第六讲 南北各家师说（上）
道生的佛学新解——涅盘师及其关于佛性的异说——成实、毗昙研究的发展——成论大乘师、梁代三大家——三论学的重兴与摄岭诸师
罗什门下诸英才中，除僧肇外应推道生。
道生（？～公元四三四年）原系竺法汰的弟子，年轻时即表现出有非凡的才能。公元三九七年他到庐山向慧远问学，当时慧远已接受了僧伽提婆所介绍的小乘学说，所以他也间接地受到了影响。他在庐山住了七年，于四〇四年与同学慧叡、慧观、慧严等又到了罗什门下。不久（公元四〇七年），即经庐山还建业（《肇论》所载致刘遗民书中提及此事，《般若无知论》就是由他带去庐山的）。
道生与僧肇是罗什门下两个最年轻的学生，治学态度各有特点，一般认为，道生、僧叡能观其大（通情），慧观、僧肇深入细微（精难）。道生的那种治学态度，使他不拘于旧说常有自己的见解。因此，他回到南京后，将他历年求学之所得，如在庐山学的小乘，关中学的龙树系大乘以及在从前学的有关经典，融会贯通，写出一系列的著作。如《二谛论》、《法身无色论》、《佛无净土论》、《应有缘论》，另外，还有一部关于善不受报义的著作（原名不详）等等。这些著作，都不存在了。从著作的名称看，他的学说都是围绕着“法身”这一中心思想组织起来的。
本来在小乘的毗昙学中已有了关于“法身”的说法。在他们看来，“法身”是相对于“生身”而言。八相成道（由生到死的经过）乃是佛的“生身”，佛死了以后（即入无余涅盘），“生身”没有了，但不能说没有佛了，佛所证得的真理，所说的言教，即理与教通称之为“法”的，仍然存在。有“法”在即有佛在，因此，说佛以法为身，谓之“法身”。大乘对于“法身”又有了进一步的看法，在龙树学的《大智度论》中，就有种种的解释。因为这些解释随经而作，没有组织，不够系统，前后对照起来，就会发生疑问。——大乘主张，佛既与众生发生交涉，同时又与各地（共十地）菩萨发生交涉，在这些交涉中佛以甚么身出现，就有问题了。一般认为，佛身分“法身”与“变化身”两种，前者是实在的，后者是方便应化的。佛在与各种不同的人发生交涉时，根据对象的不同，是以“化身”出现的。但这里又发生了问题，这种“化身”有形质还是无形质呢？“法身”是十分抽象的，“化身”应该很具体，这两者又怎样联系起来呢？正因为有这些问题，慧远就一一提出来向罗什请教？罗什作了解释（均收在《大乘大义章》中），但仍然不够详尽。因此，道生根据自己学习得到的理解，写了一系列的著作阐明其义。
上述道生的著作，都不存在了。只可从别人引用里看到一些。道生之说比之罗什已有所发展，因此大家感到很新奇。如僧佑在《出三藏记集》中，对他的评价是，“笼罩旧说，妙有渊旨”。旧说有解释不到处，他都作了补充，而且很深入。除了法身这个问题外，他还研究了与此问题有联系并且是从前有过辩论的问题，如断惑成佛（悟道）的顿渐，道生也有自己的新看法。顿渐之说是与菩萨修行的十住阶次相关联的。道生认为，在十住内无悟道的可能，必须到十住之后最后一念“金刚道心”，有一种像金刚坚固和锋利的能力，一次将一切惑（根本和习气）断得干干净净，由此得到正觉，这就是所谓顿悟。按着旧说对十住的解释则是讲渐悟的，在七住以前全是渐悟过程（即一地一地的悟），第七住证得了无生法忍（即对无生法有了坚足不移的认识）才能彻悟。到第八位，达到不退。支道林、僧肇、道安、慧远等，都坚持这种旧的看法。因此，道生所说的顿悟是一种新的主张。
道生的新说提出后，引起了争执，有很多人表示不同意，如法勖、僧维、慧驎、法纲等。但也有人支持其说，主要是谢灵运。
谢灵运与反对者许多问答，辨难，后来收入了《辩宗论》（见《广弘明集》卷二十）。他认为道生之说不应完全从佛家的道理去看，它还包含着儒家的学说，是会通了儒释两家才提出的，所以顿悟的主张是正确的。这是谢灵运的体会。道生写的《顿悟成佛论》已经不存，现在我们只能从谢的介绍中见到一个大概。谢文是这样的：“〔道生认为〕寂鉴微妙，不容阶级，积学无限，何为自绝？”——能照到寂（实相、空寂）就是悟，这是很微妙的，不能允许有阶梯，要悟即悟，不悟即不悟。但是，这由积学就可以达到，而其过程则是无限的。因此，不要自暴自弃，倒应该勉励才对。这是道生的正面主张。在他看来：“〔释氏之论是〕圣道虽远，积学能至，累尽鉴生，方应渐悟。”——佛家说悟（鉴生）之所以能成，在于将烦恼断尽（累尽），这必须积学，即是渐的过程。这样说还不够，应看一看儒家的说法：“圣道既妙，虽颜殆庶，体无鉴周，理归一极。”儒家不讲圣道有无，而只认为它玄妙。颜回算是孔门的高才了，但也不过是“殆庶”（接近于研究的意思）而已。因此，应该是一下子体会到“无”（借玄学的说法来表示究竟的空理），认识完全（周遍），才能达到“一极”（最究竟的道理）。所以没有达到完全的认识以前，只能是接近，犹如十住菩萨，最后才一下子“顿”得。这样，在道生的主张里，就是取佛学的“能至”，而不要“渐悟”；取儒家的“一极”，而不要“殆庶”。因此，调和了儒释两家，就不仅仅是依着佛家的旧说了。
谢的这种说法是有根据的，因为他在南京曾与道生有过往来，对道生的主张可能理解得比较实在。同时，现在见到的道生关于渐顿问题的零星说法，也与谢的介绍契合，如慧达的《肇论疏》引用道生的话说：“夫称顿者，明理不可分，悟语极照，以不二之悟，符不分之理，理智恚释”。道生的顿悟说，建立在理不可分的原则上。断惑要悟，悟即是证得道理，理既不可分，所以悟也不能二。故理与智必须契合，也就是说，必须顿悟。由此看来，这不可能全是佛家的说法，而是有儒家之说在内的。谢灵运以这种观点替道生辩护，道生并没有提出异议，可能是得到他的承认的。
