阿旺罗桑嘉措

阿旺罗桑嘉措（1617-1682），即五世达赖喇嘛。藏传佛教格鲁派(黄教)领袖。藏族。生于西藏山南琼结地方之萨霍尔族的小贵族家庭。初名贡噶明久多杰旺格杰波。日喀则宗本都杜饶登之子。明天启二年(1622), 6岁由甘丹、色拉、哲蚌三大寺僧众迎至拉萨哲蚌寺,认定为四世达赖喇嘛※云丹嘉措之转世灵童。五年(1625),从四世班禅罗桑却吉坚赞出家,受沙弥戒,僧名阿旺罗桑嘉措。崇祯九年(1636),与青海蒙古和硕特部固始汗共商消灭格鲁派之敌对势力。十年,从四世班禅受比丘戒,就任哲蚌、色拉两寺座主,尽学诸多佛典。为对抗噶玛派对格鲁派的压迫,于十四年(1641)与四世班禅遣人赴青海密招固始汗率兵入藏。次年,固始汗击败噶玛派登松旺波及白利土司,征服前后藏,擒杀藏巴汗,以所得赋税献五世达赖喇嘛。同年,与四世班禅遣伊拉古克三等至盛京(今沈阳)。清顺治元年(1644),清帝遣使存问,并迎请其入京。次年建布达拉白宫,并为每年一次的“传大召”规定会期和规模。九年(1652),应召赴京,受顺治帝殊礼款待,住西黄寺。是第一位赴京之达赖喇嘛。翌年返藏,至内蒙古代噶(今凉城),被顺治帝封为“西天大善自在佛所领天下释教普通瓦赤喇怛喇达赖喇嘛”,自是“达赖喇嘛”在西藏的宗教地位得到中央政府的承认而确立。返藏后,巩固封建农奴制度,扩大格鲁派寺院集团实力,数巡游卫藏各地,委任宗本,制定法规和服饰等级,新建大寺13所,规定诸寺庙住寺僧数、田产、农奴等,制定严格的组织机构、僧官任免、学经程度等。康熙帝即位后,每年派人携皇帝亲笔信和贵重礼品到西藏看望他和班禅,并规定由打箭炉(今康定)税收项下每年拨银5000两作为僧众赡养。康熙十八年(1679),委任桑结嘉措为第巴,主持西藏政务,自己专心潜修,从事著述。二十年(1681),派噶丹才旺击退拉达克越界者。受过系统教育,知识渊博,通晓梵文,著有各种作品21函,以《五世达赖自传——云裳》、《三世达剌喇嘛传》、《四世达赖喇嘛传》、《大昭寺志》及《西藏王臣史》等为最著名,传播甚广。康熙二十一年(1682),于布达拉宫涅槃。

丁甘仁

丁甘仁（1866年2月8日-1926年8月6日），中医临床家、教育家。早期创办上海中医专门学校，培养中医人才，成绩卓著。最早主张伤寒、温病学说统一;于临床，打破常规，经方、时方并用治疗急症热病，开中医学术界伤寒、温病统一论之先河。

丁甘仁，字泽周，1865年生于江苏省武进县通江乡孟河镇。幼年聪颖，下笔成章。先从业于圩塘之马仲清及其兄丁松溪，后又从业于一代宗匠马培之先生。丁甘仁刻苦学习，勤学深研不问寒暑，积累甚丰，对马氏内外两科之长(包括喉科)能兼收并蓄，尽得其真传。学成之后，初行医于孟河及苏州，后至沪上，道乃大行，名震大江南北，当时在沪的外侨来丁甘仁处求诊者颇不乏人。

上海乃名医荟萃之地，而丁甘仁的业务于当时首屈一指。他对活人之术不愿自秘，志在发扬中医，培养青年一代，于是立志兴学。乃会同沪上同道夏应堂、谢利恒等集资办学。1917年创办上海中医专门学校，两年后又创办女子中医专门学校，闻风来求学者遍及全国，造就了大批高水平的中医人才。其后丁甘仁又进一步在沪南、沪北设立两所广益中医院，南北两院均设有门诊及住院部，以备学生见习与实习之用，因之门墙桃李遍及全国。他门下的学生，佼佼者颇不乏人。程门雪、黄文东、王一仁、张伯叟、秦伯未、许半龙、章次公、王慎轩等中医名家，均为早期毕业于上海中医专门学校的高材生。1920年，丁甘仁又发起成立“国医学会”，首次把中医师组织起来，相互切磋，开团结协作之风。为了加强中医学术研究，又发行《国医杂志》，成立“江苏省中医联合会”，丁甘仁为首任会长，从而使医林同道得以互通声气，加强了全国中医界的联系。他坚持虚心学习的态度，尝谓“学无止境，见闻宜广”。与当时的汪莲石、余听鸿、唐容川、张聿青诸同道常相交往，不断吸取各家之长。

丁甘仁乐善好施，对病者不论贫富，一视同仁，尤其是劳苦大众前来求诊，常免收诊金，甚至赠送药物。他热心于公共福利事业，有时将自己所得诊金尽助学校、医院及慈善机关，如免费就医给药，以及施粥饭，施棉衣，办义学，兴养老院、育婴堂等。在乡里间，亦乐于为群众谋福利，如举办武(进)丹(阳)荫沙义渡局、孟河接婴堂、孟河敬老院、通江市文社等。平日捐款修桥铺路，从无吝色。丁甘仁医术好，品德高，他热心为群众服务的精神为群众所敬仰，邻里亲友传诵至今不辍。

丁甘仁学识渊博，除重视钻研《内经》、《难经》、《伤寒杂病论》、《神农本草经》四大中医经典外，还攻读《脉经》、《医门法律》、《张氏医通》、《温热经纬》、《世补斋医书》等著作，并指定为门生的必修书籍，经常向学生提问和考查成绩，以资鼓励勤学，因而学业优异，人才辈出。他对自己的学习要求也十分严格，他每于诊余之暇，阅读《内经》之学，深有心得，兼读《医宗金鉴》各科心法要诀，因该书方药普及实用，有助于临证选方。据门生传说，丁甘仁每于夜晚勤读，书房窗口灯火通明至夜阑而熄火。他学以致用，往往引用背诵《内经》重点词语而书诸方案，使之理论联系实际，既可引起学生重视理论，又增进了学生的理解能力。故丁氏医案有理有法，详书舌苔、脉象，诊断正确，然后因病辨证，因证处方，对后学颇有启发。

丁甘仁中年已驰名海内，晚年精神矍铄，诊务十分繁忙，但他仍兢兢业业，一丝不苟。他平时教导认真，授徒严格，深获学生与病人的尊敬和爱戴。当年，孙中山先生曾以大总统的名义赠以“博施济众”金字匾额，悬于上海旧白克路人和里诊所大厅，以示表扬。

丁甘仁卒于1926年夏，享年62岁。身后参加殡礼者除各界知名人士外，尚有华侨及六个国家公使的代表，盛况空前。丁甘仁葬于故乡孟河高桥之凤山。其坟墓和墓碑至今仍完好如初，近当地政府修缮一新。

在学术上，丁甘仁推崇张仲景《伤寒论》，临证处方以六经辨证为纲。他认为把握六经分治准则是分析病情、辨证用药的关键。曾谓，临证有两大法门：一为《伤寒论》之六经病，一为《金匮要略》之杂病，此二书为中医辨证施治的主要依据，二者不可缺一。丁甘仁于临床内、外、妇、幼、喉科及疑难杂症无一不精，而在医治外感热病方面更卓有成效。

丁甘仁对外感热病的研究，宗《伤寒论》而不拘泥于伤寒方，宗温病学说而不拘于四时温病。尝谓“读古人书，自己要有见识，从前人的批判中，通过自己的思考，来加以辨别。并须通过临床实习，接触实际病例，方能心领神会，达到运用自如”。在数十年中，丁甘仁结合临床实践，对《伤寒论》与温病学说的辨证施治原则及其应用方法潜心研究，大有心得。认为伤寒与温病学说在实际应用时，必须互相联系，不能对立起来。在治疗外感病的过程中，要把两种学说融会贯通，因人制宜，才能获得好的效果。试观《丁氏医案》中对伤寒、温病的治疗总是伤寒方与温病方同时采用，并不以经方和时方划分界限，临证灵活掌握运用，疗效甚佳。

比如，在治疗伤寒类疾病方面，他总是根据伤寒邪从外来，循六经传变规律，辨别其夹杂情况，随机应变，施以适当治法。对于温病的治疗，丁甘仁则于临证中详加辨析证属风温或是湿温。他认为风温邪从上受，首先犯肺，逆传心包，有急剧的变化。“本病利在速战，因风从阳，温化热，两阳相劫，病变最速;尤其是伏温化火伤阴，来势更急，这是与湿温根本不同之点”。在治疗上，除常见的风温侵袭肺胃，熏灼气分的病例应用桑菊饮、银翘散、白虎汤等法外，丁甘仁尤其注重根据临证表现，随时变通。例如，风温证身热有汗不解，咳嗽痰多，大便溏泄，因迭进辛凉清解润肺化痰之剂，其邪不从外达而反陷入少阴，见神识模糊、汗多肢冷、脉象沉细等症，则急用人参、附子、龙骨、牡蛎回阳救逆之法，以救阴阳脱离之危。迨阳回之后，见阴虚燥热之象时，继用救阴润燥之剂而收全功。丁甘仁云：“温病用参、附、龙、牡等，是治其变证，非常法也。盖人之禀赋各异，病之虚实寒热不一，伤寒可以化热，温病亦能化寒，皆随邪势的传变而转化。此证初在肺胃，继传少阴，阳素亏，故阳热变为阴寒，迨阳既回而真阴又伤，故前后方法各殊。若犹拘执温邪不能投温剂，势必不起矣。”关于湿温类病证，丁甘仁认为，湿温之邪常表里兼受，其势弥漫，蕴蒸气分的时间最长，湿与温合，或从阳化热，或从阴变寒，与伤寒六经之传变多相符合，治以宣气化湿、表里双解法为主。概括言之，其治法为：邪在卫分、气分，按三阳经治法;湿胜阳微，按三阴经治法;邪热从阳入阴，按温病热传营血治法。从以上这些治例中可以看到，在辨证施治上，丁甘仁是采用伤寒辨六经与温病辨卫气营血相结合的办法，在方药上则经方与时方综合运用，打破成规，独出心裁。可以说，丁甘仁开创了伤寒、温病两学说统一的先河。

丁甘仁对内科杂病的治疗，则以伤寒、金匮方论结合马绍成、汪莲石的经验进行辨证施治。辨证正确，处方有准则，如治胸痹心痛用瓜蒌薤白白酒汤、薤白瓜蒌半夏汤;肿胀(水肿)用五苓散、越婢汤、麻黄附子甘草汤;吐血色鲜红用金匮柏叶汤、千金犀角地黄汤;色黑如墨用附子理中汤;寒湿下利用桃花散，湿热下利的用白头翁汤;黄疸用栀子柏皮汤;阴黄用茵陈术附汤;湿热并重用麻黄连翘赤小豆汤，茵陈五苓散。丁甘仁尤其擅治中风证，如真中风，属阳虚夹痰者用小续命汤、参附汤、半硫丸、人参再造丸等温阳通络法;属阴虚夹痰热者用自制验方天麻半夏羚角汤、温胆汤、至宝丹、指迷茯苓丸等柔肝熄风、豁痰疏络法，无不得心应手。

丁甘仁认为，医生临诊时，第一，要估计患者体质的强弱;第二，要酌量病势的轻重缓急;第三，对患者的居处习惯、饮食嗜好等也要作适当的考虑。在投药无效时，必须细究其原因，是药不对症，还是药不胜病，然后加以变动。对病后调理及久治不愈的慢性疾病都要注意脾胃。他着重指出，治脾与治胃迥然有别，并推崇《叶氏医案》中“脾宜升则健，胃宜降则和”以及“太阴湿土，得阳始运;阳明阳土，得阴自安，以脾喜刚燥，胃喜柔润”之论。

丁甘仁于外科证治亦见独到。他自拟的外科药品，集诸外科验方，选药道地，加工精细，药有外用敷贴膏药、油膏敷药、药线、散药等，疗效显著，其大红膏尤为著名。他常采用古法“火针”穿刺脓疡，排出脓血，用以代替外科手术刀。其特点是穿刺创口小而深，排脓通畅，消毒止痛，收口较快，肌肤表层无疤痕。他认为，这一手术方法用于乳痈化脓，可避免乳房内层组织过分损伤的流弊。其法特殊，今人罕用。

简历

1865年出生于江苏省武进县通江乡孟河镇。

1878年开始学医。

1885年开始行医。

1917年创办上海中医专门学校，任校长。

1919年创办上海女子中医专门学校，任校长。

1920年创办上海国医学会，任首任会长。

1926年逝世。

主要论著

1丁甘仁.药性辑要.上海：思补山房，1917.

2丁甘仁.脉学辑要.上海：思补山房，1917.

3丁甘仁.喉痧症治概要.上海：崇礼堂，1927.

4丁元彦，丁济万汇编.孟河丁甘仁医案.上海：崇礼堂，1927.

5侯敬舆校.丁甘仁用药一百十三法(丁氏套方).上海：上海医药指南，1941.

6吴中泰整理.丁甘仁医案续编.上海：上海科学技术出版社，1989.

