第二章 般若思想时期
第三节 西晋的佛教(265口316)
义学的萌芽 佛教传人中国，自东汉以至三国，近二百年。在此时期内，在统治阶级内，帝王虽有汉明帝的求法，汉桓帝之祠浮图，贵族有楚王英之尚仁祠，陈思王之创梵呗，乃至笮融之大兴浮屠，在学术方面有安息、月支两派的传译，在创作方面有牟融的《理惑论》、严佛调的《十慧章句》，毕竟所传译的经论大多是支派别生，很少大部全本；当时对于佛教的微言奥义，还没有深刻的理解；在法令上是禁止汉人出家，对佛教是采取抑制的态度。当时虽然在个别地区有部分群众对于佛教乐于信奉，而就全社会来说，僧尼不多，寺院很少，佛教的影响不大。所以唐法琳在所着《辩正论》中叙“十代君王三公宰辅通经博识敬信佛者”是自西晋开始而不及东汉三国。论中说：“西晋二京(长安、洛阳)合寺一百八十所。”《魏书·释老志》云，晋世洛中有佛图四十二所，译经十三人，七十三部，僧尼三千七百余人。中国传统的观念是“率土之滨，莫非王臣”，而当时这三千多僧尼，由于出了家，便成无籍之民，王法所不拘，徭役所不及，不但不敬君王，而且受君王所尊敬，因此僧侣的社会地位受到特别重视。加以般若思想的发展，用“性空无我”的原则给三世因果以哲理的说明，与当时兴起的玄学恰好相得益彰，于是知识分子也有出家为僧的，而出家之禁废弛了。在西晋的短短五十年中佛教是由斋祀而向义解的转化时期，也就是义学萌芽时期。
般若思想的发展 般若是梵语，义为智慧。《般若经》阐明佛教的性空无我的基本理论，在印度有十万颂、二万五千颂、一万八千颂、八千颂、四千颂五种广略的经本。自汉支娄迦谶译《道行般若经》十卷，吴支谦译《大明度无极经》四卷，吴康僧会译《吴品经》五卷，这都是《八千颂般若经》的译本，对三世因果给以哲理的解释，也指示了佛教的正确人生观，这一思想受到重视。曹魏时朱士行于出家后，讲说《道行经》，每慨其译理不备，乃于甘露五年(260)誓志捐身，西求大本。于于阗得到大本《二万五千颂般若经》，遣弟子法饶等于太康三年(282)送回到洛阳，至元康元年(291)由无罗叉、竺叔兰二人译成《放光般若经》三十卷。于是般若思想有了进一步的发展。当时传说，朱士行遣弟子送经回国时，受到于阗小乘学派的阻挠，认为此经不是佛典。经过烧经为证，火灭而经不损，才得送回的。又有传说，沙门安惠则用黄绢书写此经十几部，以一部赠给汝南周仲智妻胡母氏。后来周家失火，房屋尽毁而此经不损。这些灵感的传说无非反映当时对于般若的尊重。当时书写、读诵、讲说、注解都以《般若经》为重心。道安《合放光光赞略解序》中说：“放光寻出，大行京华。息心居土翕然传焉。中山支和上遣人于仓垣(译经地址)断绢写之，持还中山。中山王及众僧城南四十里幢幡迎经。”可见此经受到重视如此。淮阳人支孝龙素常研究《道行般若经》。当竺叔兰译经才成时，便得披阅，旬日之后便即开讲。河内人帛法祚注解《放光般若经》，西域人康法渊常诵《放光》、《道行》二般若经。惠帝时汲郡卫士度略出《道行般若经》二卷。