法显（约公元三三五年～四二〇年）尝到印度去求法，公元四一六年回到建业，带来了《大涅盘经》的基本部分（全部二万五千颂中的初分四千颂），四一八年同觉贤合作译出，共六卷，名《大般泥洹经》。经中说：“佛身是常，佛性是我，一切众生（除去一阐提外）皆有佛性。”这种说法是以前大乘经中没有说过的。最早的大乘经类是《般若》，进一步发展乃有《法华》。《法华·如来寿量品》中只讲到成佛以后，寿量非常长远，（人们所看到的佛陀活了八十岁，这只是示现灭度而已）并未提到佛身是常。到了涅盘类，不但开始讲到“佛身是常”，并且认为“佛性即我”，这个“我”不是相对化人来说的自我或神我，而是自在之我。因此，又超过了《法华》的讲法。其次，《法华》也讲到三乘方便应该归于一乘，而为声闻，缘觉授记，但不像《涅盘》那样，认定“一切众生皆可成佛”。所以，《大涅盘经》又是大乘思想更进一步的发展。同时它还提出了“如来藏”的概念，把佛以法为身的“法身”思想联系到“心识”方面；就是说，法身的本质不在法上，而是以“心识”为其本原。这就为瑜伽行一派开辟了道路，是继龙树、提婆之后，大乘学又一次重大的变化。这一点，也是罗什在西域尚未及知的。因此，一经法显传来，一般学者都感到珍奇，特别是像道生及其同辈慧叡、慧严、慧观等亲炙罗什的学者们，反应尤为明显。道生原来对《涅盘》就特别有兴趣，这时又有了新的体会，从而提出了《佛性当有论》的说法。
“当有”，是从将来一定有成佛的结果说的，从当果讲佛性应该是有。《涅盘经》就如来藏方面立说，本有此义，但因翻译时，对“如来藏”这个新概念认识模糊，译语前后不统一，意义就隐晦了。道生却能够从中体会到说“如来藏”的用意，从而提出当果是佛，佛性当有的主张来。此外，在译出的部分经文虽明说到“一阐提”不能成佛，但道生根据全经的基本精神来推论，“一阐提”既是有情，就终究有成佛的可能，不过由于经文传来得不完全，所以未能见其究竟。对于道生的一些议论，一般人原来已有异议，当他提出“一阐提”也可成佛的看法后，就更加激起人们的不满，群加抨击，以至于采取了戒律上的处分，将他逐出建业。
公元四二八年，道生由南京到了虎丘（相传他在虎丘仍坚持自己的看法，对石头说法，使石头也为之点头）。四三〇年，他重返庐山，就死于其地。
当道生在庐山期间，北凉昙无忏于四二一年译出的大本《涅盘经》（四十卷）传到了南京，经慧观、谢灵运等用法显的译本作对照，润文改卷，成为《南本涅盘经》（分卷减为三十六卷，但品目加多了）。在这一译本中，果然讲到了“一阐提”可以成佛。这证明了道生的预见是正确的，于是大家顿时钦佩起来，认为他是“孤明先发”。关于“一阐提”能否成佛的问题也就算是解决了。
道生在得到大本《涅盘》之后，在庐山专门开讲。因经文对于佛性、见性（见佛性）等问题有了进一步的发挥，而且很彻底，这使得他以前主张顿悟的看法又有所变化。他曾作过《法华经注》，此时受到了新的启发，便对旧注作了修订、补充，其中就发展了顿悟的看法。
道生的主张，在当时发生了一定的影响，而顿悟之说对后世的影响尤深，特别是禅宗。禅宗讲顿悟，尽管其来源和内容不全与道生之说相符，但有不少相通之处。所以有人认为道生顿悟之说为禅宗的先驱，并非毫无根据。
关于渐顿的问题，道生之后还继续有争论，始终未能定于一是。如道生的同学慧观即坚持渐悟说，着有《渐悟论》（现已不存），慧叡则支持道生之说，着有《喻疑论》。道生弟子辈能继承师说的有：道攸、法瑗以及南京龙光寺（道生曾住此寺）的宝林、法宝，还有后来的慧生（被认为与道生并列，称“大小生”）。直到齐代刘虬，作《无量义经序》，还是主张顿悟说（见《出三藏记集》卷九）。
刘宋时（公元四三一年）将《涅盘经》的两种译本合起来改订成“南本”之际，在元嘉年间（公元四二四～四五二年），还陆续地有和《涅盘》性质相类的经籍译出，较早一些的是《如来藏经》（四二〇年译），其次为《胜鬘经》、《楞伽经》、《央掘魔罗经》、《大法鼓经》等，这些经典的译出对于《大涅盘经》的研究更为便利了，因之《涅盘》的讲习一时甚为风行，出现了各种说法和各有不同师承的一群涅盘师说。
当时讲习《涅盘》的，还兼讲《大品经》、《维摩经》、《成实论》等等。这样，就使佛学家认识到大乘经的种类繁多，范围广阔。同时在《大涅盘经．圣行品》中，讲到佛说有各种经类，并依它们发展的次第作了安排：“譬如从牛出乳，从乳出酪，从酪出生酥，从生酥出熟酥，从熟酥出醍醐。”佛说的经也是如此，“从佛出十二部经，从十二部经出修多罗，从修多罗出方等，从方等出般若，从般若出涅盘”。这里把《涅盘》与“醍醐”相比，看成是最精华，最究竟之说。由于有这些说法，佛学家遂产生了佛经的全体应有一个组织的看法。尽管佛经的种类众多，但应有其内在的体系，理当得到相应的次第安排。这样，自然而然地出现了所谓“判教”（对佛说经教的判释）的说法。
