第三讲 般若理论的研究
般若研究的发展与玄学的关系——其发展的两个方面——一，联系“格义”的文句分析——又一，实践“空观”的玄旨寻求——主要的三宗——支敏度等的心无宗——支遁的即色宗——竺法汰的本无宗——道安的性空说——般若与禅数的贯通——道安对于译经与经录的贡献
由于般若经的一再翻译，特别是在《放光》译出以后，很受人们的重视，以致对朱士行求经一事产生了许多神话和传说。如说他求经过程异常艰难，求得经后，要送回内地，于阗的小乘，求王制止，士行气愤，以经投火，火即为灭，不坏一字，才准许他拿出来的，等等。原本由其弟子弗如檀带到洛阳，并未及时翻译，传到仓垣才译了出来。还说《放光》译出后，中山（今河北定县）支和尚遣人到仓垣断绢写之。持还中山时，“中山王及众僧城南四十里幢幡迎经”（道安：《合放光光赞随略解序》），由这些传说可以看出当时人们重视此经的情况。
般若学说的流行与受人重视，是因为它与玄学有类似之处，当时我国玄学方面也有所发展。先是王弼、何晏的玄学重老，用《老子》解儒家的《易经》、《论语》，学说的中心是主张从无生有。其后裴頠在此基础上发展一步，提出了“崇有”。到向（秀）、郭（象）时，注重解庄的途径（《庄子》，在此之前已经流行，但多局于文句的解释，此时则着重它的意趣所在，解释自由），从而主张“自然”之说，认为既非从无生，也非从有生，而是自生。不承认创造者，视万物为一体，宣扬以顺化为归的思想。玄学的这种变化，与当时的时代背景有关。在魏晋之交，晋之代魏，与魏之代汉一样，手段诡诈，斗争激烈，当时从政的人很难判断谁胜谁负而决定其依附，这种政治上的动荡与倾向的不明，在意识形态上必然有所反映。及至晋朝建立，统治内部矛盾重重，先是有“八王之乱”，后来又引起了北方少数民族（所谓五胡）的崛起，以致晋王朝在中原无法立足，不得不移居江南。但江南的形势并不隐定，统治集团内部的争权夺势，有增无已。一大批豪门贵族流亡南方，他们又不能不依赖政权，确保自己的经济利益，同时，又深感时局的动荡不安。因此，经济政治上的游离闲懒，就形成了他们特殊的阶级性格：浮华任诞。这就是向、郭所以推崇《庄子》而得以广泛流行的社会背景。
就佛教学者说，他们中一小部分人原与玄学者出身相同，又由于佛学当时还不能独立，必须资取玄学家的议论，因而般若学说必然与玄学学说接近。当时几位名僧都与名士有往来，清谈学问，名僧、名士，往往并称。这样，一方面影响了佛学的研究，使它把重点放在与玄学类同的般若上，以致佛学玄学化；另方面，不仅用老、庄解佛，同时还以佛发展了老、庄。般若学说这种理论上的不纯粹，直到罗什来华，大量译出佛典，传播龙树之学以后，才逐渐扭转过来，走上佛学自身的独立途径。
罗什以前的佛学研究情况，据僧叡《毘摩罗诘提经义疏序》记载，大概有两个方面：“格义”和“六家”。《序》说：“自慧风东扇，法言流咏已来，虽曰讲肄，格义违而乖本，六家偏而不即。”意思是说，向来对于佛学的研习，可分为两派，一派属于“格义”，用这种方法的人，往往与本来的义理相违。——这一论断，是因为罗什译本出来后，比较而知的。另一派属于“六家”之说，采取自由讨论的方式，只求意趣而不拘拘于文字，这样就容易产生偏颇，不能契合本意。这是汉魏到晋初时期研究佛学的两种基本情况。下面稍为详细的讲一下。
一、“格义”。它的产生是有历史原因的。原来般若学对于“性空”讲得比较空泛，要揭示其内容，必须把“事数”（即名相）弄清楚，《放光》译出后，“事数”比较完备了，如用五蕴、十二处、十八界等来说明。为了解释“事数”起初有康法朗（与道安同时）、竺法雅（道安同学），后来有毘浮、昙相等，创造了“格义”的方法：“以经中事数，拟配外书，为生解之例”。即把佛书的名相同中国书籍内的概念进行比较，把相同的固定下来，以后就作为理解佛学名相的规范。换句话说，就是把佛学的概念规定成为中国固有的类似的概念。因此，这一方法不同于以前对于名相所作的说明，而是经过刊定的统一格式。这一派专在文字上着眼，目的在于贯通文义，作为研究佛学的初步还是有必要的。但是，发展下去就不免流于章句是务了。现在由于材料的散失，这一方法的具体情况已难详细说明。
对于“格义”的方法，早在僧叡之前的道安就已表示不满，他在《道行经序》中说过：“然凡谕之者，考文以征其理者，昏其趣者也；察句以验其义者，迷其旨者也。何则？考文则异同每为辞，寻句则触类每为旨。为辞则丧其卒成之致，为旨则忽其始拟之义矣。”这是说，由于文句经常不同，执着它就会造成迷乱，因此，必须放在它的旨趣上，“若率初以要其终，或忘文以全其质者，则大智玄通，居可知也”。