让·热内

让·热内（法语[ʒɑ̃ ʒənɛ]；1910年12月19日－1986年4月15日）是法国小说家、剧作家、诗人、散文家和政治活动家。生于巴黎,是个弃儿,由育婴堂收养,后流浪街头,因行窃而多次被捕入狱。从四十年代开始从事小说和戏剧创作,他的小说带有色情,甚至猥亵的成分,总是故意不加掩饰地描写出自己过去那些污秽卑贱的生活和犯法的垢行和心理,并把内心的忏悔和感情的倾泻投之以绚丽多采的文笔,视恶为善。他的这种暴露癖并不完全与自然主义等同,而是笼罩在一种哲理式的、神秘主义的象征之中。例如在他1940年至1948年间创作的四部小说《百花圣母》、《玫瑰花的奇迹》、《殡仪队》、《勃来斯特的争吵》和1949年写的《小偷的日记》中,就对人类所处的荒谬生活处境表示了毫无拘束的抗议。存在主义作家萨特就曾公开承认,在他的作品中能发现一种特别的,甚至可以说是高尚的东西,并在论著《圣热内,喜剧演员和殉道者》 (1952)中对其作品的价值进行了充分肯定。热内还创作了一系列非常有名的荒诞派戏剧,例如《女仆》 (1947)、《严加监视》 (1949)、《阳台》(1956)、《黑奴》 (1958)和《屏风》 (1961)等。

特里维廉

特里维廉（1876年2月16日～1962年7月21日，Trevelyan，George Macaulay），英国自由主义史学家。旧译屈维廉。1876年2月16日生于英国维尔康的一个贵族家庭。其母系的叔祖为T.B.麦考莱。毕业于剑桥大学。参加过第一次世界大战。1927～1940年主持剑桥近代史讲座，1940年起任剑桥三一学院院长。1950年被选为达勒姆大学校长，任职至1958年。他继承辉格派史学传统，并有所修正和发展，使之适合于新的时代，故有"20世纪麦考莱"之称。断言历史的不变的本质是"故事"，史学不能进行解剖和实验，不能发现普遍的因果规律，没有实用性，只有进行思想教育的价值，不是科学。认为英国民族具有善于妥协、尊重公民自由和社会主义的特性；英国历史是一个和平而缓慢的进化过程。他在本国史的著作中热情歌颂英国历史传统和英国制度的优越性以及近四个世纪英国经济和文化的成就。他有很高的文学修养，擅长叙事和描绘人物，文笔生动，引人入胜，其著作深受读者欢迎。1962年7月21日卒于剑桥。著有《威克利夫时代的英格兰》(1899)、《改革法案的格雷爵士》(1920)、《19世纪英国史，1782～1901》（1922）、《英格兰史》(1926)及《威廉四世的七年》(1952)等。

陈淳

陈淳(1159～1223)南宋哲学家。朱熹的学生。字安卿，漳州龙溪(今福建龙海)北溪人，学者称其为北溪先生。生性至孝,称誉邻里。陈淳虽未做官，曾两次到朱熹门下求教。第一次是光宗绍熙元年(1190)朱熹出守漳州时，陈淳抱“十年愿见而不可得之诚”求见，朱熹教以“上达”之理，说：“凡阅义理，必穷其源，如为人父何故止于慈，为人子何故止于孝。其他可类推也。”陈淳闻而为学益力。朱熹称他为善问，并多次对别人说：“南来，吾道喜得陈淳。”第二次是宁宗庆元五年(1199)冬天，陈淳复往见朱熹于考亭，陈述自己为学之所得。当时朱熹已卧病在床，教他以“下学”之功，说：“如公所学，已见本原，所阙者下学之功尔。”第二年正月，陈淳告别朱熹回家。三个月后朱熹病逝。以后陈淳避居南緅，从事讲学。晚年授泉州安溪主簿，未上任而卒。陈淳的主要著作有《北溪字义》、《北溪先生全集》。他的人学思想主要反映在《北溪字义》中。1983年中华书局出版了点校本《北溪字义》。陈淳的人学思想直接继承了朱熹的思想，并有所发展。他不同意理气相分的观点，认为理不离气;他也不同意道器之分，认为道是人事中之理，不是日用人事之外别有虚空之道。他认为人在宇宙中的位置是“为万物之灵”，客观上将人从理中提升出来了。他的人性论思想是直接从孟子的性善论发展而来的，并试图对人性恶的问题作出合乎性论逻辑的解释。在陈淳人学思想中，最精彩的是关于鬼神的论述。他从朱熹理学思想出发，吸取了张载唯物主义的鬼神观，批判了迷信思想以及愚民政策，因此，给后世以积极的影响。他还讲“有体有用”，以为心之体广大虚明，全是天理，因此“心”之妙用不测，与天地同流。在一定意义上可以说，陈淳的思想是从朱熹理学到明代王守仁心学思想的一个过渡形态。总体上说，陈淳是严守师训并有门户之见的理学家，对后世人学思想有一定的影响。

(1)人得五行之秀故为万物之灵 陈淳从他的理气不二的哲学思想出发，勾划了万事万物的生成图式。在这个图式中，专门谈到了人在宇宙中的位置。他说：“人物之生，不出乎阴阳之气。本只是一气，分来有阴阳，阴阳又分来为五行。二与五只管分合运行，便有参差不齐，有清有浊，有厚有薄。且以人物合论，同是一气，但人得气之正，物得气之偏，人得气之通，物得气之塞”。他还采纳了汉代董仲舒的天人相似的观点，说人在形体之与宇宙相似，如头圆在上，像天;脚方在下，像地。北极是天的中央，因此人的顶心在头顶，并且偏后。日月多在东南，就像人的两眼在前。海在东南水咸，因此人的小便也在前下方。而禽兽是头横着，植物头向下，所以他进一步得出结论说：“人气通明，物气壅塞。人得五行之秀，故为万物之灵。物气塞而不通，如火烟郁在里许，所以理义皆不通。”陈淳所讲的“人得五行之秀，故为万物之灵”的思想，其核心是要说明人有理性，有道德，不同于禽兽不通义理。但是，透过其笨拙的论证方法，可以看出他在客观上，已经将人提升到“万物之灵”的地位，并在宇宙的大框架中给人确定了崇高的地位。

(2)在天谓之命在人谓之性 给人在宇宙间找到了一个位置后，就要为人在这个位置找到安身立命的理论。此理论对于陈淳来说，就是他的“性论”。他说：“性即理也。何以不谓之理而谓之性?盖理是泛言天地间人物公共之理，性是在我之理。”而“性”的基本内容为仁、义、礼、智四端而已。从他主张“性命只是一个道理”的角度看，“性与命本非二物，在天谓之命，在人谓之性。”陈淳还引进了性善论来说明人的好坏之分。他说：“盖人之所以有万殊不齐，只缘气禀不同。这气只是阴阳五行之气，如阳性刚，阴性柔，火性燥，水性润，金性寒，水性温，土性重厚。七者夹杂，便有参差不齐，所以人随所值，便有许多般样。”人性本善。只是因各禀其气不同而有“万殊”。但是，人的好坏只是气质之性，而人的大本则是天地之性。因此可以说，陈淳的“性论”实际是排斥社会性而讲先验性的。他的人性论带有较明显的抽象成分，最多是将人的生物性当做了人性的主要部分。

(3)情者性之动 陈淳认为情是人的本性受到外物的触发而动的结果。他说：“情与性相对。情者，性之动也。在心里面未发动底是性，事物触著便发动出来是情。寂然不动是性，感而遂通是情。”很显然，在陈淳看来，情是性的表现形式，人之情是受人之性制约的。他指出，《中庸》所讲的喜怒哀乐，孟子讲的恻隐、羞恶、辞逊、是非四端，都是指“情”而言。“情”大致分为：喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七个方面。陈淳认为，情也有是否合乎“性”的问题。他说：“情之中节，是从本性发来便是善，更无不善。其不中节是感物欲而动，不从本性发来，便有个不善”。所以他认为孟子所论之情，全部是指从人的本性流出来的，是中节之情，因此是善的。同时，他批评禅宗将情全都当作恶的，必欲灭之而后快的观点，说：“不知情如何灭得?情既灭了，性便是个死底性，于我更何用?”说明陈淳在此又看到了情(人的感性生活)对于人生的重要性。陈淳从性到情的解释是有其合理性的。他认识到情与外物的触发有关，与性的善恶有联系。这种认识虽然不为陈淳所创，但是有其合理性因素。

(4)诚是自然 陈淳认为万古常然就是诚。在程朱理学之前有人说到“诚”字时，都说得不对。只是到了程颐说“无妄之谓诚”时，字义始明。到朱熹又增加两字，说“真实无妄之谓诚”，道理无尤见分晓。因此陈淳说：“不知诚者，真实妄之谓，至诚乃是真实极至而无一毫之不尽，惟圣人乃可当之，如何可容易以加诸人?”陈淳还分别举自然与人类来说明这个道理。他认为天道流行，自古及今，就没有差错。如暑往则寒来，日往则月来，春生夏长，秋收冬藏，这是万古常然，因此这说明天道诚。在人类，“诚”则是实理流行付予人类，自然发现出来的本性。因此，是不用刻意去用工夫的。譬如孩提之童，就知道爱亲敬兄，乍见孺子快掉到井里，便有怵惕之心等等，这些都是从实理发现出来的，是人的良知良能中自然流出的，因此是诚。陈淳在说到“诚”时，还特意将其与“信”作了比较。“信”是什么?“信在性只是四者(仁义礼智)都实底道理，及发出来便为忠信之信。”陈淳认为、诚与信相比，则“诚是自然，信是用力;诚是理，信是心;诚是天道，信是人道。诚是以命言，信是以性言。诚是以通言，信是以德言”。可见，诚是自然而然的，而信则是人力用功的结果。

(5)敬者一心之主宰 陈淳认为妙不可测的人心的主宰就是“敬”。他特别强调“诚与敬字不相关，恭与敬字却相关。”陈淳本着朱熹的学派之见，认为程颐所说的“主一之谓敬，无适之谓一”，朱熹所说的“主一无适之谓敬”才是对“敬”的正确解释。并认为以前都闲慢说过，不足取效。他进一步解释说：“所谓敬者无他，只是此心常存在这里，不走作，不散漫，常凭地惺惺，便是敬。”又说：“主一只是心主这个事，更不别把个事来参插。若做一件事，又插第二件事，又参第三件事，便不是主一，便是不敬。”可见“敬”是一种心理状态，有点类似现代心理学所说的“注意”的意思。不过，“注意”是指对一具体对象的专注的心情，而“主一”则不仅对具体对象如此，而且无所事事时也要心常在这里，不走作。因此，其中还要否定人们的联想与想象，否则就是“走作”、“散漫”，就不敬了。可见，陈淳讲的“敬”具有宗教心理因素的。陈淳也指出，就像进入神祠里面，此心完全归向那神明的对象，这就是敬。因此，“敬”只是一种心理修养的功夫。提倡心理修养，培养健康的心理品格本无不对，问题是陈淳将其推向了极端，说“敬者，一心之主宰，万事之根本。”这就是迈出了从真理滑向谬误的关键一步。

(6)志者心之所之 陈淳主张人生要立志，也就是主张要明确人生的目的是什么。陈淳所说的“志”是什么呢?他说：“志者，心之所之。”他进一步解释道：“之犹向也，谓心之正面全向那里去。如志于道，是心全向于道;志于学，是心全向于学。一直去求讨要，必得这个物事，便是志。”因此陈淳所说的“志”是关于人生总追求、总理想的“志”，不是近期的功利性的目标。凡是那种半途而废、中途动摇的都不算志。陈淳认为，人的本质是好的，是纯粹静穆的，是近于道的，因此立志对于人而言是一件顺理成章的事。他还举孔子“纵心所欲不逾矩”为例，说明孔子的关键在于“志于学”的立志，才有以后所说的立、不惑、知命、耳顺、纵心等等的循序而进。因此立志是以“不倦”的功夫来完成的。或者说，“不倦”已经包含在“立志”之中了。可以看出，陈淳的“志”也是一个心理学气味很浓的概念，他要求人们以终生不倦的求索来完成自己的志向，实现人生的目标。尽管他所追求的目标，多是具有封建内容的圣人之道，但这种鼓励人们持之以恒的探索精神，从人学意义上说，有其合理性。

(7)论义利 陈淳谈利与义时，最突出的在于他看到了义利关系的相对性，而不是截然将义与利对立起来，从而使义利这一传统的概念具有批判性因素。他说：“义与利相对而实相反。才出乎义，便入乎利，其间相去甚微。学者当精察之。自文义而言，义者，天理之所宜;利者，人情之所欲，欲是所欲得者。”又说：“天理所宜是公，人情所欲是私。”将义利与公私联系起来是古已有之的，但陈淳却进一步举例说，废除封建制而设郡县制，就是想天下权力归天子一人，因而民自买田为生，官府又要抽税，名目繁多，“民生公共急切之用，尽括为己有。凡此等节目处，都是自利之私，无一点义。”从本质上说，陈淳是在为封建社会找出路，但不能不看到其批判的精神是针对宋王朝而发的。更为有意义的是，陈淳认为“当营而营，当取而取，便是义。”因而他认为名位爵禄，得之以道，不是出自私意计较，便是义。如周公以叔父之亲处三公之尊，享天下之富，是义所当享。陈淳的义利观已经超越了他的老师朱熹。他还批判那些科举之士“囚一生学问，全是脱空。”他提倡自然而然的义利观，反对沽名钓誉的义利观。在一定程度上，他走到了正统儒家思想与理学的反面。

(8)论鬼神 陈淳对待“鬼神”的态度，虽不免有些幼稚的地方，但基本上是个无神论者。他吸取了张载以来“鬼神者，二气之良能也”的观点，进一步指出：“大抵鬼神只是阴阳二气之屈伸往来。自二气言之，神是阳之灵，鬼是阴之灵。灵云者，只是自然屈伸往来恁地活尔。自一气言之，则气之方伸而来者属阳，为神;气之已屈而往者属阴，为鬼。”“天地间无物不具阴阳，阴阳无所不在，则鬼神亦无所不有。”可见，陈淳所说的鬼神实是指事物发展的不同趋向而已。从这样一个基本认识出发，他批判了那些毫无道理的祭祀与淫祀，主张分清合理与不合理祭祀的界限。如有道德之人的死，立庙以祭为正祠。像许远、张巡死于睢阳，立双庙以祭，实是表彰他们的功德，这是合理的。而如祭泰山，他认为“泰山只是个山，安有人形貌?今立庙，俨然垂旒端冕，衣裳而坐。又立后殿于其后，不知又是何山之当其配，而为夫妇邪?人心迷惑，一至于此。”这些就是毫无道理的淫祀。陈淳还批判迷信思想，指出“妖由人兴。”说：“凡诸般鬼神之旺，都是由人心兴之。”如一个和尚黑暗中踩破一个茄子，误以为是蟾蜍，半夜竟听到有扣门觅命的声音，及天亮方见为茄子，心里释然。可见，迷信中的鬼神是由于人心中恐惧所生出的。为什么会如此呢?陈淳认为是“看理不明”，是“不过只是要求福耳”，更是“朝廷礼官又无识庸夫，多与之计较封号”的愚民政策的结果。因此，陈淳认为：“鬼神之所以能动人者，皆由人之精神自不足故耳。”可以看出，陈淳主张提高人的主体精神以克服鬼怪妖孽等迷信思想，从而给后世以积极的影响。