第一个作判教的，是参加改订《涅盘》的慧观。他把全体佛说的经教总分为两大类：“顿教”、“渐教”。“顿教”是指《华严经》（此经于四二〇年与《如来藏经》同时译出的。译者为觉贤）。“渐教”则由发展次第，应用了《涅盘经》里面的议论，分为五时：一、“三乘别教”，指最初的经教，重点是小乘的《阿含》。二、“三乘通教”，指对三乘一齐讲的经教，重点是《般若》。三、“抑扬教”，由于有由小到大和大小同讲的《般若》过程，所以也就有了对大小乘分别高下的经教，这指《维摩》、《思益》等。四、“同归教”，事实上，大乘并不排斥小乘，而是三乘殊途同归，这指的会三归一的《法华经》。五、“常住教”，最后说如来法身是常，为最究竟的经教，即《涅盘经》。以上是“渐教五时”。慧观这样的判教，发生的影响很大，特别是在江南一带，后来虽有另外一些判教的说法，基本上都没有超出它的范围。
道生晚年在庐山改订《法华经注》时，也有与“渐教五时”相同的看法。他在《经注》的开头说，佛家所说之教，不出四种法轮，并有其次第，即“善净”、“方便”、“真实”、“无余”。与这个序相应的，乃是《阿含》、《般若》、《法华》、《涅盘》各经。他也把《涅盘》看成是佛说的最高阶段。
由于各家判教对《涅盘》地位的提高，讲习《涅盘》的风气便盛极一时。不仅建业成为讲习的中心，庐山也在大力提倡，主要人物是慧远的门下。他们形成了一个系统，如道汪、道庆以及后来的慧静。慧静又传法瑶。其在建业，主要人物是慧观和他的门下。后来还有由北方青州南来的宝亮。亮传法云、僧旻、智藏等达到了高峰，三人通称为梁代的三大法师。在梁代集成的《涅盘经集解》（此书尚存，七十一卷，似乎不是原本）中，采取了当时流行的各家说法，除了已经提到的道生、法瑶、宝亮等人外，有有僧亮、昙济、僧宗、智秀、法智、法安、昙准等许多家。这也反映了梁代讲习《涅盘》之盛。到了陈代，由于三论天台两家兼讲《涅盘》，影响日大，涅盘师说就此逐渐地衰微。
以上是南方的情况。其在北方，《涅盘》的讲习也很盛行。大本的译出原是由昙无谶在北京完成，当时参加翻译的道朗，据自己在参译时对经文的体会，写了《义疏》很受北方学者们的推崇，讲习《涅盘》的都以它为准则。罗什门下的僧渊，僧渊门下昙度、道登等，在讲《三论》、《成实》的同时，也兼讲《涅盘》。后来讲经的，还有从南方回去的昙准也自成一派。到北周时，僧妙讲《涅盘经》，传授于昙延，成为一大家，影响直到隋唐。以外，北方还有“地师论”（讲《十地经论》），也兼讲《涅盘》，他们和南方的三论，天台兼讲《涅盘》一样，是别有宗旨的。他们是推崇《华严》的，在判教时，将《涅盘》判为渐教而位于《华严》之下。这与南方视《涅盘》为究竟之说的大不相同。后来由于“地师论”势力逐渐扩大，北方讲《涅盘》的相形见绌，也就日趋零落了。
以上说的是南北涅盘师说的概况。因为当时传习《涅盘》的各有师承，不像三论宗、天台宗、华严宗等定于一尊，所以称他们为师说，而不称宗派。
在这些师说中，共同议论到的“宗致”——即经的主要意义，集中在“佛性”这一范畴内。《涅盘》讲“佛性”是常，讲众生皆能成佛，都是以“佛性”作为立论的枢纽。经文的份量很大，像这样一种大部结构自然不会是一时完成的。这从翻译的过程中也可以看得出来：法显最初的译本只是经的初分；后来昙无忏译的大本（四十卷），也是分两次翻译的，先译出前一半，后来又回去取得后半部再行续译。可见它的全书构成是经过了一个相当的过程的，其中所讲的义理，前后就不可能完全一致，特别表现在一阐提能否成佛的问题上。
经的初分认为，除一阐提外一切众生皆可成佛；但在经的后分则认为一阐提也有佛性。这正是在中国引起了道生一场公案的典据。经文前后有如此两种不同的说法，实际上是反映了印度社会情况前后的变化。传来中国以后，这种社会背景不明了，人们无从理解其实际，因而只看成经文本身存在矛盾而已。一阐提能否成佛这个问题，必定牵涉到“佛性”这一范畴的意义，即“佛性”的法体究竟指甚么？对此，经文中也有好几种说法。
首先，从佛学思想发展的历史来看，“佛性”起源于“心性本净”的思想。“心性本净”反转来说即是“性净之心”。众生都具有这个“性净之心”也就都有成佛的可能，所以叫作“佛性”。——这里所说的“性”，并非性质，原文为“界”，有“因”的意思。以后有了种姓（族类）的说法，就把佛这一族类称之为“佛姓”，但在《涅盘》经内，还是作为“佛界（因）”来译的。这是“佛性”指心的原始意义。其次，心之能够发生作用，需要一定的条件，即“待缘而起”。诸缘中最重要的是“境界缘”（所缘）。换言之，单有心而无境界（缘）也还不能发生作用。既然要有境为条件才能构成“佛性”，所以又把佛性的重点放在境界上，即放在法的实相、法性上。这是“佛性”指境的派生意义。《涅盘经》无疑是反映出这一情况的，但它对这些意义讲得不够明确，一忽儿指心，一忽儿指境，因此使得当时各家对“佛性”的研究，自然产生种种的不同说法，有的从心的方面理解，有的从法的方面理解，而且都能从经中找到各自的依据，终究得不到统一。
到了隋代，吉藏（公元五四九～六二三年）写《大乘玄论》谈到“佛性”的意义，把过去各家涅盘师的说法作了总结，加上他自己赞同的一家共有十二家。另外，他的同门慧均（他当过“僧正”简称“均正”）着《四论玄义》（现存残本），也讲到各家对佛性不同的主张，认为根本之说三家，枝末之说十家，共计十三家，与吉藏的说法大同小异。吉藏所举的十二家是：
一、以众生为正因佛性。在《涅盘经》内，佛性的因义是多方面的，就作为决定因的意义来说，名为正因。吉藏于此说只举出所宗，并未提到它的代表人物。今由其它材料确定主此说的为梁代僧旻。