与《般若经》相辅而行的是《维摩经》，这经是叙维摩居士诃斥诸比丘、菩萨种种执着，与文殊师利、舍利弗等对论二谛和中道的道理。全经大旨是从因果方面阐明佛国之理，以显示真性解脱的本质，使佛教徒能善巧的从权便和真实两方面来完成利物之功。这对于如何掌握般若之真理和运用般若的方法是有很大启发的。首先是汉严佛调译出《古维摩洁经》二卷，后来吴支谦译出《维摩诘经》二卷，晋竺叔兰译出《维摩诘所说法门经》一卷。后二人同时是《般若经》的译师，这就证明此经与般若法门关系的密切。由于重视此经，因此维摩诘的人格，成为知识分子所向往的标准，而《维摩经》的故事成为画家的题材。
竺法护的传译 西晋义学之兴，主要是由于《般若经》的弘扬，而竺法护的传译之功也不为小。竺法护，梵名昙摩罗刹。其先是月支人，本姓支，世居敦煌。八岁出家(约当魏明帝时)，礼外国沙门竺高座为师。至晋武帝时，因感寺庙图像虽在京城已经兴盛了，而大乘经典弘传的不多。因发愤随师到西域(约年三十岁)，游历各国，遍学各国语言，诂训音义，无不备识。回时带来很多梵经。从敦煌到长安，沿途翻译。所译经典，《高僧传》记有一百六十五部，《贞元释教录》作一百七十五部，三百五十四卷。是汉晋时代译经最多的。经法能开始广流于中华，实在是竺法护之功。当时人尊之为敦煌菩萨。其译经中《光赞般若》、《维摩诘》、《正法华》等都是大乘中根本经典，此外还有《华严》、《宝积》、《大集》等经的支分别译。这些经典对理解《般若》起很大的辅导作用。法护既自精通华梵，又能邀集多人共参校正，如聂承远、聂道真父子，竺法首、陈士伦、孙伯度、虞士雅等。所以译笔宏达欣畅，妙显无生之旨，更有益于弘通。传称立寺长安青门外，精勤道行，声盖四远。僧徒数千，咸所宗事。《高僧传》称，晋惠帝西奔长安时，护与弟子避乱东下，至渑池而卒，年七十八。考惠帝西奔是永兴元年(304)事，而《贞元释教录》纪竺法护译经岁月，于惠帝光熙(306)，怀帝永嘉(307--313)中都有译品，最后为愍帝建兴元年(313)十二月二十六日。是竺法护之卒至早是建兴二年。
沙门之与名流 自从汉代佛教传人中国以来，就是浮屠与黄老并称。到两晋之时，老庄之学发展成为玄学和清谈，而佛教义学发展为般若思想，于是般若与玄学，沙门与名流之相结合，也就是历史发展的必然过程。如支孝龙常披味《小品》而与阮瞻、庾颤、谢鲲、胡母辅之、王澄、光逸、董昶共结知音之交，世人称为八达(《高僧传》、陶潜《圣贤群辅录》作八法龙)。支孝龙答或问说：
抱一以逍遥，唯寂以致诚。剪发毁容，改服变行。彼谓我辱，我弃彼荣。故无心于贵而愈贵，无心于足而愈足矣。
这一段话完全可以表达西晋时清谈家冲和恬淡的风尚。但是清谈之士有家俗之累，官宦所拘，未必都能“抱一以逍遥”，“无心于贵足”，而沙门却是无所顾虑，言行相应，所以更为世所尊重。
西晋之时，般若之学初兴，而且是用格义以解经旨，在佛教界内固然是义学逐渐发展，而社会的评价，是玄学高于般若，名流高于沙门，因此才有以沙门比拟名流之议。如孙绰《道贤论》就是以七位高僧比于竹林七贤。以竺法护比山涛，论云：“护公德居物宗，巨源(山涛的号)位登论道，二公风德高远，足为流辈矣。”以帛法祖比嵇康，帛法祖“才思俏彻，敏朗绝伦”，“世俗坟索，多所该贯”。译经十六部，注《首楞严经》。后随秦州刺史张辅赴陇，因管蕃谗谮，被张辅所害。论云：“帛祖害起于管蕃，中散祸作于钟会。