柯南·道尔

阿瑟·柯南·道尔（Arthur Conan Doyle，1859年5月22日~1930年7月7日），英国小说家。1859年生于苏格兰爱丁堡。少年时期在教会学校学习,后进入爱丁堡大学攻读医学。大学毕业后在伦敦行医。1887年他的第一部侦探小说《血字的研究》出版,描写私人侦探福尔摩斯如何通过推理侦破一起复仇凶杀案的始末。1889年他的另一本侦探小说《四签名》出版。这两部小说发表后受到了读者的热烈欢迎。接着,从1891年开始,他先后写了《波希米亚丑闻》等12个短篇故事,于1892年汇编成《冒险史》出版。此后,他又写了《银花马》等12篇短篇故事,开始在《海滨杂志》连载,并于1894年汇编成《回忆录》出版。柯南道尔前后一共写了68篇福尔摩斯故事,分别收入《福尔摩斯的冒险》(1892)、《福尔摩斯回忆录》 (1894)、 《福尔摩斯的归来》(1905)等集子中。柯南道尔还写过一些历史小说,包括《迈卡·克拉克》(1889)、《白色的同伴》(1891)、《奈杰尔爵士》(1906)等。19世纪末20世纪初,他还写了一些诗和剧本。1902年柯南道尔被授予爵士称号。晚年,由于儿子在第一次世界大战中负伤不治身死,陷入神秘主义境界。1930年逝世。

张璁

张璁[cōng](1475—1539)，字秉用，号罗峰，后因和明世宗朱厚熜同音，世宗为改名孚敬，赐字茂恭，永嘉永强(今温州市瓯海区)人。13岁时，题诗以卧龙自许。弱冠游乡校，督学使者惊其论议，以为前程不可限量。弘治十一年(1498)中举人，复七试不第，“筑精舍于姚溪，读书授徒，慨然有治平志”。正德十六年(1521)始登进士，年已47岁。同年三月，武宗朱厚照病死，无子，大臣拥立堂弟朱厚熜为帝。即位后，帝欲追尊生父兴献王朱祐杬为皇考，朝议援汉定陶、宋濮王故事，称明孝宗朱祐樘(武宗之父)为皇考，以朱祐杬为兴献帝，世宗不乐，议三上三却。璁时在部观政，七月初一上疏，认为“汉哀帝、宋英宗固定陶、濮王子，然成帝、仁宗皆预立为嗣，养之宫中”，和“今武宗无嗣”迎立“兴献王长子”，情况不同，前者属于继嗣，后者属于继统，因此力主尊本生父为皇考，世宗得疏大喜，但迫于武宗遗诏起草者杨廷和等的反对，未能更议，授璁南京刑部主事。嘉靖二年(1523)十一月，同官桂萼上疏申论继统之说，世宗心动，复下廷议。三年正月，璁再上疏斥继嗣说“宁负天子，不敢忤权臣”，于是世宗排除阻挠，诏令璁进京议礼，升二人为翰林学士。继嗣派官员在杨廷和支持下“欲扑杀之”，璁冒死面折廷臣之非，得到世宗赞同。廷和子杨慎偕翰林学士三十六人以罢退相威胁，均遭斥责停俸，月余，杨慎、王元正等又发动疏谏和撼门大哭，世宗大怒，命锦衣卫拘捕为首者，廷杖死者十七人，下狱一百数十人，史称“议大礼”之争。从此璁深得宠信。四年冬，《大礼集议》成，进詹事兼翰林学士。五年七月，升兵部右侍郎，寻进左侍郎。六年，进《大礼要略》，命开馆纂修《明伦大典》，敕掌都察院事。冬，拜礼部尚书兼文渊阁大学士，入参机务。七年正月，加少保兼太子太保。七月《明伦大典》成，进少傅兼太子太傅、吏部尚书、谨身殿大学士。八年九月，杨一清罢相，遂为首辅。十三年，进少师兼太子太师、华盖殿大学士。十四年春得疾，屡疏致仕，护送回乡。十八年二月六日卒，享年65岁，谥文忠，封赠太师。

遗著有《礼记章句》、《大礼要略》、《罗山奏疏》、《罗山文集》、《正先师孔子祀典集议》、《金縢辨疑》、《杜律训解》、《敕谕录》、《谕对录》、《钦明大狱录》、《霏雪编》、《嘉靖温州府志》等。璁从进士到入参政务仅六年，位居首辅六年，备极宠荣，世所罕见。《明史》本传赞其政绩：“刚明果敢，不避嫌怨。既遇主，亦时进谠言。”“他若清勋戚庄田，罢天下镇守内臣，先后殆尽，皆其力也。持身特廉，痛恶赃吏，一时苞苴路绝。”但对其“性狠愎、报复相寻、不护善类”亦有微词。

梅尧臣

梅尧臣（1002年5月31日—1060年5月27日）宋代诗人。字圣俞。宣州宣城(今属安徽)人。宣城汉代名宛陵，故世称宛陵先生。少年时随叔父梅询宦游，以荫补太庙斋郎，调桐城主簿。天圣九年(1031)为河南主簿，不久以德兴县令知建德县事。宝元二年(1039)调知襄城县事，徙监湖州盐税。签署忠武镇安两军节度判官，迁太常博士。皇祐三年(1051)，赐同进士出身，监永济仓。嘉祐元年(1056)擢国子监直讲。次年，欧阳修知贡举，梅尧臣参与评卷工作，从众多的试卷中发现苏轼的文章特别有才华，经他极力推荐，苏轼被录取为第2名。不久参加欧阳修主持的修《新唐书》工作。嘉祐四年官屯田员外郎，转都官员外郎，卒。

梅尧臣早年曾接触西昆体诗，对这种浮艳诗风深致不满，斥之为“烟云写形象，葩卉咏青红”。而主张写“因事有所激，因物兴以通”(《答韩三子华韩五持国韩六玉汝见赠述诗》)的诗歌。他的叙事诗《书窜》对丞相、贵妃串通一气图谋私利的丑恶行径痛加抨击。《汝坟贫女》、《田家语》等对广大人民遭受苛税、重役迫害提出悲愤控诉。短诗如《小村》、《陶者》等反映人民的贫困生活，表现了对人民的深切同情。他的写景诗如《鲁山山行》：“适与野情惬，千山高复低。好峰随处改，幽径独行迷。霜落熊升树，林空鹿饮溪。人家在何处?云外一声鸡。”方回云：“熊、鹿一联人皆称其工，然前联尤幽而有味。”(《瀛奎律髓》卷4)《腊日雪》、《忆吴淞江晚泊》、《春日拜垄经田家》、《东溪》等诗意境新颖，饶有情趣，为时所称。悼亡诗如《书哀》、《怀悲》、《悼亡三首》写丧妻之悲，血泪满纸。其古诗学韩愈、孟郊、卢仝，造语生新峭硬。五律受王维、孟浩然启发，力求“状难写之景，如在目前;含不尽之意，见于言外”。(《六一诗话》)推崇“平淡”境界(《读邵不疑学士诗卷》)，以矫西昆体华丽秾艳之弊。欧阳修称其“初喜为清丽，闲肆平淡，久则涵演深远，间亦琢刻以出怪巧”。(《梅圣俞墓志铭》)在欧阳修倡导的诗文革新运动中，“助修以变诗体者，则尧臣也”。(《四库全书总目》)宋诗至梅尧臣、欧阳修出，始形成自己面目。但某些诗篇语言过干枯朴质，诗美不足。其词格调风流，辞采葱倩。〔苏遮幕〕 (露堤平)写暮春景物，文情并茂，为欧阳修所击节赞赏。

著有《毛诗小传》20卷、《唐载》26卷、《孙子注》1卷，已佚。《宛陵集》60卷、附录1卷，今存。研究著作主要有朱东润《梅尧臣集编年校注》(上海古籍出版社)、《梅尧臣传》(中华书局·1979年)等。元张师曾编有《宛陵先生年谱》1卷。(《宛陵先生集》附录)。

傅山

傅山（1607.8.11－1684.8.2）明清之际著名思想家、艺术家，字青主，號真山、公他、石道人、朱衣道人等。山西阳曲(今太原市)人。少任侠，原为明诸生，曾为救援被阉党诬陷的山西提学袁继咸，反对巡抚张孙振，约会百余名诸生赴京上书。三上三阻，仍不屈服，草《辨诬公揭》，投大小各衙门及中官厂卫缉访者，卒获胜。袁继咸雪冤，张孙振入狱。明亡后，变服黄冠，不臣服清。有人控告他私通南朝赧帝，下狱后不少屈。后被荐博学鸿词科，以死拒绝，保持了坚贞的民族气节。在学术思想上，傅山反对理学，接近老庄，认为世儒之礼不过是“治世之衣冠，而乱世之疮也”。主张随遇而安的人生态度，表达了他在民族危亡之际的愤懑情绪。

傅山具有丰富的伦理学思想，首先他反对封建纲常、礼法名教，指出“君为臣纲”是束缚臣的“弊病”。他赞成臣择君，说：“昔人所谓臣亦择君，原不仅区区祸福之计，名可言，言可行，永终无弊。归妹之象，仕进之箴也。”(《霜红龛集》卷三十一)认为“仕本凭一志”，即对国事“有济”。真正的忠臣，“非忠其君”，而应对天下国家负责，而“天下者，非一人之天下，天下之天下也。”(同上书，卷三十二)傅山虽然不反对孝，但是反对儒家的孝，“博一孝名，以利心则名而已矣。”认为那种“立身扬名，显亲于后世”的孝行，“必有贼其亲之心”。所谓厚葬也不过是“以利其得一孝名耳”。他主张的孝是使父母在世时生活愉快，“冀得亲之一欢一笑”。恢复人由自然本性出发的真诚的孝。对于“夫为妻纲”之下的妇女，傅山深为同情，他说：“吾实怜之，每欲取常所亲见，略为风尘异人杂记，俾此辈不以不幸终湮没无闻。”他赞成女子追求爱情，“惷之心动，亦有女怀春，妙字，不必以淫心斥之。”

其次，傅山强烈地反对奴性，主张恢复人性。他写诗说：“天地有腹疾，奴物在其中。神医须武圣，扫荡奏奇功。”他所指的奴性，主要是在民族矛盾中，道学先生没有民族气节，毫无作为。他说：“所谓奴才者，小人之党也。不幸君子有种奴君子，教人指摘不得。”“自宋入元百年间，无一个出头地人。号为贤者，不过依傍程朱蒙袂，侈口居为道学先生，以自位置。至于华夷君臣之辨，一切置之不论。尚便便言圣人春秋之义，真叫人齿冷。”不但学士名贤往往是奴才，就是君主也如此。南宋“中国不振奸妖主和，使衣冠士夫屈膝丑虏，习以为常。碌碌庸奴无足言，即天子者，苟图富贵视肉耳。”傅山称他们为“庸奴”、“奴儒”，宣称要把“奴俗龌龊意见”，全部“打扫干净”。他主张“物性不可违”，“惟知彼自然”，人应该按照自己的本来面目存在：“质不可为，为之者是有所造作加上也”。反对封建道德对人的约束。

傅山反对专制，提倡平等。他认为尊与贵是后来形成的，不应该长久存在下去。可是历来的尊贵者，往往是独夫。他发展了孟子民贵君轻的思想，说：“百姓依护大人以为生，故爱大人，然此就大人能为人依护者言耳”。如果大人不能“为民”，那就是“草芥”、“寇仇”，“若草芥、寇仇，则后世之大人矣，小人焉能爱之?”“若处上而重之，则民难戴;处前而民害之，则民不利。皆非天所以作君作师之心。下之，后之，为民也，非自为也。不然则以虚嘴憩舌，卑躬劬劳哄着做帝王，几时是下场头?”他宣称真正的王侯，用不着别人捧场，人民也不应该为王侯捧场而是与他们平等。“王侯皆真正崇高圣贤，不事乃为高尚。其余所谓王侯者，非王侯，而不事之，正平等耳，何高尚之有?苟图衣食之人，看其所事者为王侯，自命为攀龙附凤之人，故便以高尚无用之名遗人，其实以用世之才自命耳。”他歌颂了“李太白对皇帝只如对常人”的精神，自己对人“贵贱一视之”，“生平不登宦人之堂”。

傅山提出“爱众”“利天下”的观点，赞成墨家的“爱无差等”。他强调“众”“群”，认为：“一夫之用，不足为强弱”，只有“众”才决定强弱，才有智慧，“小人不必群聚，但两人共处，即有异常之谋矣”。傅山宣称，“兼爱爱分，一爱爱专。我之于人，无彼此，皆爱”。“使尽爱天下之义，苟可以利天下，断腕可也，死可也。”真正的爱众，一定要兴利有功。“义者，宜也，宜利不宜害。兴利之事，须实有功，不得徒以志为有利于人也。”天子之利人，应该是“取诸民者有定，不横征以病之”。

傅山的观点，在一定程度上反映了新兴市民阶层的利益和要求，具有冲击封建伦常的桎梏的作用，有利于早期启蒙和时代之进步。其著作主要收集在《霜红龛集》中。另曾著《性史》 、《十三经字区》 、《周易音释》 、《周礼音辨》等，均佚。近年，陆续发现其佚著手稿与录本，有《庄子批注》 、《荀子评注》 、《荀子批点》 、《淮南子评注》 、《老学庵笔记批点》等。医学上传有《傅青主女科》和《傅青主男科》等，流行颇广，疑系后人托名之作。