二、六家。六家的主要特征是自由发挥思想，其学说共同之点，是把主观与客观两方面联系起来（此中所谓主观客观，只是就能所对立面说的，与唯物主义的心、物对立的主观与客观完全异趣）。般若，就其客观方面说是性空，就其主观方面是大智（能洞照性空之理的智慧），把主观客观两方面联系起来构成一种看法，谓之“空观”（当时译为“本无”）。空观的过程，就是用大智洞照性空的实践过程，空观实践的关键在于修智。这种说法，与向、郭的玄学观点很相似，他们主张万物一体，其中也包括主观客观两方面，客观即自然（天道），主观即名教（实践活动）。名教的实践活动即体现天道，因而他们是一体的。
僧叡序中只提出了六家，到底是哪六家呢？后来的说法很不一致。一般认为，就是刘宋庄严寺僧昙济《六家七宗论》中的六家。此论不存，梁宝唱《续法论》中曾经引用，并列出宗名为：本无、本无异、即色、识含、幻化、心无、缘会。但是《肇论》只提及心无、即色、本无三宗。以后陈慧达作《肇论序》也讲了六家七宗，唐元康作《肇论疏》连同解释了慧达的序，继续讲了六家七宗，由于《肇论》主要批判的是三宗，因此，元康疏对这三宗说的也比较具体。
此外，日本保存有《肇论》旧疏，相传为慧达作（因为疏中提到“招提意”云云，慧达所在之庙即为小招提寺，故被尊为招提）；以后日人安澄作《中论疏记》也都谈及六家七宗。但这些说法，有很大的出入，究竟哪一种说法可靠呢？
我们认为元康的说法比较可靠。说日本保存的《肇论疏》为慧达作，这不可信，因为慧达在《序》中明白地表示“聊寄一序，托悟在中”，并没说自己作过疏；再说，元康也只看到此序，并未看到疏，可见疏是后出的；又疏文中自称招提意云云，也不似作者本人的口吻。而且元康的“三宗”之说，与三论宗首创人吉藏《中论疏》中讲的一致，所以一般都采用元康的说法。《肇论》主要批判的三宗代表人物是：心无宗为支敏度，即色宗为支遁，本无宗为竺法汰。
六家之说，都发生在当时的政治中心地带江南，后来传播到北方。在罗什来华以前，关河一带，还很盛行；以致成为罗什门下批判的重要对象。当时僧肇就批判了其中的三宗。下面对三宗，分别地予以说明。
一、心无宗。从文献的记载看，主心无说的有好几家，支敏度是最早的创导者。《世说新语·假谲类》说，东晋成帝时，支敏度来江东之前，曾与伧道人商量到江东后怎样讲般若的问题（当时讲般若也属清谈，可以自由发挥），伧道人讲，“用旧义往江东，恐不办得食”。所以“便共立心无义”。以后支敏度单独到了南方，大讲其心无说。数年之后，伧道人寄信给他说：“治此计权救饥尔，无为遂负如来也。”——这一记载是故事性的，真实性的程度如何，姑且不说，但是反映了一些情况。第一，当时讲般若是相当自由的；第二，讲般若的目的只是为了取得生活数据，为了博得名士们的欣赏，可以不惜随意主张。
关于“心无”说的内容，因为它是《肇论》批判的对象之一，所以在论里保存了一些数据。其次，《世说新语》刘孝标注也保存了一些原始数据，因为作注的不是佛学家，它的数据也更可靠些。把这两方的数据合拢来，可以得到一个大概的轮廓。
《不真空论》说：“心无者，无心于万物，万物未尝无。”般若所要解决的中心问题是怎样掌握般若以达到空观。“心无宗”认为我们观察万物（代表为“色”）为空，只要使心中无物就行了；至于万物本身是空或非空，可以不去管它。换句话说，他们讲空，只是从“无心”的角度讲，不是从万物本身去理解。《元康疏》和《吉藏论疏》，把这句话归结为两点：一、不空境色，二、空心（不起执心）。
《世说新语》刘孝标注说：“旧义者曰：〔一切〕种智是有，而能圆照。然则万累斯尽，谓之空无，常住不变，谓之妙有。而无义者曰：种智之体，豁如太虚。虚而能知，无而能应，居宗至极，其唯无乎。”从这一资料看，讲述般若有新义、旧义的不同，旧义把般若看成一切种智，是无所不知的，因而是有。支敏度已弃旧说，提出了心体的问题，认为心体是无，如太虚，虚而能知，无而能应。
以支敏度为代表的心无宗，以为具有这种看法就是般若性空的空观。其实这也并不是甚么新说，他只是把般若智能（佛智）与玄学搞在一起，运用了玄学的“至人之心”的说法。
这种说法，自然是对般若的片面理解。在罗什来华之前，对般若一般都是不大清楚的，只有在他传来了龙树中观之学后，才算得到真意。龙树以“中”解空，对“中”的扼要叙述，则是《中论》的“三是偈”，即“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”。此即一方面是“非有”（即“空”，一般作“无”讲），同时也是“非无”（即“假”，一般所谓“有”），把这两方面合起来才构成空义。这两个方面的同时并存，则是从二谛的角度说的，从世俗谛说是非无（有），从胜义谛说是非有（空），总之，龙树之学是空与假有的统一。