二贤并以俊迈之气，昧于图身之虑，栖心事外，轻世招患，殆不异也。”也以竺法乘比王戎。竺法乘是竺法护弟子，后往敦煌，立寺延学。论云：“法乘、安丰(王戎封安丰侯)，少有机悟之鉴。虽道俗殊操，阡陌可以相准。”(以上三人是西晋时人)以竺法琛比刘伶。竺法琛是王敦之弟。优游讲席三十余年，或畅方等，或释老庄。论云：“琛公道素渊重，有远大之量。刘伶肆意放荡，以宇宙为小。虽高栖之业刘所不及，而旷大之体同焉。”以支道林比向秀。支道林尝注《庄子·逍遥篇》。论云：“支遁、向秀，雅尚老庄。二子异时，风好玄同矣。”以于法兰比阮籍。于法兰风神秀逸，时人以比庾元规(庾亮)。后往西域求法，至交州遇疾，卒于象林。论云：“兰公遗身，高尚妙迹，殆至人之流。阮步兵傲独不群，亦兰之俦也。”以于道邃比阮咸。于道邃是于法兰弟子，高简雅素，综体玄旨。随兰西行，于交址遇疾卒。论云：“或曰：咸有累骑之讥，邃有清冷之誉，何得为匹？绰曰：迹虽有洼隆，高风一也。”乃至竺法护的弟子竺法行，谈者以方乐令(乐广)。由此可知当时沙门中风尚的倾向。
僧侣生活与寺院经济 西域来华的沙门，由于遵守戒律，不蓄资财，每日生活是靠乞食，所以汉人每称沙门为“乞胡”。汉人出家后，或随师为姓，或仍用俗姓(如严佛调、朱士行之例)。其生活如何难以考定。推测不外乎两种：一是随师乞食，二是仍赖俗家供养。到西晋时僧徒渐多，乞食之制难行，于是由信众集体布施于寺以供僧事，如竺叔兰在仓垣译《放光般若经》，仓垣诸贤者等，大小皆助供养(《出三藏记集》、《放光般若翻译校记》)。又竺法护在长安青门外立寺。长安甲族伪往告急，求钱二十万。其弟子竺法乘，年十三，在侧，即以相许。可见其资财之厚。于时贵族立寺之风渐兴，(辩正论》中记，晋武帝广树伽蓝，晋惠帝于洛下造兴圣寺，供养百僧，晋愍帝于长安造通灵、白马二寺。建寺施主不仅创造寺院，而且负担僧侣的生活费。
第四节 东晋的佛教(317---420)
般若六宗七家 东晋的般若思想，较之西晋有所深人，逐步由浅而深，由偏而正的发展，于是有六宗七家之说。最初是支敏度的心无宗，次有支道林的即色宗，于道邃的缘会宗，于法开的义合宗，然后归结于道安的本无宗。道安的同学又流出异派，于是有竺法汰的玄妙宗和法汰弟子道壹的幻化宗。此中以道安的本无宗为最符合经旨。自支敏度以至道安是逐渐去疵存醇，舍偏归正的，而以道安对般若的理解为最醇正。其后两家是又由正路而误入歧途。
六宗七家之说略见于唐元康的《肇论疏》、吉藏《中论疏》和日本安澄的《中论疏记》。第一心无宗。支敏度聪哲有誉，着有《合维摩诘经》、《合首楞严经》、《传译经录》等。晋成帝(326--342)时与康僧渊、康法畅同过江。心无宗的主张是无心于万物、万物未尝无。安澄《中论疏记》引蕴法师《心无论》云：“有，有形者也；无，无象者也。然则有象不可谓无，无形不可谓有。是故有为实有，色为真色。经所谓色空者，但内止其心，不滞外色。外色不存余情之内，非无而何?岂谓廓然无形而为五色乎。”刘孝标《世说新语注》也说：“心无义者曰：种智之体，豁如太虚。虚而能知，无而能应。居宗至极，其唯无乎。”这都说明心空境不空的道理。竺法蕴是竺法琛的弟子。曾执心无义，善《放光般若》。其后道恒在荆州，立心无义。竺法汰常令弟子昙壹难之。《出三藏记集》载陆澄《法论目》，中有桓玄《答王稚远难心无义》及刘遗民《释心无义》。可见当时心无宗流传很广。