张志和

张志和（732年－774年），初名龟龄，字子同，号烟波钓徒、玄真子，浪迹先生。婺州金华(今属浙江)人。兄鹤龄，能诗。志和于乾元、上元间游太学，登明经第。献策肃宗，颇为赏识，命待诏翰林，授左金吾卫录事参军。未几因事贬南浦尉。遇赦还，浪迹江湖，隐越州会稽多年。大历九年游湖州刺史颜真卿幕，撰《渔歌子》词五首，真卿等和之。后不详所终。志和工诗词，《渔歌子》(一称《渔父》)五首为早期文人词名作，“西塞山前白鹭飞”一阕尤传诵人口。宪宗曾写真求访。日嵯峨天皇于弘仁十四年(长庆三年)作《和张志和〈渔歌子〉五首》，日本填词滥觞于此。刘熙载称其词“风流千古。东坡尝以其成句用入《鹧鸪天》，又用于《浣溪沙》，然其所足成之句，犹未若原词之妙通造化也”(《艺概》)。又善书画，张彦远称其“书迹狂逸，自为渔歌，便画之，甚有逸思”(《历代名画记》)。又好道。《新唐书·艺文志》著录其所著《太易》一五卷、《玄真子》一二卷，《直斋书录解题》亦录《玄真子》三卷，今并佚。陈振孙曾集《玄真子渔歌碑传集录》一卷，云：“尝得其一时倡和诸贤之词各五章及南卓、柳宗元所赋，通为若干章，集为一编，以备吴兴故事。”(《文献通考》卷二四九引)《金奁集》卷末附张志和《渔父词》一五首，此当系误收同时诸贤唱和之作。《全唐诗》卷三○八存其诗词九首，《全唐文》卷四三三存其文二篇。生平见颜真卿《浪迹先生玄真子张志和碑铭》、《新唐书》卷一九六本传、《唐诗纪事》卷四六、《唐才子传校笺》卷三。

姚莹

姚莹（1785年～1853年1月24日），字石甫，号明叔，晚号展和。安徽桐城人。姚鼐侄孙。嘉庆十年(1805)以府试第一入郡庠。次年岁试，居安庆敬敷书院，从祖姚鼐与言“学问文章事，始得其要，归而为之益力”(姚濬昌《姚莹年谱》)，并与方东树、刘开等，结为“文章道义之交”(同上)。十二年，中举。次年，试礼部，中式第三十二名。二十一年后，历任福建平和、龙溪知县。二十四年，任台湾知县，兼摄噶玛兰通判。道光十二年(1832)，任江苏武进知县，受陶澍、林则徐赏识。十八年，擢台湾兵备道，加按察使衔，与镇军达洪阿，坚决抗战。二十三年，被诬告，革职拿问，入刑部狱。数月后，获释出狱。京师友人冯桂芬、汤鹏等，置酒庆贺，陈庆镛、苏廷魁、朱琦、梅曾亮、王拯等，皆出席作陪，饮酒赋诗，话台湾冤狱事。旋发往四川，以同知知州用，两使西藏，又补蓬州。越二年，引疾归。咸丰元年(1851)，以大臣荐，委湖北盐法道，旋升广西按察使。二年病卒。工诗古文辞，文宗桐城义法，与管同、梅曾亮、方东树并称“姚门四弟子”。然其“于书无所不窥，顾不好经生章句，而慕贾谊、王守仁之为人。文章善持论，指陈时事利害，慷慨深切，异乎世以苶弱枯涩为学桐城者”(《清史列传》本传)。诗则“大抵于古人善处，别有会心，不肯袭貌，往往成一家言”(姚濬昌《姚莹年谱》)。“于沉著处见骨力，俊爽处见风神，激烈处见意气，阔大处见门户，奄有古人之美而自成面目”(符葆森《国朝正雅集》引张聪咸评语)。著有《石甫文钞》二卷，又著《东溟文集》六卷、《东溟外集》四卷、《东溟文后集》一四卷、《东溟文外集》二卷、《后湘诗集》九卷、《后湘诗二集》五卷、《后湘诗续集》七卷、《东溟奏稿》四卷、《东槎纪略》五卷、《康輶纪行》一六卷、《中复堂遗稿》五卷、《中复堂遗稿续编》二卷、《姚氏先德传》七卷等，合称《中复堂全集》。生平事迹见《清史稿》卷三八四、《清史列传》卷七三，徐子苓《桐城姚先生墓志铭》、吴嘉宾《姚公传》、徐宗亮《姚公墓表》(均见《续碑传集》卷三五)、金天翮《皖志列传稿》卷六、姚濬昌《姚莹年谱》(附于《中复堂全集》)等。

陆贽

陆贽(754—805)，字敬舆，嘉兴人。出生地相传在城内甜水井(约在今城区斜西街东首)。陆氏自东汉末即为江南望族，陆贽出生时家门已衰落。父陆侃曾任溧阳县令，早逝，贽受母教成长。唐大历六年(771)进士，又应博学鸿词得高第，授华州郑县尉，迁渭南县主簿。唐德宗即位，由监察御史召为翰林学士。时藩镇跋扈，朝政紊乱，叛军陷长安，军阀朱泚僭称帝，陆贽随德宗避乱奉天，转为考功郎中。李怀光叛乱，又扈从德宗逃往梁州，转谏议大夫。长安收复后，还东京转任中书舍人。 自任翰林学士后，即参赞机要，负责起草文诏，甚得朝廷倚重，号称“内相”。时当危难之际，朝政千头万绪，大量诏书均由陆贽起草，他疾笔如飞，凡所论列，无不曲尽情理。贞元七年(791)，拜兵部侍郎，知贡举。次年任中书侍郎同平章事，为宰相。执政期间，公忠体国，励精图治，具有远见卓识。在当时社会矛盾深化，唐王朝面临崩溃的形势下，他指陈时弊，筹划大计，为朝廷出了许多善策。他对德宗忠言极谏，建议皇帝了解下情，广开言路，纳言改过，轻徭薄赋，任贤黜恶，储粮备边，消弭战争。这些建议有些为德宗采纳，化为实际政策。特别是在藩镇叛乱举国动摇的情势下，规劝德宗下诏罪己，为德宗起草了诚挚动人的诏书并颁行天下，前线将士为之感动，有的听到后痛哭，叛乱者上表谢罪。 由于他善于预见，措施得宜，力挽危局，唐王朝摇摇欲坠的局面得以转危为安。陆贽秉性贞刚，严于律己，自许“上不负天子，下不负所学”，以天下为己任，敢于矫正人君的过失，揭露奸佞误国的罪恶。他认为立国要以民为本，对“富者兼地数万亩，贫者无容足之居”的尖锐对比，深为愤慨，同情人民的悲惨生活。他力劝德宗爱人节用，轻徭薄赋，反对横征暴敛，主张使“一代黔黎，跻富寿之域”。陆贽为相期间，户部侍郎、判度支裴延龄以谄佞德宗信用，“天下嫉之如仇”。陆贽仗义执言，多次上书参奏裴延龄的罪行。德宗信用奸臣，不听忠言，于贞元十年罢陆贽知政事，为太子宾客。贞元十一年春复贬忠州别驾，陆贽谪居僻地，仍心念黎民，因当地气候恶劣，疾疫流行，遂编录《陆氏集验方》50卷，供人们治病使用。唐顺宗即位后，下诏召还陆贽，诏未至而贽已逝。

陆贽是唐代贤相，他的学养才能和品德风范，深得当时和后代称赞。权德舆比之为汉代的贾谊，苏轼认为他是“王佐”、“帝师”之才。有著述多种，流传至今的有《陆宣公集》(亦名《陆宣公翰苑集》，浙江古籍出版社1988年重新出版)。其关于时政的奏议、制诰等文章，传诵古今，被称为“经世有用之言”、“昭昭然与金石不朽”、“于古今政治得失之故，无不深切著明，有足为万世龟鉴者”。陆氏后裔繁衍嘉兴、湖州一带者甚众。嘉兴城内旧时有陆宣公祠(址在今嘉兴市汽车配件厂)，多历代石刻，“文化大革命”中被毁。嘉兴城区东门外原有宣公书院，清代已不存。东门外原有石桥名宣公桥，为人所熟知，近年整治河道时拆掉，其附近尚有宣公路。郊区新丰镇附近旧时有陆贽墓(按陆贽卒后葬于忠州，此墓或系衣冠冢)，今亦不存。城郊古时尚有陆宣公读书台、鹤渚、放鹤处等古迹。

月溪

月溪法师（1879年-1965年4月24日），生于一八七九年，祖籍浙江钱塘，俗姓吴，讳心圆，字月溪，人称“八指头陀”幼受儒业于汪维寅先生，年十二读兰亭序至“死生亦大矣岂不痛哉”句概然有解悟，问先生如何方能不生不死，先生告曰，儒言未知生，焉知死。 自是谦攻佛学并潜心于老庄濂洛关闽之性理，博通六经，随肄业于上海震旦学院通英，法语文涉猎西洋哲学，遍参江浙名山梵刹，叩问诸大德。 囬滇后即决志出家，宏扬大法，礼静安老和尚剃度受具戒，甫出家精进勇猛于佛前燃无名指及小指并剪胸肉掌大，炷四十八灯供佛，发三大愿：一、不贪美衣食，乐修苦行永无退悔。 二、苦心参究三藏一切经典。 三、以所得悉讲演示道，广利众生。 后随参悟法师学天台贤首慈恩诸宗教义。 逐遍莅众会说法讲经聼者如市。 膺金陵之请，讲楞伽法会，尝谒牛首山献花己铁己法师得悉力参见性之法，日夜苦参，形容憔悴，瘦骨如柴，至某夜闻窗外风吹梧桐叶声豁然证悟通身大汗曰：哦！ 原来原来不青不白亦不参禅亦不念佛亦无生死事大亦无无常信口说偈曰：本来无佛无众生，世界未曾见一人，究竟了解是这个，自性还是自己生。 数日后往见己铁己大德告以所悟己曰：汝证悟也，汝可再将传灯录印证汝大事毕也。 有缘讲经渡众生，无缘随缘度日。

月溪上人讲经说法皆从自性中流露，故能道化群迷，阐扬宗性，广博宏辩，毕生讲经二百五十余会，有剃染徒二人，悟道弟子八人，皈依弟子伍拾余万，宏法足迹遍布川，湘，鄂，赣，皖，粤，陕，甘，青，平，津，鲁，豫，晋，京，浙，香港，澳门等二十余省市，数十年无虚度，性喜游，历终南，太白，香山，华山，峨嵋，九华，普陀，五台，泰山，山嵩山，黄，武当，庐山，劳山，恒山，罗浮山等，所到名山必留诗句，善七弦琴，游必擕琴随身，游华山时曾自书{华山待月空记}生平著作甚多计有，大乘绝对论，大乘八宗修法，大乘佛法用功概论，四乘法门，禅宗修法，禅宗史略，佛法大纲，月溪法师语录，用周易老庄解释佛法的错误，佛教人生观，佛法问答录，月溪法师讲无始无名，月溪法师讲念佛法门，月溪法师诗词集，证道歌显宗记注解，维摩诘经疏，心经疏等，九十八种，凡千万言，所著皆能汇各家之旨趣，振百代之宗风，本名心见性之真传，在破要无始无明，以弘扬大法，使天下古今中外之哲理皆能分别异同，有所指归，若江汉之朝宗于海，发人之所未发，言前人之所未言，阐明义理，使后学者有所依归。

一九三三年广州大佛寺被广州警察局侵占改为训练学校引发信众抗议。 后经粤海舰队司令姜西圆出面收回并亲到云南昆明礼请月溪上人住锡广州大佛寺方丈，使千年古刹得以重修，顿时佛事兴旺，道风大振。

一九三八年月溪上人离穗来港弘法住锡沙田万佛山晦思园。 并开始筹备兴建万佛寺

一九四九年月溪上人经十余年筹备，得到多善信及南洋烟草公司创办人简玉阶居士大力支持下于万佛山兴建万佛寺道场，历时八载，事必躬亲，担铁运石，亲手塑造佛像万余尊曾一指说偈曰：来本不来，菩提非树，明镜非台。 去本不去，上无片瓦，下无寸地，古今诸佛皆在老僧指头上放光现瑞转大法轮。

一九六五年四月二十四日（农历三月二十三）月溪上人在香港讲圆觉经偶感不适自知时至，法师即嘱咐其左右弟子待老衲圆寂后将法体封龛入土八个月后拨土开龛如不证得金身随便处之可也，并说偈曰：讲经说法数十年，度生无生万万千，待等此日世缘尽，遍满虚空大自在。 至晚八时遂端坐入涅槃住世八十七载。 同年农历十一月十七弟子拨土开龛即见月溪老法师五官俱全，须发仍留，整体无缺，呈金黄色端坐龛内，众弟子遂加漆铺金供奉于万佛寺内。 在亚热带气候之香港没有进行任何医学处理的情况下能有此奇迹诚自唐朝六祖而后千余年来南中国罕有之盛事，其生平苦修行持，戒律精严，于此可证。

著作有《金刚经讲录》、《圆觉经讲录》、《楞伽经讲录》、《维摩经讲录》、《心经讲录》、《佛教人生观》、《佛法问答录》、《大乘八宗修法》、《大乘绝对论》、《月溪语录》、《参禅修法》等多种。

莲花生

莲花生，亦称“乌金大师”。古印度僧人，藏传佛教的始祖之一。生卒年不详。公元8世纪后半期在吐蕃。传为乌仗那(今巴基斯坦境内瓦特河谷)人，曾周游印度，广访密宗大师，为佛吉祥智的四个证得现法涅槃的弟子之一，又从吉祥狮子学得大圆满法，属印度“因陀罗部底”系的密教传承。公元8世纪中吐蕃赞普墀松德赞即位后，由寂护举荐敦请，于公元751年前后入藏。传说他以密宗法术战胜苯教巫师。后与寂护共同创建桑耶寺，并为之开光。从印度邀无垢友等大德入藏，组织翻译梵文佛典为藏文。为墀松德赞及王妃益西措杰等传授无上密乘八法、金刚橛及诀窍正见等教法，创建显乘经院及密宗道场，发展出家、在家两种修证者，奠定西藏宁玛派密乘之基础，因此被认为是藏传佛教密宗初兴之时的大阿阇黎(藏史中不称名而单称阿阇黎时就是指他)，为宁玛派的祖师。离开西藏后，又在印度的之遮末罗等地传法建寺达十二年之久，晚年不知所终。他在吐蕃培养造就的人才很多，传说其中得到密宗“悉地”的赞普和臣民有二十五人，还培养了不少当时有名的译师。由于他对藏传佛教所作的巨大贡献，受到各宗派的共同敬仰，奉为“师君三尊”之一。其著述收入藏文大藏经的有八种。宁玛派的密部经典由他主译的很多，后世掘藏派在岩石窟中发现的经典多数题为他的著作，其中哪些出于伪托，难以辨析。