僧肇据此批评了“心无宗”，说它“此得在于神静，失在于物虚”。在主观智慧方面是空寂了，这当然是正确的；但是由此而认为物仅是虚无，没有看到它假有的一面，这就错误了。为此，就必须既把握“真谛”，同时以“不真”与“空”结合起来才行。僧叡说“六家偏而不即”，就是指他们这种看不到“假有”的片面性说的。
支敏度学说上的这些缺陷，一方面，是他的研究方法，没有完全脱离“格义”的影响，另一方面，是他受到玄学的约束。他拘泥于“格义”，在文字上下功夫，这从他的《合维摩诘经序》、《合首楞严经序》可以看得出来。这类会译性质的合本，是把各种译本进行比较，求得对义理更好地了解，是无可奈何的办法，但不可避免地会与“格义”相通，因而借用玄学的概念求理解。另外，他为了和名士们搞在一起，想得到他们的赞赏，所以在学说上不能不跟在玄学的后边。“心无”说表面上似乎无人讲过，事实上，它正是从玄学的至人无己，“无己故顺物”（郭象《庄子注》）脱胎出来的。就是“无心”一词，也是郭象《逍遥游》注中讲过的。郭象的无心是无成见，即是无我，当然也是空。
除支敏度外，以后讲“心无”的还有竺法蕴、道恒等人，虽然提法上与支敏度有小异，但据推想，也不会有甚么特殊的讲法。
二、即色宗。这一宗的代表人物是支遁（道林），也是各家中最出色的一家，在当时名士们中间他的声誉最隆，孙绰把他比做“竹林七贤”中的向子期。他深通《庄子》的学说，讲《逍遥》义，《世说新语》说他超过向、郭，时人很赞赏他的解释，称之为“支理”。他对般若性空的解释，也有特殊的说法，称为“即色”说。他着有《即色游玄论》、《释即色本无义》等，可惜都已不存了。在《出三藏记集》里，有他的一篇《大小品对比要钞序》，保存了他本人的一些说法，但序中并未提到“即色”这一词。从全文的内容看，似乎是用即色来解释性空的，与《即色游玄论》以即色掌握和运用空观的说法，不完全一致。因此，他的“即色本无”与“即色游玄”不是一回事。这一差别，有些讲“即色宗”的人，并没有把它弄清楚。
我们讲“即色宗”，也只能根据《肇论》对它的批判以及《世说新语》保存的有关材料加以推测。《肇论·不真空论》说：“即色者，明色不自色，故虽色而非色也。”就是说，在认识论上所谓万物，并非万物之本身；所以认识上虽然有色，客观上并不一定存在着那样的色。这种说法，就叫做“即色本空”。《世说新语·文学》注也用了这一材料，说是出自支道林的《妙观章》，其文曰“夫色之性也，不自有色。色不自有，虽色而空；故曰色即为空，色复异空”。认识上的色，是名想（概念）的色，不是色自己构成的，所以本身并非色；非色，也就是空。因此，认识到的色，也就肯定它为非色。非色与空，是一样的。所谓“色复异空”，就是反过来再强调色之有异于空：认识上的色既是非色、假象、空，也就这样来说空之外还有色（由色的概念而成其为色）。这些说法是否就是支道林自己的看法，还值得研究。因为《妙观章》是道林集的，其中包括着别人的说法，不一定就是他本人的意见。
僧肇批判“即色宗”是从两个方面着眼的：
第一，对它的“明色不自色，故虽色而非色也”这一命题指出它是“此直语色不自色，未领色之非色也”。就是说肯定了他对名想（概念）的色并非色自我构成的，这一点是理解得对的；但是，他不了解色正是因为它的假有性质才成其为不实在的，即成其为非色的。换句话说，僧肇着重批判它的是，只是把色空理解为“非有”的一边，而不理解还有其“非无”的一边。第二，继续批判它的这一命题又指出：“但当色即色，岂待色色而后为色哉。”就是说色本身就是色，并不是由于我们的认识才成其为色的；事物间的差别是事物本身造成的，并非由于有了各种概念才出现各种东西的。因此，色与非色是不同的，色本身是与非色有区别的。它们有自己的自相，认识了这种自相，也就是认识了事物，不必要另外找一种相加到某一物上面再去称它为色。由此，所谓“色即是空”，就是指色本身是空，不要在“色即非色”上去空。
总之，僧肇批评“即色宗”有两个错误：一个是把色看成是概念化的结果，单纯从认识论上来理解空性；另一个是不了解所谓非色、色空，也就是假有之意；没有假有，也无所谓空。这是由于当时的般若理论有了全面的介绍，认识到缘生为空的道理：诸法既是缘起，是假有，同时也就是空，不实在；决不可以在缘起、假有之外，概念化之后，才有所谓空。