第二即色宗 支道林(314--366)有《即色游玄论》，主张色不白色，所以虽色而非色。《世语新语·文学篇注》引支道林《妙观章》云：“夫色之性，不自有色。色不自有，虽色而空。故曰，色即为空，色复异空。”安澄《中论疏记》引《8p色游玄论》云：“夫色之性，色不自色。不自，虽色而空。知不自知，虽知而寂。”其大意是心物相待而有，所以心物的本质是空。
第三缘会宗 于道邃是敦煌人，为于法兰弟子。从兰过江，又随往西域，于交耻病卒，年三十一。缘会宗的宗旨是缘会故有，名为世谛，缘散故无，称第一义谛。安澄《中理疏记》中叙缘会义说：“譬如土木合为舍，舍前无体，有名无实。故佛告罗陀，坏灭色相无所见。”这是从生灭相待以明空理。
第四义合宗 于法开也是于法兰的弟子，善《放光》及《法华》，又妙通医法。每与支道林争即色义。庐江何默申明开难，高平郗超宣述林解。《出三藏记集·法论目》中有郗超与开法师书。开又尝遣弟子法威路过山阴，向支遁讲小品时攻难，使遁辞屈。年六十卒于剡县白山灵鹫寺。其主张是：“三界为长夜之宅，心识为大梦之主。今之所见群有，皆梦中所见。其于大梦既觉，长夜获晓，即倒惑识灭，三界都空，是时无所从生而靡所不生。”这是迷悟相待以明空理。
第五本无宗 释道安(314--386)是佛图澄的弟子。住襄阳十五年，每年宣讲《放光般若》，未尝间断。本无宗的主张是：一切诸法本性空寂。道安《合放光光赞随略解序》云：“等道有二义：法身也，如也、真际也。故其为经也，以如为首，以法身为宗。如者尔也，本末等尔，无能令不尔也。佛之兴灭，绵绵常存，悠然无寄，故曰如也。法身者一也。有无均净，未始有名，故于戒则无戒无犯，在定则无定无乱，处智则无智无愚。泯尔都忘，二三尽息，皎然不缁，故曰净也，常道也。真际者无所着也。汩然不动，湛尔玄齐，无为也，无不为也。万法有为而此法渊默，故曰无所有者是法之真也。由是其经万行两废，触章辄无。何者?痴则无往而非徼，终日言，尽物也，故为八万四千度者门。慧则无往而非妙，终日言，尽道也，故为八万四千度无极也。所谓执大净而万行正，正而不尽，妙乎大也。”由此可知，道安虽说无为万化之前，空为象形之始，然而不是从无出有，只是指出万物的本性空寂，以说明人之所滞在本有。若托心本无，则异想便息。
第六玄妙宗 又称本无异宗。竺法汰(320--387)也是佛图澄弟子。后与弟子昙壹等东下，路过荆州，令弟子昙壹难道恒心无义。恒不屈。次日慧远更攻破之。玄妙宗的主张是未有色法，先有于无。故从无出有，即无在有先，有在无后，故称本无。这种见解实不能超过心无之义，所以法汰弟子昙壹不能驳倒道恒，只有道安弟子慧远能用道安本无之义攻破之。
第七幻化宗 道壹也是竺法汰的弟子，世称小壹。幻化宗的主张是世谛之法皆女陶化，一切诸法皆同幻化，名为世谛；心神不空是第一义。神若是空，教便无所施，谁修道成佛，故知神不空。这是主张空境不空心的。