钟毓龙

钟毓龙(1880-1970)，字郁云,号庸翁。杭县人。清末举人。工诗善书，所作铁线篆，洵是铁画银钩，不须鸟丝栏，直行横格，绝不逾规。曾在浙江高等学堂、杭州府中学堂、省立一中、宗文中学等校任教国文、历史、地理、修身等科,后任宗文中学校长,终身为教师。专长钟鼎文,善诗词书法,曾任浙江通志馆副总编等职。著有《说杭州》、《浙江地理考》、《美术年鉴·姜丹书稿》、《上古神话演义》等。

司马迁

司马迁（前145年或前135年-不可考）中国古代著名史学家、文学家、思想家。字子长，西汉左冯翊夏阳(今陕西韩成)人。十岁时，随父司马谈到长安，开始研读古代文献，并就学于董仲舒、孔安国。二十岁自长安出发，历经长江、湘江、沅江、淮水、泗水、黄河等流域，沿途考察名胜古迹，访问历史遗事，调查社会风俗。后任郎中，随汉武帝出巡西北诸郡县(今山西、河南、陕西、甘肃、内蒙古等省区)。元鼎六年(公元前111年)，奉命出使西南(今四川、云南)。元封元年(公元前110年)，父死，遗嘱继志著史。三年，继父职任太史令，阅读皇家所藏图书，开始整理古代史籍。太初元年(公元前104年)与公孙卿、邓平、唐都、落下闳等数十人共同制定以正月为岁首的太初历。天汉三年(前98)，因替投降匈奴的李陵辩解，获罪入狱，受腐刑。太始元年(公元前96年)出狱，任中书令。发愤著述，写成我国第一部通史式纪传史体史书，称《太史公书》，东汉时始称《史记》。记自黄帝以来至汉武帝天汉年间(公元前100～前97年)三千年的历史。开创了纪传史体例，为后世众多著史者所遵循。司马迁崇尚黄老之学，主张顺应自然，重视贤人政治与封建伦理道德。对史书编纂，倡导“实录”原则，尊重历史，秉笔直书。他公正评价秦始皇，热情赞颂陈涉、项羽;对“今上”汉武帝，则给予大胆而尖锐的批评，指责其重用酷吏、穷兵黩武、骄奢愚昧、与民争利。他判断是非善恶，力求以史实为依据，由对历史事件或过程的叙述，自然引出结论。反对天命和善恶祸福报应说，强调人的社会价值与历史作用，认为决定人类命运的是人类自己，而不是天和鬼神。他说：“国之将兴，必有祯祥，君子用而小人退;国之将亡，必有妖孽，贤人隐，乱臣贵”(《楚元王世家》)。《史记》的重心就是记载人的活动，表述人的价值所在。他承认古今历史的变化，认为“变”是历史存在、发展的一种基本形式，历史的各个领域，政治、经济、军事、思想、文化、典章制度、人际关系等等，无不处在变易之中，各种变易尽管存在大小、显隐或缓急的不同，却都有其历史的必然性。主张考察历史时，应深观“事变”，察其“终始”。详近略远，重视当代史研究。就篇幅而言，《史记》一百三十篇，其中专记汉代历史的就有六十二篇，兼记汉代和秦代的有十一篇。司马迁也有较明显的历史循环论思想，对历史发展持“终而复始”的观点，没有完全摆脱天人感应论和星气术数之学的影响。司马迁另有《报任安书》、《素王妙论》、《悲士不遇赋》等作传世。

钱穆

钱穆（1895年7月30日—1990年8月30日），原名恩嵘，字宾四，笔名未学斋主，1895年7月30日(清光绪二十一年六月初九)生于江苏无锡一个家道中落的富家。其父钱永沛是秀才，以教书为业。

钱穆七岁进私塾，聪颖好学，一年后就能阅读《三国演义》、《水浒传》等小说。九岁入果育小学读书。果育小学网罗了一批对旧学有深厚基础、对新学也能融会贯通的人任教。受老师的影响，钱穆既喜欢读古代欧阳修、韩愈和近代洪亮吉、汪容甫等人的作品，又爱看西洋小说《天方夜谭》之类的书，尤好史地，为日后的学术生涯打下了扎实的根基。在读高小时，他的作文成绩冠全班，老师奖给他一本蒋百里译的《修学篇》。他深受书中欧美自学成才者的启发，决心走自学成才之路。

钱穆十二岁时父亲病故。次年冬他考入常州府立中学堂，颇为史地课老师吕思勉青睐。当时常州中学堂发生反对舍监的学潮，钱穆出任学生代表，并参加了罢考。其后，他转入南京钟英中学。1911年10月武昌起义爆发，钟英中学停课，钱穆辍学回家，经人介绍到秦家水渠当小学教师，教国文、史地、英文等课，兼教体育和音乐，后相继转入鸿模学校、县立第四高等小学任教。他蛰居于农村，自知升学无望，“决意自学读书”[1]。闭门谢客，刻苦攻读《孟子》、《史记》等经史子书及唐宋诸家文辞，并开始撰述，数年间相继写成《说惠施历物》、《辨者二十一事》和《论语文辞》等著作。他看到北京大学的招生广告，考生必读章学诚的《文史通义》后，即觅而读之，继又读夏曾佑的《中学历史教科书》，努力使自己具备大学的文史知识。1919年夏，钱穆回到鸿模学校教书，利用该校藏书楼的有利条件，攻读韩愈、柳宗元、欧阳修等人的文集。同年秋，他到后宅镇秦伯市一小任校长兼市立图书馆馆长，在教学中努力从事于教育改革的实践。不久因肺病休养，期间他仍研习许氏《说文》等书。在十年的教书生涯中，钱穆于“冥索”中自学苦读，勤于笔耕，开始踏上学术之路。

1922年秋，钱穆南下厦门，经史学家施之勉举荐任教于集美师范学校，课余在图书馆得《船山遗书》，仔细阅读，对古史地名变迁的研究产生了兴趣。半年后，他回到无锡任第三师范学校国文教师，在编写《论语要略》讲稿的同时，经常为报纸杂志撰稿。为了考证孟子的生平，他计划撰著《先秦诸子系年》，先编成《孟子要略》。其《墨辩探源》一文，1924年发表在《东方杂志》第21卷第8号上，引起读者的瞩目。而《论语要略》于1925年由商务印书馆出版。钱穆还校译了《公孙龙子》和《易经》三卷[2]。那时军阀战乱，学校停办，生活拮据，但他仍专心于学术的钻研。无锡第三师范复课后，他讲授国学概论，随讲随录，先集成七章。

1927年秋，钱穆进入苏州省立中学，担任全校国文课首席教席，续编《国学概论》。苏州中学是清末紫阳书院的旧址，藏书甚丰，城里还有很多旧书肆。此时，他全力以赴地撰著《先秦诸子系年》一书。时蒙文通教授在南京看了钱的《系年》一书的手稿十分赞赏，将其中关于《墨子》的部分在南京一杂志上发表，并说钱是一位很有学问的人才，不宜长期留在中学教国文，建议他到大学去教历史。与此同时，他还在杂志上发表有《孔子略史及其学说的地位》、《易经研究》和《论十翼非孔子作》等论文。上海商务印书馆还出版了他的《墨子》、《王守仁》等著述。

1930年秋，经顾颉刚推荐，钱穆被燕京大学聘为讲师。同年冬，《燕京学报》发表他的《刘向刘歆父子年谱》。该文是解决晚清道咸以来经学今古文争议的专著，对1891年康有为著的《新学伪经考》提出批评，还针对顾颉刚等人的疑古学风也提出意见。钱穆以史治经，破经学之壁垒，纠正一味疑古的风气，在学术上显示了他敢于突破前人论点的勇气，得到胡适等学者的推崇，受到学术界的重视。此书成了钱穆的成名之作。1931年夏，北京大学聘他为史学系副教授。

在北大历史系任教期间，钱穆讲授《中国近三百年学术史》、《秦汉史》和《中国政治史》等课程。“九一八”事变后，为了唤醒国魂，御侮救国，他会同傅斯年等学者编写一部《中国通史》，并任北大中国通史课的首席教授。同时继续编写《中国近三百年学术史》等讲义。1933年春，他完成了有关中国古代哲学的研究，积以往数年对考证孟子生平的研究，以及对老子和《老子》书的考辨等成果，撰成《先秦诸子系年》一书。该书内容从孔子到李斯前后二百年间诸子学人的生平出发，论及师友渊源及其学术流变，被当时的学者称为是对清代版本考据的一次总结。接着，他又针对梁启超等人对清代学术史的见解，以两宋学术概要为引言，乾嘉经学为中心，偏重从理学方面评述黄宗羲、王夫之、顾炎武、章学诚、龚自珍等一大批学者的学术思想，撰成他的第二部学术巨著——《中国近三百年学术史》。

钱穆性喜山川，屡次出游访古，遍游中原各地、大江南北、长城内外。在完成上述著作的同时，他还先后撰写有《周初地理考》、《古三苗疆域考》、《黄帝故事地望考》及《楚辞地名考》等十余篇文章。在旅游途中，他见到农村贫困的情形，忧戚于心;面对日本侵华日亟，他主张积极抗日。“七七”卢沟桥抗日战争爆发后，北大、清华和南开合组临时大学于长沙，钱穆在文学院任课。翌年春，长沙临时大学迁到昆明改为西南联合大学，文学院设在昆明附近的蒙自，他遂辗转前往任教。不久，西南联大文学院迁至昆明，钱穆住于宜良的岩泉下寺，除讲授中国通史外，则闭门著述。他撰写的《国史大纲》于1939年6月完成，交商务印书馆于次年6月出版。该书在体例上首重政治制度，次为学术思想，再次为社会经济，并对其相互间的联系于客观中求实证，抓住各个历史时期突出的变化，通鉴全史而觅取其动态。所用的历史方法，是“记补考证派的工夫而达宣传革新派之目的”，又因以文化治史，故对以往历史多继承少批判，否认历史的种种变革，其观点有许多的“混乱与错误”[3]。

1939年，日机频繁地轰炸昆明，钱穆潜回苏州探亲，在家乡住了一年多。他一边闭门奉养母亲，一边自学英语，借助字典通读了英文《西洋通史》。1940年夏，他撰写了《史记地名考》八十万字。翌年，他返回大后方，在成都受聘于华西大学中国文化研究所，担任所长。1941年6月，他与罗忠恕等学者发起成立东西文化学会。其后，钱穆于成都主持齐鲁国学研究所，并在齐鲁大学兼课。他曾去乐山的武汉大学和遵义的浙江大学讲学。1943年秋，齐鲁国学研究所停办，他在华西大学文学院任教。同年冬卧病于华西坝，在养病中他通读了《朱子语类》一百四十余卷和子目录整部，对朱学的研究深有体悟。在成都时期，钱穆有心于中国文化史和中国思想史的研究，撰有《中国文化导论》等书。同时还在一些报刊上发表学术和时论文章数十篇。时论文章辑成《文化与教育》、《政学私言》两书出版。

抗日战争胜利后，钱穆于1946年夏离蓉赴沪。时上海各校仍处于恢复状态，他暂时回到家乡，不久应云南大学之聘前往昆明执教，一年后仍回江苏。1948年春，他任无锡私立江南大学文学院院长。1946年至1948年间，钱穆先后发表《孔子的心学与史学》等论文三十余篇。到江南大学后，他计划仿郑樵的《通志》写一部《国史新编》，并续写宋明理学的宋学部分，由于时局巨变，《国史新编》只写出了庄子的部分，书名《庄子纂笺》。

1949年春，钱穆应广州私立华侨大学之聘前往任教。同年秋，他携眷南走香港，10月在九龙开办亚洲文商专科夜校，次年秋更名新亚书院，任院长。他在新亚讲授中国文学史、庄老、楚辞和礼记四门功课。1951年到1953年，他撰有《中国思想史》、《宋明理学概述》和《孔子与春秋》等著作。1954年，新亚书院与美国雅礼协会合办，得到洛克菲勒基金会等组织的资助。同年，蒋介石在台湾提倡王阳明之学，钱穆将旧作增写成《阳明学述要》出版。1955年秋，钱穆在新亚书院内创设新亚研究所，香港大学授他名誉法学博士学位。1960年1月，他应美国耶鲁大学之聘前往讲授《论语新解》，耶鲁大学授予荣誉文学博士。翌年又应香港孟氏教育基金会之请，讲授《中国历史研究法》。1963年，新亚书院并入香港中文大学，他向新亚董事会提请辞去院长职未准，仍留新亚书院从事教学与研究，先后出版有《中国历代政治得失》等书。1965年6月，钱穆获准辞去新亚书院院长后，前往吉隆坡，在马来亚大学任汉学教授，历时近二年。

1967年10月，钱穆定居于台北，担任中国文化学院史学研究所博士班主任，讲授中国史学名著、史学导言等课。同时整理旧讲义和散篇论文，撰著出版了《秦汉史》、《中国历史研究法》和《孔子传》等书。1969年6月完成《朱子新学案》一书[4]。钱穆还发表有《墨子思想研究指导》、《陆象山思想研究指导》等论文，并任台北“故宫博物院”研究员、台北“中国历史学会”监事。

1977年，香港中文大学新亚书院开办“钱宾四先生学术文化讲座”，时钱穆患眼疾黄斑变性症，视力已经很弱，仍前往讲授《从中国历史来看中国民族性及中国文化》的专题讲座。后在讲座记录稿基础上加以扩充，出版了《中西文化比较观》一书。该书以他数十年研究中国传统文化所持见解的精要，内容深入浅出，呼吁青年们要热爱祖国的优秀文化，并为弘扬光大这种文化作出贡献。1983年4月，香港中文大学新亚书院再次举行“钱宾四先生学术文化讲座”，北京大学朱光潜教授应邀前往参加，钱穆闻讯专程前往香港与之会晤。翌年，他获得台湾颁发的文化奖，《现代中国学术论衡》一书出版。