但是，这个问题比较复杂。僧肇批评支道林的片面，仅仅是因为他从认识论上论证空性，没有配合缘起法来理解吗？事实上，支道林是否只有这样表面上的缺点，还是值得研究的。当时，有一个问题大家还不大清楚的：就是印度人认识事物，都从现量、比量等方面去看，亦即从假说与离言两方面去看，这是中国人不习惯的。他们的认识论是与逻辑的自相、共相等结合一起的。支遁所说的色，是指“共相”的认识，是指与非色相区别的“共相”，而不是指色的“自相”。用概念来表达的，都可称为“共相”；而“自相”则是指缘起法而言。因此，从概念上看是“共相”，从缘起上看则是“自相”。缘起法的构成部分各不相同，是离开概念的，所以是不空。反之，如果由概念上看，则是空的，因之可以不称之为色，或称之为非色。支道林的所谓“当色名色”，就是由“共相”而言；僧肇则是从“自相”的角度来批评他的片面性，认为缘起法即使不与概念相联系也是空的，因为它是假有。这些说法，直到罗什传来中观学说以后，才会得到这样全面的解决。因为罗什解般若，已涉及到五法：“分别”、“相”、“名”等内容的。“分别”是指主观的能的方面，“相”（自相）、“名”（共相）是指客观的所的方面，讲空性，不能仅从“名”上讲，而且也要从“相”上讲。假名（名）是空，缘起（相）也是空，所以在《中论》里空与假是合起来讲的。——再作进一层的理解，就是把“非有”与“非无”联系起来看待。支道林的缺点就在于既未把“相”（自相）、“名”（共相）统一起来理解空性，也没有把“非有”、“非无”统一起来理解空性。
此外，支道林还有“即色游玄”的思想。在他的《大小品对比要钞序》中看出这一思想的中心内容是：“夫至人也，览通群妙，凝神玄冥，灵虚响应，感通无方。”至人的精神是无所不知，无微不通，而且不需要任何的格式，就可以感通一切，无所不当，无所不适。这是适应玄学的说法。玄学家，一方面想干预世事，一方面又摆出清高的架势，甚么也不想干预；支道林也学到了这一点，从理论上，提出“即色游玄”，认为把心摆在最神秘的地方（“凝神玄冥”），就可以应付一切。要做到这点，必须把外界看成空，同时把“心”“神”保留下来。支道林的“即色游玄”思想，大致如此，因原作已佚，无法详细了解其内容。
支道林对于般若的解释，大致如上所述，但是他对般若的研究并非尽都如此空洞。例如，他的《大小品对比要钞序》把大小般若作了比较研究，得出了相当正确的见解：以前一般认为小品《道行》出自大品《放光》，认为小本是大本的略本；他研究的结果，认为两个本子不是一回事，应是同出一个本品；本品约六十万言，因为两者不仅详略不同，而且说法也不一样。这种看法，与现代人研究的结果相对照，是有他独到的见解。
三、本无宗。“本无”是“真如”的最初译语，表示性空的意思。因此，凡讲般若性空的，都要涉及到“本无”。但是作为“本无宗”的“本无”，就不是一般的泛泛之谈，而有其特殊的意义。特别是这时期的玄学，已经由“贵无”、“崇有”而发展到“自然”说，佛学的“本无”也与“自然”说结合起来，以“自然”解“本无”更不是一般所说的“本无”了。
据昙济的《六家七宗论》，认为“本无宗”以道安为主。但是，道安弟子僧叡却另有解释，他以为六家之说都不能正确理解般若的思想，而在六家之外的道安，所说的性空才最为正确。他在《毗摩罗诘经义疏序》中说：“性空之宗，以今验之，最得其实（指罗什学说传来后与道安『性空之宗』相互比较而言）。然炉冶之功，微恨不尽，当是无法可寻，非寻之不得也。”道安的说法尽管还有所不足，但这并非是有更正确的说法而未寻得，确实是因为当时还根本没有传译过来。这样，僧叡是把道安划在六家之外了。同时他在《大品经序》中还说：“亡师安和上凿荒途以开辙，标玄旨于性空，落（离也）乖踪而直达，殆不以谬文为阂也。亹亹（辛勤貌）之功，思遇其半（谓所得已多），迈之远矣。”这些赞美的话，不完全是出于私情，反映道安对性空的理解，确有较当时一般人有高明之处。因此，六家之中，不应有道安。
据此，这里所说“本无宗”的代表人，恐系竺法汰（公元三二〇～三八七年）。他与道安同师佛图澄，却对道安很尊重。据说，他到江南以后，很受名士们欢迎。他也讲般若，着有《本无论》，今已不存。据《法论》中的材料看，他对其余二宗均有批评：曾和宗支遁“即色本无”义的郄超反复辩难；又派他弟了昙壹去难道恒的“心无”义。因此，他既不主张“心无”说，也反对“色无”说，应是在两者之间的本无宗。他在《中论疏记》中说：“诸法本无，壑〔豁〕然无形，为第一义谛；所生万物，名为世谛。”这时玄学已由从无生有说发展到从自然而生说，“无生一切”之说，已经过时；讲般若的，也不能用“无生一切”的说法了。所以竺法汰说的“诸法本无……所生万物”云云，并非说万物由另外的“无”所生，而是万物本身就是无，就是性空，这是第一义谛。由此而生的万物，乃属世谛。这种议论，若以有无言，则是将“非有”“非无”合起来讲的，但不能说它已符合般若的精神，因为它基本上以无为本，即以无为本的非有非无，或者说，用意是偏于无的。由于原文不存，全面观点已不可知，只能大致看出他有上述的一些思想而已。