佛学重镇庐山与慧远建莲社 释慧远的儒雅，受到当时文人名士的推崇。慧远年十三从舅令狐氏游学许洛，博综六经，尤善庄老。年二十一欲度江从范宣子学，因道路不通，往太行恒山，闻道安讲《般若经》，因与弟慧持从之出家。年二十四讲实相义，引庄子义为连类，使疑昧者因而晓达。宁康元年(373)与弟子等人庐山，刺史桓伊为建东林寺。于讲授佛理之外，常讲授儒书。殷仲堪入山，与远共论易体要。远讲丧服经，雷次宗、宗炳并执卷承旨。周续之、雷次宗同受诗义于慧远(陆德明《毛诗音义》)。但正因为兼弘儒典，所以他的佛学造诣受了一定的影响和局限，不能及道安的纯正。尝以法身、实相、三解脱门等义咨问鸠摩罗什，什为之解答，就是现存的《大乘大义章》。慧远弘法之心是很恳切的。曾遣弟子法净、法领等往西域求取梵本。罽宾沙门僧伽提婆于太元十六年(391)过庐山，远请其译出《阿毗昙心论》、《法度论》。闻昙摩流支人秦，派人往请其补译{十诵律》。佛陀跋陀罗由长安到庐山，远请其译出《达摩多罗禅经》，而庐山禅法知名一时。远与刘遗民、雷次宗、毕颖之、宗炳、张莱民等一百二十三人于无量寿佛像前立誓，专修念佛三昧，共期往生西方。刘遗民为誓文，是为后世莲社之始。当时庐山成为东晋佛教的重镇，罗什译出《大智度论》，特通信请慧远作序文。桓玄欲沙汰众僧，唯庐山道德所居，不在搜简之例。
江南的禅法 自汉代安世高传授禅法之后，到晋代习禅者渐着，以越、蜀两地为盛。如竺僧显以业禅为务。晋大兴末(321)南游江左名山，修己恒业。帛僧光少习禅业，永和初(345)住剡县石城山，安禅石室，常七日不起。乐禅来学者，在室旁建立茅茨，渐成寺舍。竺昙猷，敦煌人，少习禅定，也住在剡县石城山，后移住始丰赤城山。禅学造者十有余人。太元末(396)卒。支昙兰于太元中住始丰赤城山，蔬食乐禅，禅众十余人。元熙中(419---420)卒。又有慧开、慧真住余姚灵秘山，善于禅业。在蜀有广汉阎兴寺贤护，常习禅定为业。隆安五年(410)卒。蜀郡石室山法绪，常处石室，且禅且诵。
此时罽宾的禅法开始传人中国。佛陀跋陀罗少从佛大先禅师学。佛大先称赞他说，可以“振维僧徒，宣授禅法”。智严从凉州西行到罽宾，也从佛大先咨受禅法，邀请佛陀跋陀罗东来，因从天竺乘船经交吐到青州登陆，西往长安，大弘禅业。因事被摈南下，人庐山受慧远请译出禅经。到建业，住道场寺，译出《华严经》。当时人语曰：“道场禅师窟，东安义学林。”佛陀跋陀罗在长安被摈后，智严也移往山东，与同志三人坐禅诵经。义熙十三年(417)王恢邀请到建业，为之立寺。
庐山慧远既禀受了佛陀跋陀罗的罽宾禅法，知名当世。其弟子中如法安在新阳讲说众经，兼学禅业，昙邕与弟子昙果在庐山营立茅茨，澄思禅门。
敬王之争 东晋玄学有了新的发展，佛教的般若思想已经深入到各家争论的阶段。于是玄学之士要藉助于般若本无的思想来提高自己的玄解，佛教之中更多博学之士出家人道，因而改变了西晋沙门比拟名流的风气而成为名流交结沙门的时尚。封建社会中，帝王为无上统治者，而沙门对之，不但不加敬礼，而且于御筵开讲经典，着屐上殿，帝王反顶戴兼常，虔礼弥笃。至于名流清高自赏、俯视群品，而独对于沙门，无不备致赞美，仰之如不可及。如支道林之谈逍遥，群儒无不叹服。桓玄人庐山见慧远，不觉致敬，乃至所怀问难，不敢复言。当时名流可以左右民意以影响朝政，而沙门言行又可以表率名流。所以沙门的社会地位相当崇高，因而引起敬王之争。