二、以六法为佛性。五阴及其假名之人，《涅盘》说为六法。实际就是指的众生，不过分析之为六法罢了。此说代表人是梁代智藏。
三、以心（识）为佛性。这也属于智藏的说法，因为众生扩大而为六法，缩小则为心。
四、以冥传不朽为佛性。这指识神而言。因为识神冥传不朽，构成轮回的主体，所以应以此为佛性。主此说的以法安为代表。
五、以避苦求乐为佛性。这也是由识神思想而来，识神在流转过程中，有避苦求乐的作用。此说的代表是法云。
六、以真神为佛性。上一家指识神的作用言，这一家则是指识神的本体。主此说者为梁武帝萧衍。
七、以阿梨耶识自性清净心为佛性。这种说法并非涅盘师说，而是后来的地论师和更后一些的摄论师提出的。
八、从当果上讲佛性。就是从将来可以成佛这一点上说众生具有佛性。这是道生的主张。
九、从得佛之理上讲佛性。就是说，一切众生本有得佛之理，为正因佛性。这是慧令之说。
十、以真如为佛性。此说以宝亮为代表。
十一、从第一义空来讲佛性。这是北方涅盘师的共同看法。
十二、以中道为佛性。这是道朗的说法，吉藏认为前面十一种说法都有缺陷，只有此说最好。
吉藏分上述诸说为三类：第一类是一、二两家，他们所主张的佛性都是指人而言，但因为有假（人）有实（五蕴）而分为二。第二类是三至七的五家，都是由心上讲佛性的。第三类是八以下各家，都是指理而言的，换言之，都是由境上成立佛性的。“假实”、“心”、“理”这三类，本质上有主观和客观两方面的区别，这些在经文中都可找到根据。吉藏是三论宗的大家，由于他们根据般若强调无我、空等，所以把以“理”为佛性看得最为合理，特别赞成中道为佛性之说。以为凡是能体会到中道的正智（般若）的都有成佛之可能。事实上，吉藏以后佛性说随着瑜伽行大乘的发展，其意义却转而侧重于心识方面去了。这种由外境讲佛性之转向由心识上讲佛性，正是适应印度佛学思想的必然发展，不过在中国，这些说法一直没有得到统一。
此外，在佛性问题上由于道生以当果为佛性的主张，引起了学者们对佛性究竟是“始有”还是“本有”的探讨。因为所谓当果佛性，只是以将来可能成佛而推定，至于就佛性本身言，是“始有”，还是“本有”，仍然是一个问题。道生的主张归结于“始有”，其后别家出现了“本有”的说法。这样，“始有”“本有”的对立，又成为佛性议论中的一个突出矛盾。这两种不同的说法，《涅盘经》内虽无明文提及，却有暗示之处。例如经说：众生之有佛性，犹如“力士额珠，雪山妙药”，只是不自知或不易寻找而已。这就暗示佛性是“本有”的（见《如来性品》）。经文有处反对“因中有果”的主张，以为“卖骅值，不卖驹值”——卖马的价钱不得把将来可能下驹的价钱也算在内。这就又暗示佛性不是本有而应为后有。经文本身既有不同的说法，这就使“本有”、“始有”两种意见更加对立起来。以后有人企图调解这一争论，认为二说并不冲突，其实际是“本有于当”。“本有”，是对其未来当果而言，但是，正由于有当果乃推知其为本有。这是从果追溯上去说的。但是争论，一直继续到了隋唐迄无定说，并且被看成是一个非常重要的问题。例如玄奘，在国内到处参学，发现了许多疑难，这个问题就是其中最重要的一个。他之去印度，与希望能彻底地解决这个问题有关。在高昌逗留的时期，高昌王想不放他走，他曾有一篇《谢高昌王表》，说明他所以要坚决去印的原因是：“遗教东流，六百余祀……但远人来译，音训不同。去圣时遥，义类差舛，遂使双林一味之旨（佛在双林树间临涅盘时的说法原来是一整体的），分成当现二常（却被分为始有与本有两种看法），大乘不二之宗，析为南北二道（指地论师），纷纭争论，凡数百年。率土怀疑，莫有匠决。”可见“始有”“本有”的问题没有解决，是促使玄奘去印求学的重要原因之一。以后对这一问题还有争论，甚至玄奘回国以后，虽有所主张，仍不能完全把人家说服。
从南北朝初期，随着《涅盘》研究的发展，同时出现了《成实》与《毗昙》的两家师说。
《成实论》，是罗什在翻译大乘经论中间译出的一部小乘论书。他为甚么要译这部论呢？原来《大智度论》在解释佛说时，往往是先分别法相，而后再归结于法性空理。《智论》用来分别法相的有好几种小乘毗昙，如《发智论》、《毗婆沙论》、《六足论》、《舍利弗毗昙》等，这些毗昙多属于有部，《智论》对它随引用，随批评。当时还没有大乘毗昙，所以在解释法相时，尽管对这些材料已经有所取舍，但总感到还有不足之处。到了罗什的时期，即龙树、提婆之后，小乘毗昙继续有了发展，例如，源出于上座系的譬喻师，就不拘守一家，对有部提出很多批评，因而出现了新的毗昙，其中的代表作就是《成实论》。这是罗什当时所接触到了的。因为此论批评有部，对理解《智论》很有启发和参考的价值，罗什就翻译了它。据《长房录》（《历代三宝记》）中引二秦（苻、姚）旧录的记载，《成实论》译于弘始八年（公元四〇六年），即在译完《智论》之后译出的。后来对于这一译年有不同的说法，如《论后记》说，此论出于“大秦弘始十三年”，“至来年九月十五日讫”。如果承认罗什死于弘始十一年，那么，这一记载就有问题，所以还是《长房录》的说法比较可信。
此论译出以后，罗什门下的昙影鉴于论的结构散漫（计二百零二品，不分篇），就按照文义区分为五篇，即“五聚”——发聚、苦聚、集聚、灭聚、道聚。罗什门下另一大家僧叡，对这部论很有体会，如论中在破除有部处，文字有说不清的，他都能够辨别出来，并为当时的人讲述。但是昙影、僧叡两人似乎没有给论作过批注。对论有详细的注疏并加以弘扬的，乃是罗什门下的僧导与僧嵩。