以后又有人认为此等议论是竺法深的。竺法深即是竺道潜（公元二八七～三七四年），时代与法汰相近，也是在江南讲般若的。不管是谁的议论，内容大致就是这些。
僧肇对这一宗的批评是：“情尚于无多，触言以宾无。故『非有』有即无；『非无』无亦无。”“即色宗”把色等于空，“心无宗”把心看成空，“本无宗”提到了非有非无，但基本精神还是偏重于无。因此，凡是所碰到的说法，都以为解无，“非有”是无，“非无”也成为无了。说真有、真无，当然不对。因为，所谓“真”，是从执着而来。但是，却不能因此连假有、假无也抹杀了。最后的结论是：“此直好无之谈，岂谓顺通事实，即物之情哉。”“顺通”指根据事物的实际情况理解，不依主观妄自加减。“即”，是等如、相等。“情”，情状，事物变化本身的情况。要真正理解事物的实在，明了事物的情状，并不是一般智慧能做到的，必须以般若来了解性空才行。“即色”“心无”各偏于一面，“本无”比前二宗稍胜一筹，但是，由于仍不了解虽无真有、真无却有假有、假无的道理，故还是偏于“无”。
除了上述的三宗以外，还有理解般若比较完整的，这就是道安的“性空宗”。
道安（公元三一二～三八五年），在宗教上是一个虔诚的信徒；在研究学问上也很笃实；他的知识面广，对玄学也有相当的造诣。但是他不像支道林那样，与名士们混在一起，走清谈的路子；也不像竺法汰那样，逢迎权臣贵族，奔走于权贵之门；更不像支敏度那样，把学问当成儿戏，随便立宗。道安是作风踏实，为着寻求他心目中的真理而孜孜不倦的学者。出家以后，师事佛图澄，与他同学的有法汰、法雅等知名之士十余人。佛图澄，属于神异一类的人物。《高僧传》说他本姓帛，可能是西域人。他来中国，就以他的法术得到后赵以野蛮著称的石勒及其后代石虎的信仰，很受尊敬。同时又以他的佛学知识吸引了当时的一些佛学家。道安对他是“服膺终身”的，跟随他可能是确有所收获。
道安的学术活动，大致可分这样几个阶段：
一、石赵迁都于河南的邺，佛图澄随之到邺。道安不久也入邺师事佛图澄，直至澄死（公元三四八年）。
二、佛图澄死后的十五年内（公元三四九～三六四年），道安在河北、山西等地山居，研究禅观之学。所用的本子，是安世高传来的译本，如《大十二门经》、《修行地道经》、《阴持入经》，并为这些经写了序和注。这也可能是受到佛图澄的“法术出于禅定”的影响。这时般若正在流行，他也很留心般若，就在这时他找到了竺法护译的《光赞》的残本一品。
三、公元三六四年以后，石赵王朝覆灭，道安离开北方，南下到襄阳，在这里住了十五年（公元三六五～三七九年），专门讲习般若。他在写的经序中说，每年要讲《放光》两次。想来每讲一次都是有所提高的。
四、此后，苻坚南下，他被劫入关中。这个时期，他仍然继续讲述般若诸经。
道安对般若学的研究，相当踏实。他不仅精通《道行》，而且还以《放光》解释《道行》，对两者作了对比的研究，着有《集异注》（此注已不存）。《道行经序》就是为《集异注》而作的。由于他辗转找到《光赞》的残本，后来在襄阳又拿它与《放光》作了比较的研究，着有《合放光光赞随略解》，此书已佚，今只存序文。他到关中以后，仍继续研究《放光》。在其晚年，还找到了《放光》的梵本，请关中当时的译师昙摩蜱和传语者佛护作了校译。原译与梵本吻合者不再重出，有遗漏、误译之处，则重译补充订正。这属于摘译的性质，共计得出有关的材料四卷，加上篇幅较长的附卷，共有五卷，书名《摩诃钵罗若波罗蜜经钞》，书已散失，仅存其序。大藏经里有同名的著作，卷数与译者皆同，但内容不是，看来是小品《道行》的不全的异译。经录上对此无说明，来源不详。总的说来，道安的后半生专心于般若，力求得其实在。他之所以很早就反对“格义”一类的作法，不是没有原因的。
他对般若的看法，还有一个宗旨，即所谓“性空宗”。道安治学很扎实，根基比较深，内容也相当丰富。但他的观点见于他所著的诸序中，比较散漫，不容易找出他学说的主要线索来。他的弟子僧叡在《大品经序》里，对道安的主张，作了扼要的叙述。僧叡在罗什门下，是实际参与罗什翻译《大品经》工作的，特别在参订译文上出过很大的力。他理解般若的思想比较全面，因而他对道安的评价也应该是切合实际的。在这篇序文中，他称道其师是“标玄旨于性空”，“亹亹之功，思过其半”，即是说，大致是符合新译的般若思想的。后人传说道安作过《性空论》，可能是叙述自己的宗旨的；又说他作过《实相义》，可能是解释性空的；但这两种书都失传了。因此，从僧叡的序中来理解，就更觉得有必要。