钱穆晚年双目失明之后，长日杜门，仍继续从事学术著作。在其夫人的帮助下，他于1987年8月出版了《晚学盲言》上下两卷巨著，讨论中西文化传统的异同。同时，他还在其寓所向他的学生口头讲授，并对学生说：“不要忘了自己是中国人”，“一定要做一个中国人，而且要为中国人争一口气”[5]。1990年8月30日，钱穆病逝于台北。

钱穆是我国近代著名的国学大师和史学家，生平著述极为丰富。他一生维护中国传统的民族文化，反对全盘西化，其学术观点为文化史观，虽有一些“混乱和错误”，但他很有民族精神。

宋真宗

宋真宗赵恒（968年12月23日—1022年3月23日），北宋皇帝。原名德昌,又名元休、元侃,太宗第三子,994年(淳化五年)封寿王。995年(至道元年)立为皇太子,改名恒。史载,恒幼英睿,姿表特异。就学受经,一览成诵。997年即位后,为了巩固统治,采取了一系列缓和阶级矛盾的政策。先后宣布免除各地农民所欠的赋税1000多万两,释放囚犯3000余人,取消两浙、荆湖、广南诸州的身丁钱等。1001年(咸平四年),下令裁减官吏,一次裁冗官19.58万余人。起用寇准为宰相,实行清明政治。这些措施,对生产发展,人口增殖起了积极作用,使真宗初年宋王朝国库丰足,社会安定。旧称宋代治世。1004年(景德元年)辽以倾国之师由萧太后和圣宗亲率南下攻宋。河北宋将纷纷败退。辽军很快就抵达离开封不远的澶州(今河南濮阳)。在寇准等主战派的坚决要求下,真宗十分勉强亲临前线,登上澶州北城。守城军民望见真宗的黄龙旗,四处狂呼万岁,声震20余里。宋军士气高昂,辽军一败再败。但真宗急于结束战争,与辽订了屈辱的“澶渊之盟”。此后,真宗一直怏怏不快,认为亲临澶州有失尊严,转而听信以副宰相王钦若为首的投降派的谗言。1006年(景德三年)春,真宗罢去了寇准的宰相职务。不久,为洗刷自己的羞辱,真宗又接受了王钦若的建议:“唯有封禅泰山,可以镇服四海,夸示外国”,即学秦皇、汉武的封禅之举,“建大功业”来满足自己的虚荣心。1008年(大中祥符四年)元旦,王钦若利用佛教、道教等教义,诡称上帝降天书3篇,宰相王旦就率文武官员及僧人3万余人,请真宗到泰山封禅。从开封到泰山,沿途大兴土木,修道路,建行宫。又强征农民进深山采灵芝奉献,劳民伤财。路经曲阜时又大事祭孔尊儒。泰山封禅前后47天,真宗所赏赐、浪费无法计算,结果是“竭天下之财,伤生民之命”。财政自此收入不抵支出,社会矛盾日趋尖锐。建元咸平、景德、大中祥符、天禧、乾兴,在位二十六年。乾兴元年二月,卒于延庆殿,年五十五,葬于永定陵。天圣二年,上谥号为文明武定章圣元孝皇帝,庙号真宗。真宗喜好文学,礼遇儒学之士,听政之馀,专以读书属词为乐事,每观一书毕,即有篇咏,使近臣赓和(《续资治通鉴长编》卷八二)。祭祀汾阴回,自撰《太清楼聚书记》、《朝拜诸陵因幸西京记》、《西京内东门弹丸壁记》三篇文,而不假手于侍臣(《湘山野录》卷上)。诗文温雅,著述尤多,天禧四年侍臣编真宗御集为三百卷(《通志·艺文略》八,《宋史·真宗本纪》作七百二十卷)。其文今存《玉京集》六卷,有清抄本。《全宋诗》卷一○四录其诗二十二首,多为赐人之作,无甚深意。《全宋文》卷二一二至二六六收其文五十五卷。事迹见《宋史》卷六至卷八《真宗本纪》。

宋荦

宋荦[luò]（1634年—1713年），字牧仲，号漫堂，又号西陂，别号绵津山人。河南商丘人。清初大学士宋权之子，少以大臣子入宫为侍卫。清圣祖康熙三年(1664)，出为黄州通判，累擢为江苏巡抚，以清节著称，官至吏部尚书，加太子少师。未几，致仕归。少有才名，曾与侯方域结社，习为古文辞。居高位后，颇喜奖掖、笼络文士，提倡风雅。其诗多为酬唱、纪行与记其为官生涯之作。有少量纪行作品不仅描绘了路途的景色，而且具有一定的社会内容，如：《荻港避风》诗中写出了安徽铜陵县沿江小镇傍晚景色的同时，还突出了战乱给农村带来的破坏与灾难;《登废城》也写出了战争对城市的毁坏，将战前的繁华与今日的凄凉作了对比，最后写道：“回头市井间，人烟已非故。凄凉二十年，小康犹未赋。”荦抚吴十九年，宦况悠闲，有许多篇章写苏州园林泉石之胜与官衙生活的闲散，故杨际昌称之为“以台阁人成山林格者也”(《国朝诗话》)。其诗风前后有所变化，自言：早年“初接王(世贞)、李(攀龙)之馀波，后守三唐之成法”;康熙十一年壬子、十二年癸丑(1672—1673)后，“阑入宋人畛域”;康熙十九年庚申(1680)“舟泊鄱阳湖，月夜望匡庐”，“忽有所得”。并认为放翁论诗长句所云“天机云锦用在我，剪裁妙处非刀尺”，“殆先我而言之”。(见《漫堂说诗》)荦中年以后受苏轼影响较大，得其清放之气，古体纵横奔放，近体刻意生新。荦与王士禛交好，唱酬颇多，当时邵长蘅曾选刻二人诗，名为《王宋二家集》。荦曾刻诗十四集，后为江西巡抚时重自芟汰，并为《绵津山人诗集》，晚岁又编为《西陂类稿》五十卷。另撰有《沧浪小志》、《怪石赞》、《漫堂墨品》、《筠廊偶笔》、《漫堂说诗》等，编纂有《江左十五子诗选》。顾栋高为之作传。《清史稿》卷二七四、《清史列传》卷九有传。

陈师曾

陈师曾（1876年3月12日—1923年9月17日），画家。又名衡恪,号朽道人、槐堂,早年书画署觭庵,晚年得安阳出土唐志石颜其斋,又称安阳石室、唐石簃,因敬慕吴昌硕,又称染仓室。原籍江西修水,生于湖南凤凰。陈宝箴之孙,陈三立之子,陈寅恪之兄。6岁学画。1902年赴日本留学,结交鲁迅、李叔同。1909年回国,先在南方从事教育工作,1913年后到北京,曾任教育部编纂、高校教员、北京大学画法研究会中国画导师等职。1921年发表《文人画之价值》等著名论文,翌年出版《中国文人画之研究》一书,并应邀赴东京参加中日联合绘画展览会。绘画成就甚高,是现代北方画家群落的主要人物之一。主张移情入画和画外功夫。作画讲创造,重生动,求意趣,师造化,在临摹成风的时习中独树一帜。山水画既重传统技法,又学而善变;花鸟画善汲大家之长,长于写意,浑厚绮丽,自成简远雄秀一派;人物画带有速写和漫画情趣,多从生活取材,能破陈习,意境出新,耐人寻味。篆刻亦佳,使刀如笔,浑古朴茂,多取法于吴昌硕,能融书画篆刻于一炉。1923年9月5日卒于南京。著有《陈师曾先生遗墨集》10集、《陈师曾先生遗诗》上下卷、《槐堂诗钞》、《染仓室印集》、《染仓室印存》、《中国绘画史》等。弟方恪(字彦通)以诗名。

孙复

孙复（992－1057年），字明复,晋州平阳(今山西临汾)人。四举进士不中,遂退居泰山,著书立说,学者称泰山先生,石介、孔道辅等皆师事之。家贫,年逾四十不能娶,丞相李迪以侄女妻之。庆历二年,以范仲淹、富弼举荐,召拜秘书省校书郎、国子监直讲,为迩英阁祗候说书。七年坐徐州孔直温案,贬监虞州商税,徙泗州,又徙知河南府长水县,签书应天府判官公事,通判陵州。未行,赵概等言其行为世法,经为人师,不宜弃之远方,乃复为国子监直讲。嘉祐二年卒,年六十五。孙复学专《春秋》,不惑于传注,不为曲说以乱经,宋人以新意解《春秋》,乃自孙复始。当其病时,韩琦奏请选书吏,给纸笔,命门人祖无择于其家录其书十五篇,藏之秘阁。孙复为文章宗尚古文,“根柢经术,谨严峭洁,卓然为儒者之言,与欧、苏、曾、王千变万化、务极文章之能事者又别为一格”(《四库全书总目》卷一五二)。

欧阳修撰《孙明复先生墓志铭》说:“先生退居泰山之阳,鲁多学者,其尤贤而有道者石介,自介以下,皆以弟子事之。”(《欧阳文忠集》卷二十五)孙复与胡瑗、石介并称“宋初三先生”。以“仁义忠孝之道发于文章为诸儒倡”,以“仁义礼乐为学”,是宋朝理学酝酿时期的重要人物。在理论上,孙复并无多少创见可言,但是他却触及并论述了影响理学形成的一些基本概念和重要原则。首先,他着力宣扬道统论,他说:“文者,道之用也;道者,教之本也。”“自汉至唐,以文垂世者众矣,然多扬墨佛老虚无报应之事,沈谢徐庾妖艳邪侈之辞。始终仁义,不叛不杂者,唯董仲舒、杨雄、王通、韩愈。”(《睢阳子集补》)要建立道统并维护其独尊,就必须辟佛老二氏,辟异端邪说。他反对佛道“与儒并驾齐驱,峙而为三”,斥责佛道“去君臣之机,绝父子之戚,灭夫妇之义”。因此,他主张“推明孔子,抑黜百家”(同上)。这是宋学中最早的道统说。孙复推崇儒术,强调封建社会的“三纲五常”人伦道德规范的神圣性,主张人道与天道的一致性,人道可上通于天道,天道可下达于人道。这里就有了理学的萌芽。不过,孙复所说的“天”,还带有人格神的色彩。他说:“若春秋之世多灾异者,圣王不作故也”,“凡日食,人君皆当戒惧以消其咎。”(《宋元学案·泰山学案》)这样,封建伦理就有了神圣不可侵犯的天意作为它的根据。到了后来理学家手里,人格神的色彩就越来越被冲淡,而道德的威严却更加被神圣化了。为了巩固宋初封建专制制度,孙复提出以“尊王”为“本”,“欲治其末者,必端其本,严其终者,必正其始”(《春秋尊王发微·隐元年春王正月》)。认为“王者至尊”,“十年无王,则人道减矣”(同上)。为了维护封建等级秩序,就需要建立一种以大义名分进行善恶褒贬的理论体系。相应于一定的社会等级,只能有一定的行为准则,凡是违反了这套封建等级名分和伦理规范的,都要按一定的褒贬书法,一一宣布其罪状。所以孙复说:“春秋之义,非天子不得专杀。”“专杀之柄,天子所持也。”但是,“弑逆之人,诸侯皆得杀之。”因为“称人以杀,讨乱贼也”(同上)他认为,孔子著《春秋》,目的在于正大义名分,“专其笔削,损之益之,以成其大中之法”,(同上)对专权的诸侯“正以王法”。在这方面,孙复不失为一个理学先行者,首开了宋明理学以理杀人的先河,为宋明以来的中央集权的专制统治提供了理论根据。至于孙复在理学史上具有重要的地位,石介推崇他说:“孙明复先生学周公孔子之道,非独善一身而已,兼利天下者也。”(《徂徕石先生集》卷九《明隐》)又把他比作孔子说:“自周以上观之,圣人之穷者唯孔子;自周以下观之,贤人之穷者唯泰山明复先生。”(同上书,卷十五《与祖择之书》)标榜这种圣贤气象,正是理学家一贯努力要建起一个道统的组成部分,从这里也可看出他在理学史上具有重要的地位。孙复的著作主要有:《春秋尊王发微》十二卷,《春秋总论》三卷,《睢阳子集补》十卷,《易说》六十四篇,后人搜集遗文,编为《孙明复小集》一卷。

张说

张说[yuè]（667－730年），字道济，又字说之。其先祖世代居于范陽，后来才迁到河南洛陽(今洛阳)。武则天时应诏对策，得乙第，授太子校书郎，又升迁为左补阙，不久擢为凤阁舍人。中宗即位以后，历任兵部员外郎、工部侍郎、兵部侍郎等职。睿宗时担任中书侍郎兼雍州长史，第二年进为同中书门下平章事，监修国史。太平公主被除后，被玄宗诏拜为中书令，封为燕国公，实封200户。他也曾任过朔方节度使，三度入朝担任宰相。开元十八年(730)患病，当年去世，终年64岁。

开元初年，入朝为宰相的张说与姚崇不和，被解除宰相职务，先后担任过相州、岳州等地的地方官员。不久，又以右羽林将军检校幽州都督。他回京朝见玄宗时，衣着戎装，精神抖擞，英雄威风，玄宗见状大喜，立授检校并州长史，兼天兵军大使，并参入修国史。正在此时，朔方军大使王晙击杀了河曲(今山西芮城)一带已经降服的突厥首领阿布思等1000多人。这件事极大地震动了散布在并州境内的同罗、拔曳固等部落，那里人心浮动，与唐廷的对抗情绪日趋严重。在随时都会发生事变的紧要关头，张说仅率随从20骑，直奔同罗、拔曳固等部，夜里就住进他们的大帐。他召集各部首领，晓以民族和睦相处的大义，进行安抚工作。他的副手李宪以各部落不重信义为由，飞书劝张说不要冒险前往。张说复书答复李宪说：“我身上长的不是黄羊肉，因此不怕他们吃掉我;我体内流的也不是野马的血，因此也不用担心他们会刺杀我。壮士本该见危致命，这正是我们报效国家、趋难赴死的关头。”张说深入虎穴，示以诚信，终于化干戈为玉帛，使各部落安定下来。不久，部分胡人又与党项、羌族再次连兵叛乱，张说受命统率万余步骑出征，首战告捷，一举击溃胡、羌主力。胜利后，张说招纳党项余部，将他们安置在原来生活过的地方。他的副使却不亦为然，主张斩尽羌、胡余部，以绝后患。张说对这种缺乏战略目光的意见进行了反驳，他说：“我们是仁义之师，应当讨叛伐逆，按抚无罪的百姓，岂可再杀戮已放下武器的兵众!”