僧导曾着有《三论义疏》和《成实义疏》，并且还把两者结合起来讲述。他后来从关中到了寿春（今安徽寿县），门下很盛，参加听讲的过千人。其中著名的有僧钟、昙济、道猛等。再传有道慧、法宠等。这就形成了成实师说的寿春系，流行于南方。此外，道亮与弟子智林也是《成实》的名家，其说与寿春接近，可能是属于一系的。
僧嵩则从关中到了彭城（今徐州），其门人有僧渊，再传有昙度、道登、惠记、惠球等人，既讲《三论》，也讲《成实》，以后就被看作《成实》大家而称为彭城系。从当时的地域上看，还是属于北方的，因而其说流布于北方。
以上两系时当晋末、刘宋两代。到了南齐，又出现了一些知名人物，如弘称（传承不详）门下的僧柔，法迁（与彭城系有关）门下的慧次。两家再传有法云、智藏、僧旻（称为梁代三大家）。三传有两个宝琚（乌琚与白琚）。这样，梁代的成实师说就十分兴盛了。三大家之一的智藏，传给了龙光寺的道绰，以后还有智㬭，再传智脱、智琰。已是陈代的事了。后来一直继续到了隋唐。
总之，成实师的势力是比较强大的。从事《成实》研究的学者们，一般都同时兼通其他经论。因为当时已经知道佛学有大小乘的不同，大小乘又有各种异说与部派。学者们常想把各方面全部搞通，因而研究时也就不拘限于一经一论。不过，各家的研究还是互有短长，从学的人笃守师说，因而成了各别的师说传承。这种不限于一经一论的研究方法，叫作“通方”，即通达一切。僧传中对此时有记载，如《续高僧传》卷五《慧澄传》，说他“从僧旻下帷专攻，且经且律，或数（毗昙）或论（成实），十余年中，钩深索引……”。这种学风，与隋唐时期的定于一尊，因而构成了宗派的有所不同，所以只能叫他们作成实师说。
尽管这时期有各家的成实师说，有记载可考的注疏也有若干部（汤用彤着《汉魏两晋南北朝佛教史》中列出二十四种），但现在一部也不存在了。只能够从一些零碎材料中看出他们的研究是有过变迁的。先是研究广论，其后变为研究略论。前者为《成实》的全本，后者为论的略本。这是一个变迁。另外，研究的人，又曾有过用旧论本到用新论本的转变。这又是一个变迁。
先说广、略的变迁。《成实论》原有二百零二品，二十卷，它的题材是譬喻师所理解的四谛之实，即所谓“法体克实”。譬喻师说与其他小乘各系不同的，就在他们用自宗的道理来成立四谛法体的意义。所以《成实论》的“实”，就是指的四谛的“谛”。此论学说上的主要特点是反对有部。有部主张法体为有，此论则认为法无实体，只有假名。所以后人判教也将此论归属“假名宗”。这种说法的实际意义，就在于它具有了法空的思想。小乘一般都讲法有，此论却讲法空，所以在小乘中是很特殊的。小乘虽然也讲空，无我，但是只指人空，人无我，谈不到法空。大乘般若流行以后，法空的意义得到阐扬，成为学说上一个最显著的特点。因此，一般判别大小乘往往用法空来做标准。《成实》既讲法空，后来的佛学研究者也就常用它作为通达般若的津梁。因为要讲法空，必须以破法有的思想作阶梯，此论做了这项工作，所以用它作为般若入门的书还是相宜的。就内容看，此论的思想也比较精细（所谓“思精”）。例如，小乘认为四大及其构成的色法都是实在的，而此论则认为是假。因为四大在实际上是没有的，只可归结为坚、软、暖、动四种触尘罢了。换句话说，四大都是人们的触觉，而地水火风则是假名。这种说法，与小乘一般认四大为实在的完全不同。就结构看，此论假设问答，前后辩难，解释相当巧妙（所谓“言巧”）。由于它的思想与大乘接近，内容结构又很精巧等等，使本来只看作入门的书，而研究的人，却往往对它流连忘返，意耽误了原初要由此而研究大乘的目的了。齐代的文宣王萧子良有见于此，特召集著名僧侣五百多人，以僧柔、慧次两家为首，对此论要义进行讨论，并将论文由二十卷删节为九卷。这就是《成实论》的略本。当时参与删节工作的还有僧佑，删定之后，他还写了一篇《略成实论记》，说明删节的缘由。又由当时的文人周颙作了一篇《钞成实论序》，说明删节的用意。周序写得比较详细，其中说到了当时学术界的一些情况和研究状况，颇有参考价值。文中劝告一般研究的人说，《成实》“文广义繁”，不要因此而影响学习大乘之“正务”。意思是说，《成实》终非大乘家言，只是一种阶梯，所以不能与大乘经论等观，有一略本也尽够了。
以上是由广论到略论的变迁情况。但是，区别此论于大乘的看法，实际上并没有产生影响，一般人仍然分不清它是大乘还是小乘，例如上述的梁代三大家，就把它看成是大乘的一类，所以称为“成论大乘师”。由此，也可见他们重视此论的程度了。
另外，新旧本的变迁。在梁代三大家之一的智藏，曾写《成实大义记》，说到此论有新旧两本。《义记》已经不存，日人《三论玄义析幽集》卷三曾引述有这样的话：“初译国语，未暇治正，沙门道嵩，便赍宣流，及改定，前传已广，是故此论两本俱行。”两种本子有甚么不同呢？主要在于“其身受心法名念处者前本，名忆处者后本”。从四念处的译名不同，可以分辨新旧两本的差别。既然译名改变了，想见它的内容当然也有不同之处。据智藏传，论初陈述造论目的之归敬颂中有云：“欲造新实论，为一切智知。”表示作者是要作一“新实论”的。这就牵涉到书名的问题，究竟是“成实论”还是“新实论”呢？智藏的解释是“新是成之别目。何则？理始显曰新，寻究理体，实无成坏，约教废兴，义言成坏，十六文言，名《成实论》”云云。但现行本《成实论》的这句颂文却是“斯实论”，并非“新实论”，可见智藏所见的是改订本，现存的是未定本。智藏据此加以提倡，认为有“新实论”说法的为新本。从而就出现了研究上由旧本向新本的变迁。继之，又由龙光、智㬭加以阐扬，形成为“新实”一宗。后人对此不得其解，遂认为形成了新的成实宗（如汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》）。事实并非如此，只是新本旧本的变迁而已。