第一次敬王之争是晋成帝时。成帝即位时年才五岁。即位六年而王导卒，庾亮继辅幼王。庾亮自觉威望不及王导，恐无以镇抚朝臣，因此要沙门尽敬王者，藉以增加幼主的声势。这是张良引四皓以安太子的用意。由于何充的反对，下礼官详议。博士议与充同。门下又承庾亮的意旨反驳，终因尚书令何充，仆射褚翌、诸葛恢，尚书冯怀、谢广等反对而已。
第二次是安帝元兴元年(402)。桓玄以震主之威，居在姑熟，有篡夺之谋，也要沙门致敬王者以显示自己的威力，曾与尚书王谧往复辩论，断然施行。并请问了慧远，远作《沙门不敬王者论》以答王。结果次年冬桓玄篡夺政权之后，仍然停止了沙门致敬之事。
佛教秽杂之渐 隋王劭《齐志述佛志》中叙当时的佛教说：“达人则慎其身口，修其慧定，平等解脱，究竟菩提。及僻者为之，不能通理，徒务费竭财力，功利烦浊。”这正说明晋代以后佛教的现象。学术界中注重在义解的探讨，而趋奉之徒偏重于广立寺院，铸造形像。康帝时褚皇后立延兴寺，简文帝立波提寺，孝武帝立精舍于殿内，引沙门居之。恭帝铸货千万，造丈六金像，亲迎瓦官寺，从行十余里(以上见《晋书·本纪》)。许询舍永兴、山阴二宅为寺，谢尚舍宅为庄严寺，王坦之舍园为安乐寺。安乐寺东有丹阳尹王雅宅，西有东燕太守刘斗宅，南有豫章太守范宁宅，并施以成寺(《高僧传》卷十四《慧受传》)。何充在扬州修崇佛寺，征役吏民，功赏万计，为遐迩所讥(《世说新语》注)。王恭调役百姓营修佛寺，务在壮丽，百姓怒嗟。何准散带衡门，不及人事，唯诵佛经、修营塔庙而已。
当时修造了这些寺院，其寺僧的生活还是基本上靠信众的布施，或建寺人的供养。如何充修崇佛寺，供给沙门以百数。郗超以米千斛送与住在襄阳的释道安。蜀郡刺史毛璩饷昙翼米千斛，翼受而分施。名德法师也有受政府供给的，如孝武帝诏，道安法师俸给一如王公。但也有少数乞食自活的，如康僧渊常乞丐自资。两晋时士大夫阶级的子弟出家的逐渐增多，如竺法琛是大将军王敦的兄弟，释道宝是丞相王导的兄弟，释道安也是家世英儒。因此士大夫阶级的妇女也渐有出家的。如武威太守钟诞的女儿令仪，于建兴中(313--316)出家，名竺净检，从西域沙门智山受十戒(沙弥尼戒)，后于咸康中(335--342)又从昙摩竭多受具足戒，是为汉地比丘尼之始。
出家既多，品类易于芜杂。加以生活是依靠信施，自不免多生过愆而受到社会上的责难，甚至有藉势循情，与权贵相结纳，干涉政治。如孝武帝不视政事，但与司马道子酣歌为务，乳姆尼僧尤为亲昵，许荣上疏云：“僧尼乳母竞进亲党，又受货赂。”“秽慢阿尼，酒色是耽。”“尼僧成群，依傍法服，五戒粗法尚不能遵。”袁悦之因尼支妙音致书敬太子母陈淑媛，说王国宝忠谨，宜见亲信(《晋书，王国宝传》)。桓玄亦因尼支妙音为殷仲堪图荆州刺史(《比丘尼传》)。所以慧远与桓玄书亦有“佛教凌迟，秽杂日久，每一寻至，慨愤盈怀”之叹。桓玄欲沙汰众僧，慧远为之广立条制。