僧叡在《大品经序》中概括般若的基本内容说：“功托有无，度名所以立，照本静末，慧目以之生。”（原名“般若波罗蜜”，意译“智度”）僧叡这句话的意思是“度”，这一名字所以成立，是把作用寄托在“有无”上；“慧”这个名字所以产生，是因为照“本”而使“末”寂静。这些说法，还是沿用“本无”这一概念以“本末”、“有无”来说。“本无”也就是“自性空”（自性是“本”，空是“无”），现在对它的理解，不是片面的看成是绝对的无，而是合本末而为“性”，托有无而为“空”，统一“照本静末”与“功托有无”，这就是“本无”、“性空”。——僧叡所理解的般若性空实质就是如此。道安的性空说和这差不多。由此，昙济《六家七宗论》中说道安是“本无宗”的代表。后来吉藏《中观论疏》，更清楚地解释道安的“本无宗”说，“夫人之所滞，滞在末有，若宅心本无，则异想便息”。这是说，人之所以有执，在于执着“末有”，若把心放在“本无”上，那么，执着“末有”的“异想”就平息了。这也是“照本静末”的意思。
僧叡又进一步明确指出道安“本无宗”的出发点和归宿点在于“以不住为始，以无得为终，假号照其真，应行显其明”。就是从不住着假名开始，以自性无所得为终，借用名言来理解真实，而在各种行中显示出智能，即到处把般若体现出来。这是肯定了：必须承认假名，甚至各种“行”的作用，并且在实际中加以运用。接着，僧叡又进一步阐明要把目的与达到目的的方法结合起来说：“无生冲其用，功德旌其深，大明要终以验始，沤和即始以悟终。”意思是说，缘起（无生）涵蓄着般若的运用，成就（功德）表示般若的深度。根本智（大明）是要得到的最后结果，但必须一开始就得提出来实行；方便（沤和）从一开头就要用，但它是为了达到最后的目的。
从以上僧叡的几段话中，他已将般若性空的基本精神，做了完整的、扼要地叙述。
现在，我们根据僧叡对般若学说的叙述，再看道安在几篇序中所表现的思想，就可以看出他们的基本精神是一致的。道安在《合放光光赞随略解序》中说：“诸五阴至萨云若（即『一切智』），则是菩萨来往所现法慧，可道之道也；诸一相无相，则是菩萨来往所现真慧，明乎常道也。”“可道之道”与“常道”，二者同谓之智。法慧（可道之道）是观照，从“五蕴”起到“萨云若”（共一百八法，这是“事数”上的分法），都是“可道之道”所现；其观照“一相”“无相”（常道）则是菩萨的真慧，此二者不可相离，同谓之般若。因此，道安的性空说是全面的，符合般若的实际的。
此外，道安的思想，在前一段是与禅数之学有相通之处的。所以他在《道行经序》中说：“千行万定，莫不以成。”千行万定不出乎止观二行（禅、智），这都借助般若而成就。以止观贯通诸行，又以诸行联系般若，这也就是僧叡所说的“应行显明”的意思。
道安在经序中表现的思想内容相当丰富，这里只能主要的介绍一点。
另外，他对佛经的翻译和经录方面也是有贡献的。
道安对翻译的研究与他对般若的研究有关。当时的译文拙劣，常有费解之处，他反对用“格义”的机械办法，本人又不懂梵文，只好用异译来对照（即“合本”，亦即后来的“会译”），以不同的译本异文，互相参照补充。做对照工作，必须会碰到“文质”的问题。“文”是修饰，在翻译时修辞力求与汉文接近，如采用《老》、《庄》、《论语》等中的术语来表示佛学的概念，使其易于被人接受。“质”就是朴质，在翻译上忠于原本，采取直译的方法，与汉文就有一些距离，比较艰涩难读。其次，与文质有关的另一问题，就是详略问题。有时要保持原文的面貌，叫做“具”；有时为了使文字简洁有所删削，叫做“缺”。——当时在翻译上所碰到的这些问题，道安都加以评比，指出译法上的得失。
道安对翻译的研究也有一个发展过程，前后看法并不完全一致。当他用《放光》对照《道行》（当时认为是同本异译）时，看到《放光》有删略之处，感觉删略得好，所以说，“斥重省删，务令婉便”，“善出无生，论空特巧，传译如是，难为继矣”（《道行经序》）。这是认为删略之后，文字流畅，更加达意了。及至他用《光赞》与《放光》比较，又觉得《放光》的删略不一定合适，乃说：“言少事约，删削复重，事事显炳，焕然易观也；而从约必有所遗，于天竺辞及腾，每大简焉。”（《合放光光赞随略解序》）“及腾”可能是“反腾”之误，指文章说到后面又翻过来对前面已说的重复一遍（见道安《经钞序》）。他以为《放光》的翻译“言少事约”固有易观的好处，但同时对于“事”（即法相）就必有讲得不完全之处，特别在“反腾”的地方删削得厉害了一些。又对于《光赞》的翻译，他说：“言准天竺，事不加饰，悉则悉矣，辞质胜文也。”——这样，他把当时翻译中的繁或简，文或质两种倾向提了出来，似乎各有优劣，还不能作出决定。