开元十年，玄宗又以张说担任朔方(今陕西靖边)军节度大使。当地的残胡首领康願子自立为可汗，再次称兵谋乱。张说进兵后，擒获康願子及其家属，并传送京师，以正国法。这一仗，张说俘获三千余人。他请示玄宗批准，将散居在河曲六州的五万多胡人移居到今河南一带。他又一次以平叛安边之功受到朝廷赏赐。

在此之前，当张说刚刚入朝担任宰相的时候，唐玄宗准备发动一场对吐蕃的战争。张说鉴于战争带来的严重灾难，密奏玄宗，建议通过谈判讲和的方式以安定边疆。但当时的唐玄宗急于谋求边功，没有同意张说的意见。虽然后来对吐蕃的战争在青海以西取得了暂时的胜利，但张说仍然估计这种深入到荒蛮之地的战争不会有好的结果。为制止战争的进一步扩大，他将获得的巂州(今西昌)好斗而凶狠的斗羊上献玄宗，并再次上表建议玄宗停止对吐蕃的征讨。他说：如果斗羊能言的话，它一定会说“长时间的争斗下去，必然会有丧命的。”玄宗明白张说的用意，采纳了他的建议，并再赐张说彩帛千匹。

开元之初，集于边疆地区的军队多达60余万。张说认为，当时的边境较为安宁，不存在特别强大的敌对势力，因此，他奏请玄宗裁减20万边军，让他们返乡务农。玄宗开始对此疑虑不决。张说再次上言，力陈边兵冗滥、无所事是、妨碍农业的弊端，他愿以全家百余口老少的生命做担保，保证减少边疆兵力不会招致祸患。张说的坚决态度终于使玄宗同意了他的意见。张说在处理边疆和少数民族事务中，以兵息战、战抚并用的方针收到了保境安边的效果。

张说在其长期的从政生涯中，曾多次仗义执言、救援蒙受冤屈的同僚，也多次受过打击与排斥。

长安三年(703)，武则天的宠臣张昌宗制造了一起诬陷、迫害左台大夫、同凤阁鸾台魏元忠谋反的冤案。为达到置魏元忠于死地的目的，张昌宗通过引诱等手段，让当时已经担任凤阁舍人的张说做伪证。开始，张说摄于张昌宗的淫威竟应允了这件事。宋璟、张廷珪、刘知己等正直朝臣，以名义至重、鬼神难欺、无亏清史等处世做人之道，激励张说，不可依附邪党，陷害忠良。在后来的朝廷对质中，他一方面揭露张昌宗迫他做伪证的内谋，一方面力证魏元忠无谋反之言。在以后的廷对中，张说仍坚持前议。为此，他得罪了张昌宗兄弟，触怒了武则天。武则天愤愤地斥责他为反复小人，下令将他贬到南方边垂钦州(今广西钦州)。

睿宗即位后，张说担任中书侍郎兼雍州长史。当时，太平公主把持朝政，宰相朝臣多出于她的门下，她散布流言蜚语，矛头直接指向太子李隆基。面对这种复杂的朝政之争，睿宗皇帝也常常是真假难辩、是非不清。景云二年(711)，睿宗迷迷糊糊地对侍臣说：“方术之士说五日之内将有急兵入宫谋乱，卿等要为我作好防备工作。”左右之人无言以对。唯有张说大胆地说：“这是佞人企图动摇太子的谗言，陛下如果让太子监国，那么君臣名分已定，奸邪就会丧胆，流言蜚语也将不禁自绝。”睿宗听后即下诏让太子监国。第二年，玄宗即位。太平公主以张说不肯党于自己，就把张说赶出朝廷，让他作了东都留守。在太平公主剑拔弩张，玄宗尚犹豫不决的紧要关头，张说从东都专门派出使者进京，向玄宗赠佩刀一柄，示意玄宗要当机立断，铲除奸党。太平公主被除以后，张说再度入朝为相。

在开元初年，张说尚能斟酌事之轻重，直言玄宗，救护有罪之大臣。原来在唐中宗崩逝之后，韦皇后专制朝政的日子里，当时的宰相李峤曾密奏韦后，替她出谋划策，欲将相王李旦诸子赶出京师。玄宗即位以后，在禁中的朝廷文卷中发现这一上书，玄宗拿给侍臣们看。有的朝臣主张杀死此时已经致仕在家的李峤。张说却有不同的看法，他说：“李峤虽然不识逆顺，然而，在当时看来也是忠于朝廷的计谋。”玄宗觉得张说言之有理，这样李峤就保住了性命。

开元元年，唐玄宗巡行新丰，在骊山之下讲武阅军，被征调的20万军队，旌旗蔽日，连营50余里。虽然人数众多，声势颇壮，但军纪阵容不整肃。玄宗为此震怒，将主持军队的兵部尚书郭元振置之军前大旗之下，意欲斩首示众，以惩约束不严之罪。在这种充满杀机的演兵场，张说等跪在玄宗的坐骑之前，叩头苦谏说：“郭元振对国家曾有大功殊勋，因此不可轻易诛杀。”在他的力保之下，郭元振被免去死罪，贬到了新州。

开元十年，前广州都督裴先因罪下狱，玄宗与宰相一起讨论对他的惩罚。宰相张嘉贞提议对裴先施以杖刑。张说不同意这种作法，他说“我听说刑不上大夫，所以如此，是因为他们是国君亲近的肱股之臣，他们明礼义知廉耻，所以说士可杀不可辱。”在张说看来，朝臣获罪，应死则死，应流则流，但不能用杖刑来侮辱他。他依据裴先的罪状和法典，主张对其施以流刑。张说这种既维护了国家大法，又照顾了有罪大臣体面的意见被玄宗采纳。退朝后，张嘉贞很不高兴，张说却对他说：“如果国家大臣都可以笞辱的话，以后恐怕也会辱及你我。我在朝堂所以那样说，并非只为裴先，而是为了天下的君子士人。”

张说在决狱方面也表现出他不凡的政治才能。谯王李重福在东都谋逆而死，东都留守一下子逮捕了数百人。虽经长时间的拷打审讯，总搞不清谯王在谋反中相互勾结的足够证据，也查不清被捕者的具体犯罪事实，案子久拖不决。睿宗遂令张说前往办理此案。张说接手案件后，当晚就捕获了李重福案的主谋张灵均、郑愔等，并查清了所有案情。张灵均、郑愔等首恶被处以族诛的严刑，其他与此案没有牵连的无辜者一律放还。

他回朝复命时，睿宗嘉奖了他，并说：“我本来就知道你审理此案，既不会冤枉良善，又不能漏掉罪人。要不是你忠正无私，岂能如此!”

在伴君如伴虎的封建时代，张说为了自己的权利和地位也介入了朝堂上常见的明争暗斗，表现出一个封建士大夫的劣根性。

在长安三年的魏元忠事件中，张说虽然最终没有诬陷魏元忠。但在事件之初，张昌宗找到他的时候，他慑于张昌宗的淫威，也抵挡不住张昌宗许以高官厚禄的诱惑，答应了诬陷魏元忠的要求。他前后态度的变化，使武则天很卑视他的为人，所以将他斥之为反复小人。对自己在魏元忠案件中的所作所为，张说始终忐忑不安。在时隔近20年以后的开元八年，他在编修国史时见到了箸作郎吴兢撰写的《则天实录》一书。该书如实记载了张说在魏元忠案件中前后不一的态度。为了洗刷自己曾经屈服于张昌宗的耻辱，担心在历史上留下不光彩的一页，他暗地恳求吴兢改易一些文字。吴兢坚持原著，一字不易，并对他说：“如果接受你的意见，那么这部历史就不成其信史，这样做如何能取信于后代呢!”

开元元年，唐玄宗准备诏拜同州刺史姚崇为相，张说感到这是对自己地位的威胁，于是就指使御史大夫赵彦昭上章弹劾姚崇，但这并未动摇玄宗起用姚崇的念头。一计不成，张说又生出一计，他又指使殿中监姜皎对玄宗说：“陛下常想选择河东总管而总没有合适的人选，臣现在看准了一个足以当此重任的人。”玄宗问他何人，姜皎说：“姚崇是个文武全才，真是理想的人选。”玄宗并不湖涂，他当场揭穿了姜皎的把戏，也知道这是张说的主意。他立即遣使召来姚崇，拜为兵部尚书、同中书门下三品。

姚崇担任宰相以后，张说惧而不安，偷偷地跑到岐王府输诚走门路，以寻找支持。这件事让姚崇知道以后，就极其巧妙地在玄宗面前参奏了他，很快张说就被解除了宰相职务，贬为相州刺史。

开元十年，又入朝为相的张说又与张嘉贞发生分歧，产生了矛盾。此时，张嘉贞的弟弟金吾将军张嘉祜贪赃纳贿的不法行为被人告发。张说趁此机会劝说张嘉贞穿着素服请求玄宗处罚自己，以求得皇帝的宽免。这样，张嘉贞就在张说的算计下，被赶出朝廷，做了幽州刺史。

在朝廷上，凡是与张说意见相左的人他总要想方设法排挤出朝。崔沔本来是由张说推荐才担任了中书侍郎的，他对这个挂名的官发了几句牢骚，说是朝廷分官设职，既要上下维持，也要互相补充，理应各抒己见，使事情尽量减少失误;在他看来，中书侍郎既然是中书令的副手，就不该拱手听命，沉默不语。张说认为崔沔是对着自己来的，因此，也把他驱逐出朝廷。

张说聪明有才气，但他贪财好货，经常接受来之多方面的贿赂。随着地位不断巩固，也越来越跋扈。百官向他请示或禀报工作，凡是与自己意见不同的，他就当面硬给顶回去，有时候甚至公开斥责、辱骂大臣。由于张说霸道好强，不时地驳回吏部关于考选官吏的意见，干扰礼部和吏部的工作，致使选官制度出现混乱的局面。开元十三年，玄宗率领百官、贵戚及边塞民族的酋长东巡泰山。张说带领他所信任的中书省、门下省部分官员随玄宗登山。封禅大典结束后，照例要推恩封官，但这个权力的很大一部分掌握在张说手中，凡跟随他登山的亲信，不少人被越级提拔为五品官，而这种恩典其他官员是没有份的，日夜扈从的士兵也没有得到赐物。张说封赏不公，引起朝内外的不满和怨恨。

得势时的张说独断专行，容不得不同意见，但失势时的张说又表现出完全不同的另一副面孔。在他被姚崇挤出朝廷，失去执政的权力以后，内心充满着不安与恐惧，极力在朝臣中寻找同情者、庇护者。苏頲当时在相位，苏頲的父亲苏瑰生前与张说交游甚深，因此张说作《五君咏》诗，而其中一首就是纪念苏瑰的。张说还特意选在苏瑰忌日将诗献给了苏頲。苏頲览诗后忆起父亲的教诲及养育之恩，不禁呜咽流涕，同时也对张说另眼相看了。不久，苏頲就在玄宗面前大讲张说忠直有功，不宜长期地弃之外地。

对受到玄宗宠信的佞幸，张说也极尽献媚之能事。据说张说任荆州刺史时，与唐玄宗的家臣王毛仲往来频繁，关系密切，前后送去的财货金宝不可胜数。有一次王毛仲巡视边境来到天雄军，见到张说，张说毕恭毕敬，唯唯诺诺，极力取悦于王毛仲。在盛大的宴会进行到耳热酒酣的时候，忽然传来圣旨，调张说回朝担任兵部尚书同中书门下三品。张说拜谢使者以后，便拉着王毛仲的手发疯般地舞了起来，最后又俯下身子，捧起王毛仲的靴子嗅了又嗅，出尽了丑态。

在封建时代的官场，玩弄权术是司空见惯的事。张说曾以此排挤过其他朝臣，但当他遇上大奸大猾时也就无能为力了。开元十四年，张说先后得罪了几个人，一是崔隐甫，一是宇文融。崔隐甫原任河南尹，玄宗欲委以重任，被张说以崔隐甫寡学少文所阻，只授予御史大夫一职。御史中丞宇文融也为张说所恶，宇文融的意见多次遭到张说的否定。在这一背景下，崔隐甫、宇文融、李林甫就串通一气，共同对付张说。他们上书弹劾张说的三条罪状是：私自勾结术士、和尚，多有不轨;怂恿、包庇心腹弄权纳贿;目无纲纪，不安本分，挥霍奢侈。玄宗览表大怒，下诏责令尚书省审查，并派军包围了张说的私宅。张说的哥哥张光亲自上朝，割耳出血为弟鸣冤，但审理的结果证明，崔隐甫等人所奏并非捏造。在这种情况下，玄宗派高力士前往张说家察看实情。高力士到后，只见张说蓬首垢面，卧于藁草之上，吃饭所用全是粗糙的瓦器，以这种自损自罚的方式表示服罪。高力士还奏玄宗时说：“张说往昔尽忠朝廷，对国家来说还是有功劳的。”玄宗也有同感，于是只罢免了他中书令一职，仍让他在集贤院专修国史。对这种处理结果，崔隐甫、宇文融感到不满，他们担心张说一朝东山再起对己不利，所以又在玄宗面前诋毁他。张说的仇人此时又专门撰述一篇矛头对准张说的《疾邪篇》，玄宗知道这些情况以后，于第二年就下诏让张说退休，但仍命令他在家修编国史。

张说为官其间，在政治方面并没留下多少可以传诸青史的贡献，但他长于文辞，精于典籍，朝廷重要文件多出其手，与苏頲(袭封许国公)并称为“燕许大手笔”。在重道崇学、改订礼仪、移风易俗方面颇多建树。