下面再来谈一下毗昙。东晋之末，僧伽提婆在庐山译出的《阿毗昙心论》，在建业大加弘扬，毗昙之学曾经风行一时。其后关于小乘毗昙一类书籍的翻译，相继不断。例如，法显就由印度带回了《杂心论》，并加以翻译（译本不存），到了刘宋，伊叶波罗、求那跋摩二人，又前后重译过《杂心论》（译本也不存），最后，僧伽跋摩于公元四三四年译成定本，这就是现存本的《杂心论》。
《杂心论》可以说是《阿毗昙心论》一书较迟而又较好的一种批注。它会通了《毗婆沙论》中的不同说法，对有部内部的各种异说也有所调和，并且还是《俱舍论》的前身。此论属于有部的一种通论性质的书，并不拘于一家之言。由于《杂心论》的翻译，联系到以前的《心论》，重又引起了学者对毗昙的研究兴趣。当时慧通作疏，慧观参预了翻译。慧观并影响了他的门下僧业、法琚等，都以精通此论而著名。特别是僧伽跋摩的弟子惠基及其再传的慧集，更能以《杂心论》为中心，结合《犍度论》（即《发智论》）、《毗婆沙》（北凉浮陀跋摩译出的百卷大本。今存六十卷）加以弘扬，在毗昙学方面遂能独步一时。慧集每次开讲，听者达千余人。当时三大家中的法云、僧旻也都跟他学过。慧集还着有《毗昙大义疏》十余万言，流行一时。
但是，毗昙师说尤盛于北方。《成实》学者如僧渊、智游，都以精通毗昙而著名于时。从西域高昌来内地的慧嵩，原对毗昙很有研究，来内地后，复随智游学毗昙和《成实》，所以讲得极好，曾有“毗昙孔子”之誉。在他门下的著名人物有道猷、智洪等。此外他门下还有志念一家，对《杂心论》曾着有疏和钞，影响也很大。志念的门下有道岳、道[仁-二+絜]、慧休等，传承直到隋唐不衰。一直到了《俱舍论》的研究开展，尤其是玄奘重译《俱舍》之后，这一传承才告断绝。代之而起者即所谓俱舍师。
北方为甚么毗昙特别盛行呢？从学术思想渊源看，可能由于北方一开始就有《地持论》的翻译（昙无谶译），以后又有《华严》、《十地》以及无着、世亲的《摄论》《唯识》等书的译传。而这一系统的思想与上座系有部是接近的，它们在谈到佛学中心思想时，往往着重于因缘方面。毗昙学要构成一切法为实有，所以对因缘也研究得比较细致，因而有“因缘宗”之称。由此可见，毗昙师说盛行于北方，且驾凌《成实》之上，就在于它能善说因缘（六因四缘）而被当作一种兼学的论书发展起来的。所以也只能算作一种师说。
《成实论》的研究，到了梁代达到了高峰。当时的学者，经常融会《成实》来讲大乘，因之容易使人产生误解：《成实》也为大乘的一类。同时，由于大乘学说夹杂了《成实》的思想，也使大乘变得不纯了。所以后来三论宗在龙树中观的思想基础上，提出了他们所谓纯正的大乘学说，而将梁代的大乘学者称为“成论大乘师”；对其中进一步主张《成实》即大乘说法的人，称为“成论师”。三论宗主要是在北方发展的，遂把“成论大乘师”或“成论师”称之为“南方大乘”。事实上，它所指的都是一回事。
“成论大乘师”的代表人物，即是梁代的三大法师：开善寺的智藏（公元四五八～五二三年），庄严寺的僧旻（公元四六七～五二八年），光宅寺的法云（公元四六七～五三〇年）有时即以三个寺名来称呼他们，这些寺庙都在南京。三大家都精通大乘经论以及毗昙、成实，但是，他们的成就又各有专长。据后人的评定：“开善以《涅盘》腾誉”，“庄严以《十地》、《胜鬘》擅名”，“光宅《法华》当时独步”。三人中光宅尤为突出，他主讲的《法华》有独到之处，发生的影响也大。据《续高僧传．法云传》记载，他讲解之妙，时无伦比。他的说法，曾由门下辑为《法华义记》（现存八卷半）。此书流传到陈、隋，经高丽而传至日本。日本统治者第一个讲佛学的是圣德太子（公元五七四～六二二年），着有《法华义疏》（这和他着的《维摩义疏》和《胜鬘义疏》并称为“三义疏”），就是在《法华义记》的基础上略予增减而成的。中国的天台宗智顗，以《法华》开宗，着有《法华玄义》，他对《法华义记》作了许多批评。他所以要批评《义记》，是因为“古今诸释，以光宅为长……今先难光宅，余者从风”。这是擒贼先擒王的一种用意，也可以看出，《义记》一书是受到多么的重视。事实上，天台的《玄义》也还是在《义记》的基础上加以扬弃而成，无妨说是从《义记》中脱胎出来的。正因为《义记》的影响这样大，就相应地流传着一些有关的神话：如说梁武帝因旱求雨，志公进言，请法云宣讲《法华》，结果“感天华如雪”等等。从传记上看，光宅除讲《法华》以外，还兼讲《成实》，他所讲的《成实》与《法华》也很有关系。当时讲《成实》的人都有《义疏》，法云的《义疏》则是经（《法华》）论（《成实》）合撰，共四十科，四十二卷。他究竟把经论是如何联系的，疏已不存，难得其详。不过从他的《法华义记》中，还有一些痕迹可寻。