后来道安到达关中，参与译事，对翻译的研究有了进一步的提高。原来苻秦在北方的统治相当强大，势力伸展到甘肃、西域，打通了从西域通往关中的道路，原先在关中译经的有竺佛念，相继而来的有昙摩持，鸠摩罗佛提，僧伽跋澄，提婆难提，昙摩蜱等人。当时还有一位官僚叫赵政（字文业，出家后名道整），充当施主。因此，翻译事业相当活跃。道安一向关心翻译，所以也积极参与，亲任校定。这样，他原来只是从理论上发现的一些翻译问题，现在得到实践的机会，就有可能更进一步地去研究。特别是当时参与译事的人提出了不少新的见解，更可以丰富他的认识。例如，在道贤译出《比丘大戒》时，道安觉得以前的戒本翻译“其言烦直，意常恨之”，现在新译仍然如此，便叫笔受慧常“斥重去复”。慧常不同意，说：“戒，犹礼也，礼执而不诵，重光制也。”并说这是“师师相付，一言乖本，有逐无赦”，决不可以改动。所以“与其巧便，宁守雅正”。道安也就赞同了这一意见，“于是按梵文书，唯有言倒时从顺耳”（《比丘大戒序》）。又如，当时鸠摩罗佛提、昙摩持等人，原是小乘上座系的，所译均属小乘上座部的著作，性质是阿含，毗昙一类，对这些经典的翻译应本着甚么原则呢？道安采取了赵政的意见：“昔来出经者，多嫌胡言方质，而改适今俗，此政所不取也。何者？传胡为秦，以不闲方言求识辞趣耳，何嫌文质。文质是时，幸勿易之。经之巧质有自来矣，唯传事不尽乃译人之咎耳。”（《鞞婆沙序》）这是说，从前译经的人，多嫌胡言呆板质朴，而把它改来适合现在的语言习惯，这是不对的。因为翻胡言为秦文，乃是为了不懂它的语言而想理解它，只要意思弄清楚了，文字质朴一点有甚么关系。而且“文”和“质”是与时代相关的，以前并不一定算“质”的，而现在感到他“质”了，现在可能不“质”，将来也还会觉得“质”而要加以改正。并且经文的“巧”或“质”，乃是由它本身性质决定的：大乘经可以“文”一些，而戒律则非“质”不可。毗昙有一定的格式，也不能够删略。译者的责任在于是否把原文的思想表达齐全了，至于文辞的修饰，无关重要。因此，《鞞婆沙》“遂案本而传，不令有损言游字，时改倒句，余尽实录也”。
最后，由于他要完成对般若的研究，叫昙蜱集译了《摩诃钵罗若波罗蜜经钞》，同时在钞的序文中，他对翻译工作提出了著名的“五失本，三不易”的总结性的说法：“译胡为秦有五失本也：一者，胡语尽倒而使从秦，一失本也；二者，胡经尚质（这是就一般而言），秦人好文，传可（适合）众心，非文不合，斯二失本也；三者，胡经委悉（原原本本，十分详细），至于叹咏（指颂文）叮咛反复，或三或四，不嫌其烦，而今裁斥，三失本也；四者，胡有义说（梵本在长行之后另有重颂复述长行，叫做义说），正似乱辞（中国韵文最后总结的韵语），寻说（彦悰《辨正论》引文作『寻检』）向语，文无以异，或千、五百，刈而不存，四失本也；五者，事已全成，将更傍及，反腾前辞，已乃后说，而悉除此，五失本也。”——简单地说来，有五种情况是不能与原本一致的：第一，语法上应该适应中文的结构；第二，为了适合中国人好文的习惯，文字上必须作一定的修饰；第三，对于颂文的重复句子，要加以删略；第四，删掉连篇累牍的重颂；第五，已经说过了，到另说一问题时却又重复前文的部分，这也要删除。三不易是：“然般若经（这里只举它为例），三达之心（佛之三明），复面（指佛『舌出复面』）所演，圣必因时，时俗有易，而删雅古以适今时，一不易也；愚智天隔，圣人叵阶，乃欲以千岁之上微言，传使合百王之下末俗，二不易也；阿难出经（指第一次结集），去佛未久，尊者大迦叶令五百六通（指五百罗汉）迭察迭书（互相审察，互相校写），今离千年而以近意量裁，彼阿罗汉乃竞竞若此，此生死人而平平若此，岂将不知法者勇乎（彦悰引文作『岂将不以知法者猛乎』）？斯三不易也。”——三种不易于翻译的情况是：第一，经籍本是佛因时而说的，古今时俗不同，要使古俗适合今时，很不容易；第二，要把圣智所说的微言深义传给凡愚的人理解，时间距离又这么远，这也不容易；第三，当时编经的人都是大智有神通的，现在却要一般平常人来传译，这更是一件不容易的事。因此，在道安看来“涉此五失，经三不易，译胡为秦，讵可不慎乎！正当以不闻异言传令知会通耳，何复嫌大匠之得失乎”？（《摩诃钵罗若波罗蜜经钞序》）道安的这些说法，对以后的翻译工作是有影响的。例如，在鸠摩罗什译经时，参加执笔写定的僧叡，就对他老师道安的“五失本”“三不易”之说非常推崇地说：“予既知命，遇此真化，敢竭微诚，属当译任，执笔之际，三惟亡师五失及三不易之悔，则忧惧交怀，惕焉若厉……”（《大品经序》），他的参译就是以此作为指针的。以后经过南北朝许多译家的翻译，到隋代彦悰，在《辨正论》中对翻译工作又作了总结，还是赞叹道安的说法，并评论其为人说：“余观道安法师，独禀神慧，高振天才，领袖先贤，开通后学。修经录，则法藏逾阐，理众仪（律仪），则僧宝弥盛。”把五失三易仍然看成是了不起的发现：“……详梵典之难易（三不易），论译人之得失（五失本），可谓洞人幽微，能究深隐。”
