形之非生形”,“死者有如木之质,而无异木之知;生者有异木之知,而无如木之质也。”这说明,活着的人体不同于木头,因为他有精神。死了的形体则同木头一样,便失去了精神,他断言:“人无无知之质”,“木无有知之形”。这更进一步论证了神不灭论的虚妄性。最后,范缜意识到人的精神活动是以一定的生理器官为基础的。他说:“是非之虑,心器所主”,所以他又说:“心病则思乖。”当然,把心说成是产生思维与精神的器官是不科学的,但是,反驳神不灭论者的“虑体无本”的荒谬命题却是强有力的。为了进一步论证,他又提出:“苟无本于我形,而可遍寄于异地,亦可张甲之情,寄王乙之躯;李丙之性,托赵丁之体。然乎哉?不然也!”意是如果说精神活动可以脱离生理器官而存在,那就等于说张王李赵等人的精神是可以互换躯体而存在了,这是极为荒谬的。范缜的神灭论思想也是存在局限与缺憾的。他没能认识到物质形体可以脱离精神而存在,只强调了“废一则不可”。对有鬼论的批判不够彻底,认为“有人焉,有鬼焉,幽明之制也”,为有鬼论留下了余地。又认为凡人与圣人的形体有不同,称圣人是“形超万有”。在无神论思想发展史上,范缜吸收并发展了前代的思想成果,建立了以精神为物质所派生的具有唯物主义内涵的理论,提出了以形为质、以神为用的形神观点,使无神论思想发展到一个新的高度,并更具有科学性。他的《神灭论》把反对有神论的斗争推向前进,并使佛学的神不灭论思想遭到了严肃的批判与清算。以上《神灭论》引文均见《梁书·范缜传》。