《法华》是说三乘归一的，依法云的看法，三乘归一首先是三乘归于大乘，尔后才由大乘归于一乘。《成实》不能单纯看作小乘，而是具有由小入大的意义的。这一点，周颙《钞成实论序》中就透露了出来。他说：“至如成实论者，总三乘之秘数，穷心色之微阐，标因位杲，解惑相驰，凡圣心枢罔不毕见乎其中矣。”这指出它不是单纯的小乘论。又玄畅《诃黎跋摩传序》中也说，“时有僧祇部僧住巴连弗邑，并遵奉大乘，云是五部（指小乘五部）之本……遂得研心方等，锐意九部，采访微言，搜简幽旨，于是博引百家众流之谈，以检经奥通塞之辨，澄汰五部，商略异端，考核迦旃延，斥其偏谬。除繁弃末，慕存归本，造述明论，厥号成实……”。最终还是说到此论是由小入大的。法云也不例外，他的《义疏》，想必也是这种看法。法云一家，可以视为“成论师”的真正代表人。
至于成师的讲法是怎样组织的，现在只能从吉藏的《三论玄义》批评中见其一斑。《玄义》在《呵大执第四》里，假设了衡量是否真正大乘的标准：“大乘博奥，不可具明，统其枢键，略标二意：一者辨教莫出五时，二者隔凡宗归二谛。”这是针对“成论师”的主张说的，认为他们在辨教和二谛方面的看法都不正确。辨教就是判教，因为当时的大乘是作为佛教全体中的一员了，就应依判教方法，辨明某一大乘在全体中应该占有甚么地位。《三论玄义》以为成论大乘师三大家中，开善在《成实》方面都是承受柔、次之学，相信五时，大体与慧观判教相同，而以经为代表，即《三藏》、《大品》（般若）、《维摩》、《法华》、《涅盘》。庄严一家则没有抑扬（《维摩》）在内。如果联系到《成实》来看，他们都将《成实》视为通教一类，而与般若相成，为综合五部的通论之作。这种讲法必然要影响到般若的纯洁性，因而引起三论宗最大的不满，而要对他们痛加攻击。
再从二谛的标准来看。二谛之说由龙树中观开始，以后的大乘即用它为组织学说的总纲。三大家之讲二谛，也体会了这一点，却偏重于理与境的方面，真谛，俗谛，都指理与境而言。世间人认为真实的叫做俗谛，出世间人认识到的真实则为真谛。真俗二谛是相关联的，都是在同一境上所见到的理，只不过见有不同罢了。这样，把二谛统一起来就是中道，割裂开来就是偏见。在三大家中，光宅更融会了《成实论》所说，加以发挥，因此，一般把他视为《成实》二谛说的代表。事实上，《成实》讲的并不深刻，而是光宅对它作了发挥，在他看来，统一二谛的中道应该有三种：一、从世谛上看中道。世谛之理不出三种假名，（甲）因成假，如“四尘为柱”。一切有体积的物体不外色香味触四种感觉因素的集合，所以是“假”；而一般人却把它们看成实在。（乙）相续假。一切事物在时间上是相续的，有前有后，似成一体，但并不实在，因而是假。（丙）相待假。一些事物是在空间中构成的，有长有短，有高有下，都是互相比较，互相依待而成，这也是假像。一切假名，不外乎这三种。对于每一种加以分析，都可以看出两种对立面相反相成的意义：如因成假，有部分与全体的对立，因而是不一不异的关系；相续假，有时间前后的对立，因而是不常不断的关系；相待假，是同类事物的比较，因而是非假非实的关系。所以从它们相反相成的方面讲，就含有中道的意义。二、从真谛上看中道。真谛本身是无相，谈不上甚么区别，但真谛之说为真谛，仍需要言诠，因此，无相与言诠也是相反相成的，从而就含有中道的意义。三、合真俗二谛来看中道。俗对真而见共假，真对俗而见其实，二者统一不能相离，这就是中道。
以上是光宅根据《成实》发挥而成的大乘说。开善、庄严所说，大体相同。但他们在分析真俗二谛是否一体的问题上，尚无一致的看法。开善认为是一体，庄严则不同意。开善门下的龙光寺道绰，也反对其说。道绰认为就真俗二谛的相上看就不同，世谛有生灭无常等相，而真谛则否，因此只能说二者不相离，而不能说为一体。这里所说的不相离，也就和《维摩经》中讲的佛土一样，同一佛土，所见不同，佛所见为净土，众生所见为灭土。这是由于能感之业有染有净，只所感之果同在一处不相离而已。
由三论宗看来，上述的看法还是站在实有所得上的，如说真假、断常等等，都以它是实有为前提，然后才能谈到它们之间的关系。至于究竟，这一切仍应该归于无所得。所以开善等所说与无所得还相去一间，不能算是完善。
总之，到了“成论大乘师”的时候，中国佛学在区别大小乘上比以前明确多了。但他们所说的大乘，乃是包括一切佛说在内的，其中各部分的联系必须由判教来作解释。这样，有了判教的框框，就会吸取中国已有的一切说法，组成为中国人所理解的大乘学说；从而与印度大乘如龙树、无着等人的说法，不能完全契合，或者是格格不入。这种情况，在这时期已开始表现出来，以后就一直存在于中国佛学之中了。
在罗什与僧肇之后，由于原为三论学附庸的《成实》研究风行一时，形成了喧宾夺主之势，反使三论的传承逐渐湮没无闻，甚至影响到与三论有关的《大品》般若的研究也衰退了。这从周颙《钞成实论序》中可以看得出来。他说，“至于《大品》精义，师匠盖疏……是使大典榛芜，义种（义理的种子，指大乘经言）行辍”。不过所谓关河旧说，并非完全绝响，周颙本人就得到了一些余绪。
周颙曾着有《三宗论》，记载了关于二谛学说的三家主张。此三都以空为真谛，假为俗谛，但在空假的关系上看法各各不同：第一家说“不空假名”，第二家说“空假名”，第三家说“假名（即）空”。周颙认为第三家意见正确，前二则是“成实师”的主张。“假名空”，即僧肇所主张的“不真空”，只名目不同而已。这一点，吉藏已指了出来。其实，周颙之说是从《肇论》中受到启发的。同时还有僧亮的弟子智林，也持同一的见解。据说他在少年时就学得三论之学，并传播了四十余年，但无人理会。他认为颙说乃是关中胜义，怂恿其发表。这些事实，都说明了关河之学还是有人在那里提倡的，并未完全断绝。