佛教与文化 东晋时代佛教义学之兴，是与都讲制度有关系的，而这都讲制度引起当时学术界极大兴趣。所谓都讲制度是在法师讲说经论时，另推一人为都讲，专向法师提出质疑问难以相辩驳。如支遁在山阴时讲《维摩经》，许询为都讲。遁通一义，众人都以为询无以厝难；询每说一难，众亦以为支遁不复能通。如此至竟，两家不竭。听众都以为已经了解支遁的意旨。但自相覆说，两三番以后理路便乱，不能相续了。又如晋哀帝时在建业，同时延请即色宗的支遁讲《道行般若》，请竺道潜讲《大品》，请义合宗的于法开讲《放光般若》。使不同的学派同时各自弘扬，给佛教的义学以极大的启发。此外元帝时帛尸梨蜜多罗译出《大灌顶经》等密教经典。孝武帝时昙无兰译出许多咒经。虽然当时传习的人不多，但也丰富了佛教的内容。
佛教既以慈济为怀，西域沙门多通医术。如汉代安世高洞晓医术，妙善针脉，睹色知病，投药必济。晋时于法开祖述耆婆，妙通医法。耆婆是与佛同时的名医家，可见于法开所学是印度的医道。有人问于法开曰：法师高明刚简，何以医术经怀?答曰：明六度以除四魔之病，调九候以愈风寒之病，自利利人不亦可乎。《隋书·经籍志》有于法开《议论备豫方》一卷，支法存《申苏方》五卷。于法开弟子于道邃也善方药。其时在北国，佛图澄善于医术。时有痼疾，世莫能治者，澄为医疗，应时瘳损。单道开与佛图澄同时，善治眼疾。佛图澄弟子竺佛调居常山寺，常备医药。由于佛法的东渐，同时也传人印度的医术，丰富了中国的医学。在绘画方面，自从东吴曹不兴吸取西域佛像的画法，创造性运用在中国原有的技巧之中，使中国的绘画有很大的发展，其流派日渐兴盛，曹不兴的弟子卫协，当时称为画圣。卫协的弟子张墨、顾恺之，都享盛名。张墨在屏风上画维摩诘像。顾恺之为瓦官寺壁画了一尊维摩居士像，光照一室，并规定第一天来看的每人应即施十万钱，顷刻便得钱百万。顾恺之的弟子毛惠远，远传其弟惠秀，秀有胡僧图、释迦十弟子图，张墨弟子顾骏之有严公等像，均见于《历代名画记》。又《公私画史》称永嘉法王寺有骏之画。可见当时许多画家，都用佛教画作为创作而且以寺院成为画家的研究所。
两晋之时造寺既多，造像当然更多，西域传来各种佛像。汉地也从而仿造。当时佛像的种类已经是多种多样的。第一金箔像，是用薄铜板槌打成的。东晋沙门竺道一于太和年(366--371)中在嘉祥寺造金箔千佛像。第二铜铸像，当时有铸造丈六释迦像或弥陀像的。第三雕像，用木或玉雕成。第四夹紵漆像，今俗称脱沙像。用泥作型，内里空虚而外加紵布，然后施漆。第五塑像，用泥土塑成，永和六年(350)尚书何充塑泥像七龛((晋书》卷七十九)。第六绣像。释道安居襄阳，苻坚遣使送外国金箔倚像高七尺，又金坐像，结珠弥勒像，金缕绣像，织成各一张(《高僧传·释道安传》)。第七织成像，宋米芾《画史}说，朱长文收锦织成诸像，阔四尺，长五六尺，上有织成牌子，题晋永和年造(345--356)。第八结珠像。第九织珠像。
东晋的雕像名家是戴逵、戴颐父子。戴逵在建康瓦官寺手制佛像五躯，在会稽灵宝寺造丈六无量寿像。造时潜坐在帏幔中听人褒贬，随加研究，三年才成。
两晋之时，内地的佛教艺术的发展多在寺内，而甘凉一带，地多山岭，接近西域，吸收西域的文化，因而有因山修龛造窟的。甘肃永靖县炳灵石窟，一名唐述谷，始于晋泰始年(265--274)(《法苑珠林》卷五十三)。