以上所说，是道安在翻译上的贡献及其影响。
道安另一个贡献，是在经录方面。他在襄阳期间，就注意搜求当时流行的译典，即使出自很远的凉土一带（甘肃河西走廊）的《光赞》、《渐备经》（华严《十地经》旧译），也辗转找到了。至于流行在江东一带的更不用说了。大约在宁康二年（公元三七四年），他就着手整理和编纂经籍目录。当时他所见到的经籍相当杂乱：其中有“有译”的，即有明确的译人、译时的；也有“失源”的，即没有译人、译时可考的；其中有的是整部，有的则是零碎的抄出，并且还夹杂一些可疑的东西；因此，需要加以整理编出目录来。道安在所编的经录说明中曾说：“此土众经，出不一时，自孝灵（后汉）光和以来，迄今晋宁康二年，近二百载，值残出残，值全出全，非是一人，难卒综理，为之录一卷。”由此可知他着手这一工作，是从宁康二年开始，但完成它却是更晚的事了。例如，《光赞》在太元元年（公元三七六年）才搜集来襄阳，其他如关中（陕西）、凉土等所出的经籍，则是他被苻秦虏去以后才见到，而都载入了他的经录，可见其录完成之时是很晚的了。
他的经录通称为《综理众经目录》。这是后人依其说明中提到的“难卒综理，为之录一卷”的说法而给它取的名字。原来的题名如何，不详。目录原本，也早已佚失。但梁僧佑作《出三藏记集》时是见到这一目录的。《出三藏记集》，为现存最古的经录，它分四部分，第二部分经录本文，即在道安录的基础上补充扩大而成，道安录的内容全部吸收在内。因此推断，道安的经录原本由七部分构成：
第一部分，经律论录。这是全录的主要部分，以人为主，所有译本都属于“有译”的。其中共举出译家十七人，从孝灵时开始，汉末有：安世高、支谶、支曜、安玄、佛调、康孟祥。三国时有：支谦、康僧会、朱士行。由西晋到宁康时有：竺法护、聂承远、达磨罗剎、安文惠、帛元信、竺叔兰、法炬、法立。共译出二百四十四部经。但是这里边有些错误，朱士行虽然找到了《放光》，但不是由他译出，不能把他算在译家之内。达摩罗剎的意译就是竺法护，所以名字重复了。又安文惠、帛元信只是竺法护的助译（当时翻译，以执本者为“主译”也即是译家，其外“传语”、“笔受”等皆为助译，有时也记名于译本上）不能算为译家。这样，所列十七家中，至少有此四家成问题。但是，这些并不影响道安整个著述的谨严态度。他的整理、编订，均以眼见的为据，不像后来目录，只据前人的旧录辗转抄写。因此，道安录十分可靠。凡是他见到有译家记载的书，当然好处理，如果找不出直接线索的，他就对比各译家的译文风格，列入相类似的一家译着中，并注明是“似出”。例如，安世高和支谶两家所译，年代较早，其中不少是后译文风格上比较出来的，这些都注明“似出”，不稍含糊。此外，他的判别能力也十分卓越，与他同时的支敏度所编经录，就很粗滥，无甚鉴别，远不及他。例如，当时《四十二章经》十分流行，并传说为汉明帝时竺摩腾所译，支敏度信以为真，记载于录，但道安目录里就未收这样的书。并且，以为译经是从安世高开始，可见他是很有独到之见的。
第二至第五部分，都是属于失源的。此四部分又根据不同情况而分为：一、一般失译的，一百三十四部。二、“凉土异经”五十九部。三、“关中异经”二十四部。四、“古异”九十二部。这些也是失译经典，但文字奇古，时代可能很久了，为了区别于一般失译，称为“古异”。
第六部分，“疑经”，二十六部。并有一个小序，说明这些经典可疑之故。
第七部分，“注经”，二十五部。即道安所作经注的目录，属于附录性质，约共二十五种，也有一个小序。
最后，还补充了“杂经”，十一部。可能是在第六部分写好后加上的。
因为道安录保存在《出三藏记集》之内，所以近人想据此做一种辑佚工作，来恢复道安录的本来面目，如梁启超和日本人常盘大定、林房友次郎等，都曾试做过，但始终未得一致的看法。事实上，这本是不可能的。因为安录本身存有缺点，如僧佑所指出：“安录诚佳，颇恨太简，注目经名，提题两字（即不书全名，而只简写两字代之，如《放光》、《光赞》等），且不列卷数，行间相接，后人传写，名部混糅。且朱题为标，失灭则乱；故循空追求，困于难了。斯亦玙璠之一玷也。”可见僧佑吸收安录内容虽经过加工，但由于安录原来简略和书写上的缺点，已经很难了解，后世想从佑录基础上再去做复原工作，自然更谈不到了。
尽管安录有些缺点，但后人对它的评价很高，认为是名符其实的第一部经录。僧佑就说：“寻夫大法运流，世移六代（汉、魏、秦、凉、晋、宋），撰注群录，独见安公”。（《出三藏记集》卷四）又说：“爰自安公，始述名录，铨（鉴别）品（评定）译才，标列岁月，妙典可征，实赖伊人。”（同书卷二）而越到后世，安录的地位也越高，因为过去的许多经录都逐渐地散佚了，只有依据安录才知道当时的情况。