但是真正够得上称为复兴三论学的，首推僧朗。他是辽东人，宋末齐初（五世纪中）来南方，居于建业城外山林。齐永明七年（公元四八九年）明僧绍在摄山舍宅为法度（北来的禅师）建栖霞寺不久，僧朗就来寺成了法度的门人。法度在五世纪初死去后，僧朗继续为主持，并大弘三论，对于当时的成论大乘师大加破斥，分清了《成实》与三论的界限。此后，三论的宣扬，影响逐渐扩大，甚至梁武帝也讲述《大品》，并以《智论》为批注。从他的《批注大品序》文看，采用了关河旧说，大概就是由僧朗处得来的。不仅如此，他还选派了智寂、僧怀、慧令等十人，专随僧朗学习三论。其中学习成绩最好的是僧诠，以后即住在摄山止观寺。后人为了与“摄岭师”僧朗相区别，称他为“山中师”。僧诠门下的著名人物有四：法朗、智辩、慧勇、慧布，称为诠公四友。到了陈初，慧布继续留居摄岭，其余三人分住于城内各寺。法朗住兴皇寺，大弘三论，并破斥《成实》。当时《成实》之学以开善一系为最盛，他们提出了新本《成实》，形成了“新实宗”。内部自由辩论，异说蜂起。因此，法朗讲三论时，不得不对这些敌对者的异说严加破斥，而形成了他的独特学风，以“弹他”与“显自”并重。因为他居在城内，听讲的人很多，加上陈武帝的支持，所以门下人才济济。此后，他的著名弟子就分布在江表、荆州一带，吉藏这一突出人物就出自他的门下。吉藏后来成了三论宗的始祖。追本溯源，他的复兴三论，是与摄岭诸师各代的努力分不开的。
从僧朗经僧诠到法朗，对三论学说重新作了组织，与关河旧说已经不一样，事实上，此时旧说零落也不可能完全一样了。法朗的主要著作有《中观疏》被人尊为“山门玄义”。此书已佚，只在吉藏著作（如《大乘玄论》、《二谛章》、《三论疏》等）所引摄岭诸师之说里，见到它的一些主要议论。
“山门玄义”也是由判教、二谛两个关键问题来讲的。从判教看，它根本反对成论师的五时说，特别反对把般若作三乘通教，置于第二时的看法。在梁武帝的《批注大品序》里，也认定五时说不合适，这显然是受了法朗的影响。此后几代的三论学者，也都是照着法朗这样讲的。如吉藏在《三论玄义》中《呵大势》的一节，更是表示得非常明确。它先引了“有大乘师言”的判教说之后，就加以驳斥说：“《大品》是三乘通教，是亦不然。《释论》（《智论》）云，般若不属二乘，但属菩萨。若《大品》是三乘通教，则应通属，何故不属二乘？……般若有二种，一者摩般诃若，此云大慧，盖是菩萨所得，故不属二乘。若依实相之境名为般若，则三乘同观，故劝三乘，令并学之。经师不体二种之说，便谓般若是三乘通教。”吉藏在这里驳斥了把般若看成是通教的说法。同时也反对判般若为第二时的说法，他说：“但应立大小二教，不应制于五时，略引三经三论证之：……故知教唯二门，无五时也。……以经论验之，唯有二藏，无五时矣。”不过在梁武帝的序里，他认为二教都讲般若，还是相通的。
从二谛看，“成论师”虽也重视二谛，但三论学者则更提高了二谛的地位。法朗说，“四论虽复名部不同，统其大归，并为申乎二谛，显不二之道”。并且说，只要懂得了二谛，各经论都可以通达。三论学者反对“成论师”从理境上来理解二谛，而主张言教二谛。此说的根据出在《中论·观四谛品》的颂文：“诸佛依二谛，为众生说法。”——佛或依俗谛，或依真谛来说法，只在说法上区分二谛。至于二谛的内容，此品颂文更说：“众因缘生法，我说即是空。”前句指俗谛，后句指真谛，结合起来就是从因缘上讲二谛。又说：“亦为是假名”，指从言教上说二谛，都是假名，所以叫假名二谛。“亦是中道义”。就是所谓中道二谛：先有因缘，后有假名，消除了因缘与假名的分别就是中道。不仅看到“假名”，不仅看到“因缘”，而且要不作这种区分，统归之于“中道”。成论师只理会到假名一层，但不懂得真正的中道。例如开善一家，就曾经发生二谛之体是一是异的争论，有的说体一，有的说体异。说体一的还有种种说法，如以俗谛为体，真谛为用；以真谛为体，俗谛为用；另一种说法，则是互指为体。这些说法，都将二谛看成实有其体，在理境上作的区别。其实以言教二谛来说，说真，说俗，不过是佛说法的方便，有所待而言的，因而有时依真说，有时又依俗说。如成实师的主张以有无来说，假定有实在的理境，那么有是俗，无是真，这是对执着“有”的人说的。对执着“无”的人也可翻过来讲，以无为俗，以有为真。这种从理境的固定的意义上讲中道，在三论学者看来，只是偏见，不懂中道。至于他们自己，则认为二谛合一才是中道。因为事实上，本来没有真俗二谛，只是为了说法的方便区分为二而已。这种讲法，是正破“成论师”的。同时法朗对其同门慧勇、智辩二家，仅知道假名即是中道，不能正确的理解“山门玄义”，也不以为然。认为他们不是中道师，而称之为“中假师”。
以上是“山门玄义”有关判教和二谛两方面的重要议论。此外，僧朗不仅在北方学到关河旧说，同时他还很注意禅法，常常教人以无住、无得。这可以说是他把中道的理论应用于禅，从而构成的中道观。这种思想对以后的几代也发生了影响。如慧布即去过北方向禅师慧可、慧思等参学，因而与此二家有许多契合之处。慧布回到栖霞，曾与寺内禅众专习禅法，由保恭领导。另外，法朗门下有一位大明禅师，很受称赞，认为得到了法朗的心传。大明后到茅山（今句容）讲禅法，他的弟子法融也很著名。由于这些关系，所以后来天台、禅宗和三论各家禅法，虽各有渊源，而思想上仍有一脉相通之处。