唐中宗景龙年间，已经担任工部、兵部二部侍郎的张说，因其母亲逝世而离职。后来朝廷命他起复并授于黄门侍郎，张说屡屡上表恳辞，坚持按礼仪之制服完母丧后再入朝视事。其奏表至哀至切，得到唐中宗的批准。当时礼制衰薄，风教颓紊，一般士大夫都以未终母丧被重新起用感到荣耀，唯独张说重礼仪、重孝道，坚辞不就，此举深得有识之士的赞誉。

在武则天时期，京师盛行一种名为“泼寒胡”的少数民族游戏。在举行游戏时，人们裸体舞蹈，相互混杂，泼水挥泥，以恣娱乐。这种有伤风化、违于中原传统礼教的游戏，在唐中宗时期又有漫延的趋势，连中宗皇帝也乐此之娱，他曾登楼亲自临视。张说对这种有伤大雅、但却登堂入席的现象感到忧心忡忡。他认为在四夷请和、使者来朝的时候，应该既示之以兵威，又待之以礼乐，不应该再搞这种令士大夫难堪的游戏。中宗接受了他的建议，从此，泼寒胡游戏在京师逐渐绝迹。

在古代，不少帝王要亲登泰山，举行祭天祭地的封禅大典，以求上苍的保佑和赐福。张说精于典籍，博通贯史，认为这是炫耀盛世必不可缺的礼仪活动。于是，他在开元十二年，首倡封禅之仪，并亲自引经据典草拟封禅的有关法度、礼节、仪式等细则上奏玄宗。在一切准备停当以后，唐玄宗于第二年年底率百官、贵戚、四夷酋长等，浩浩荡荡来到泰山。众多的官员、仪卫环列于山下，唯独张说等宰相、祭祠官员才享有陪同玄宗登山祭天的殊荣。封禅归来，张说又被授于尚书右丞相兼中书令等重要职务。为夸示封禅大典的成功，玄宗还特诏张说撰写《封禅坛颂》，刻于泰山之上。

在玄宗朝，类似的活动还有过几次，每次都由张说首倡。开元十年，玄宗将巡幸并州(今山西太原)，张说忆起史书记载汾阴有汉武帝曾经祭祀过的后土祠。他认为这种祭土地的古礼久缺未行，建议玄宗顺路祭后土，为农祈谷。开元十四年，张说认为当时施行的“五礼”，虽然经过贞观时期和显庆时期两度修纂，但前后不同，颇有歧义。因此，他上言玄宗，请与学士们一起，讨论古今，删改施行，也得到玄宗的批准。张说首倡的这些活动虽然没有多少实际意义，但却显示了他贯古通今的卓越学识。

由于张说是一位饱学之士，所以他重学崇道。开元十三年，玄宗与中书门下及礼官、学士等欢宴于集仙殿，高兴地对张说说：“神仙之议都是些虚妄之论，朕所不取。但是贤能之士却是致治的根本，朕今天与诸卿合宴尽欢，就该将集仙殿改为集贤殿。”随即又下诏将丽正书院更名为集贤书院，规定凡书院中的官员，五品以上的为学士，六品以下的为直学士，以张说为书院之首。玄宗还准备让张说任大学士，张说诚惶诚恐地推辞说：“本来没有大学士之称，只是到了中宗朝，为了表示尊宠大臣才授此称号，对此尊称，我担当不起。”当时的集贤院集中了一大批有才华的文学之士，他们有的修撰国史，有的伴君侍讲、侍读，张说总领修书之事。朝廷给予这些学士以优厚的待遇，引起了中书舍人陆坚的不满。在陆坚看来，这些学士对国家并没有什么益处，只是白白地耗费许多资财。因此，他奏请玄宗停罢集贤院。张说对陆坚轻视教化、目光短浅的意见进行了驳斥，他说：“自古帝王在国家太平无事的时候，无不大事亭台楼阁之侈，声色狗马之好。唯有当今的天子崇礼义，重文儒，广招天下俊杰，亲自讲论典籍。这是所益极大、所费极小的千古盛事。陆坚之言，为何如此不识大体!”玄宗闻此雅论，更加重视张说而轻看陆坚。

张说崇学重道还表现在日常的生活中。在当时宫廷、官府和私人宴席上，按照成例，只有官爵高贵的人才可以先饮酒。后来，在一次集贤院举行的宴会上，张说对这种旧例提出异议，他说：“我听说儒学之人以道相高，不以官爵的尊卑为先后。唐高宗时期参加修史的共计十九人，长孙无忌虽然贵为高宗之舅父，但每次宴会上总不肯先饮。武则天时，在编修《珠英》一书过程中，参入其中的学士也无贵贱之别。”说完后，他建议引杯同饮，时人都钦佩他这种意见允当得体。

张说在其长时期的官宦生涯中，多次参入监修国史的工作。他在朝为相时参加修史不足为奇，让人称奇的是即使他被贬在外，或致仕归第，玄宗也委以修史之重任，有时还特命携带国史有关资料，随军修馔。

张说一生曾三次入朝为相，他为文俊丽，构思精密。尤其是他被贬到岳州时，诗作悽楚婉转，人们争相传颂。他更长于碑文、墓志，姚崇弥留之际曾嘱其子孙，让他们转请张说为自己撰写碑文。张说也能奖掖后学，引荐文学之士。在厘订礼仪、增损制度方面也发挥了重要作用，因此，在玄宗朝受到特殊的礼遇。开元十七年，当他再度拜相，复朝视事时，玄宗特命有司设音乐，出酒食。君臣欢饮之后，玄宗又挥毫赋诗以纪其事。唐玄宗本人也雅好诗文，他每有新作一定要请张说先读其手稿，并希望张说能代为润色。张说为了悼念其父，曾亲自书写碑文。玄宗阅后又亲自书写“呜呼，积善之墓”六个大字的碑额。如此宠重，其他朝臣罕有其比。开元十八年，张说患病，玄宗又每日派遣使者前往探视问候，并亲自抄写药方以赐之。是年十二月，张说病逝，玄宗立即在光顺门举行哀悼活动。为悼念这位颇有贡献的故臣，连开元十九年正月的朝会大典也取消了。

刘子健

刘子健（1919-1993）祖籍贵阳，长于上海，后就读于北平清华大学。日寇侵占北平后，清华南迁，先生旋入读燕京大学。太平洋战争爆发后，先生及燕京部分师生被怀疑从事抵抗活动，同陷囹圄。先生日后每谓，于此战时遭际了无悔咎。战争结束后，先生作为东京国际军事法庭的中方法律代表团成员，前往日本。刘子健先生，在燕京时期的老师且终身尊为导师的洪业先生的影响下，来到美国，从事政治时事方面的研究。1950年，获匹兹堡大学博士学位，并在该大学及其他学校任教。1960年，成为斯坦福大学教员。1965年，入普林斯顿大学。在斯坦福，由刘子健先生牵头，启动了一项极富远见的学术计划，该计划不但促进了美台之间的学术及文化交流，而且令众多“中国研究”领域的研究生们受惠。在刘子健等先生的努力下，这一计划最终发展成台北的“美国各大学联合研习所”（1997年后改称“台大国际华语研习所”）。1959年，凭借一本名为《宋代中国的变法》的小书，刘子健先生一跃成为宋史界的领军人物。这本书是日后极有影响的“哈佛东亚研究丛书”的第三种。刘子健先生研究的对象是帝国晚期最具争议性的题目之一，他征引了极广泛的史料，运用其自称为“截面研究法”的手段，对这一复杂的时期进行了颇有说服力的记述。此外，该书充分利用了日本及中国学者最新的中国史研究成果，在这方面，它与当时一般的西文著作比起来，可谓着了先鞭，令人侧目。尽管后继者不乏其人，但在中国史研究领域，刘子健先生始终是促进美日两国学界交流的一座桥梁。

贺麟

贺麟（1902年9月20日—1992年9月23日），现代哲学家，现代新儒学代表人物之一。字子诏。生于四川金堂。1926年毕业于清华留美预备学堂。1926—1930年先后在美国奥柏林大学、芝加哥大学、哈佛大学本科及其研究院研读西方哲学史，获哈佛大学硕士学位。1930—1931年在德国柏林大学进修德国古典哲学。1931—1955年在北京大学哲学系先后任讲师、教授。1955年后在中国科学院哲学研究所（今中国社会科学院哲学研究所）从事研究工作，并曾任西方哲学史研究室主任。在20世纪40年代提出“儒家思想的新开展”将是“中国现代思潮的主潮”；“五四”新文化运动扫除了儒学的僵化部分，“使得孔孟程朱的真面目更是显露出来”，这对儒家思想的新开展是有贡献的。认为儒家思想新开展的途径是：“以西洋之哲学发挥儒家之理学”；“吸收基督教之精华以充实儒家之礼教”；“领略西洋之艺术以发扬儒家之诗教”（《儒家思想的新开展》）。1930年写成《朱熹与黑格尔太极说之比较观》，试图从对比朱熹的太极与黑格尔的绝对理念的异同来阐发两家的学说，自认为是走中西哲学比较考证、融会贯通的道路。后又对知难行易与知行合一等中国哲学理论作新的解释，认为知行合一观有自然的知行合一观与价值的知行合一观的区别。自然的知与行涉及心理活动与生理活动，两者分中有合、合中有分。价值的知行合一观又可分为朱熹的理想的价值知行合一观与王守仁的直觉的知行合一观，前者是对理想的价值的追求，后者是对直觉的价值的追求。认为自然的知行合一与价值的知行合一并不冲突。这表现了用近代生理学与心理学解释知与行这一对哲学概念。1944年写成《近代唯心论简释》提出心理意义的心与逻辑意义的心的区别，认为逻辑意义的心即理，它是一种超经验的理想的精神原则，是经验行为知识和评价的主体。心是经验的统摄者、行为的主宰者、知识的组织者、价值的评判者。这种观点在当时被认为是“新心学”。方法论上，认为直觉是哲学思考中必须的，不能简单视之为反理性主义而予以排斥，朱熹和陆九渊是运用直觉方法的典范；辩证法是建立形而上学必不可少的思辨方法，与直觉法异曲同工（《近代唯心论简释》）。在伦理学上，认为“真正的道德行为乃为自由的意志和思想的考虑所决定，而非受物质条件的决定”（《物质与思想》上）；儒家五伦是“维系中华民族的群体的纲纪”，不仅适用于古代社会，也适用于现代工业社会，因为它们契合西方文艺复兴以来的人本主义精神（《五伦观念的新检讨》）；把现代的“儒者气象”归结为“合理性合时代合人情”，力图使儒家人格获得新的生命力（《儒家思想的新开展》）。1945年出版《当代中国哲学》（1989年辽宁教育出版社重版，易名为《五十年来的中国哲学》），以新心学的观点诠释戊戌变法前后至抗日战争胜利的中国哲学发展过程，认为这五十年是“陆、王学派独得盛大发扬”。新中国成立后，专注于西方哲学，特别是黑格尔哲学的教学、翻译、研究，写有大量的论文、讲稿、专著，培养了这方面的教学与研究人才。主要著作还有《知难行易说与知行合一论》《文化与人生》《现代西方哲学演讲集》《黑格尔哲学讲演集》《哲学与哲学史论文集》；译著有《知性改进论》《伦理学》《小逻辑》《精神现象学》《哲学史讲演录》等。

颜元

颜元（1635—1704年），中国清代思想家。字易直，又字浑然，号习斋。直隶博野县(今河北省)人。少时曾学仙道，又喜兵术，还曾行医卖药。先崇陆王心学，又改尊程朱理学。依照“朱子家礼”居丧，深觉其不合人情，终于“别出一派”，走上批判程朱的道路。晚年主讲肥乡漳南书院，建立规制，设文事、武备、经史、艺能诸科。倡导注重实学，强调“习行”、“践形”，反对死读书。与其弟子李塨并称颜李学派。认为理学家们倡导的脱离具体事物的“读书静坐”和空谈“心性命理”之学，都是如“打诨猜拳”、“捉风听梦”一类的胡说。强调“理气融为一片”和“见理于事”。在人学方面，认为人性就是气质之性，“非气质无以为性，非气质无以见性”。把《大学》中的“格物致知”的“格”，解释为“于格猛兽”之“格”。政治上反对豪强兼并，主张“以七字富天下：垦荒、均田、去水利”。向往一种“天地间田宜天地间人共享之”的土地制度。著作有《四书正误》、《四存编》、《习斋记余》、《朱子语类评》、《礼文手钞》以及由其弟子辑录的《颜习斋先生言行录》、《辟异录》。后人编有《颜李遗书》和《颜李丛书》。此间所引材料均见中华书局编《颜元集》。

(1)非气质无以为性 颜元总结了古代的人性理论，提出了自己的人性思想。他认为，理作为气之理，表现在人身上就是“性”，亦即气质之性，离开气质无以为性。颜元的“气质即性论”思想是和程朱理学的人性论针锋相对的。颜元反对程朱把“人性”分为“义理之性”和“气质之性”，主张“非气质无以为性，非气质无以见性”。所谓“人性”即人的“气质之性”，“不必分何者是天命(义理)之性，何者是气质之性”。而“气质之性”并非恶的，所谓“恶”是由于“引蔽习染”——外界环境的影响。颜元还说：“不知若无气质，理将安附?且去此气质，则性反为两间无作用之虚理矣”。这是说，没有气质就没有性，离开气的性不是真正的性。气与性的关系，形(气质或机体)是第一性的，性(精神或机能)是第二性的，二者是相互统一的，相互联系的。颜元说：“形，性之形也;性，形之性也。舍形则无性矣;舍性亦无形矣。失性者，据形求之;尽性者，于形尽之。贼其形，则贼其性矣。”因为理与气是统一的，所以性与形是统一的，“舍形则无性”，没有气质(形)，就没有性;同样，“舍性亦无形”，没有性而求形，则无以见形。只有通过性才能体现出形的本质属性。颜元提出只有一个“气质之性”的人性一元论，就从根本上批判了程朱理学形性相离，形外有性的唯心论观点，也从根本上否定了他们把理与气、性与形割裂开来的人性二元论观点。

(2)性发而为情 在性、情、才三者的关系上，颜元认为是一致的。他根据“理气融为一片”的观点，论证了性、情、才的关系。他认为，性是不可见的，发于情乃可见事，情之发要靠才。性、情、才都源于气，都是气的功用，不是截然分开的。他说：“发者情也，能发而见于事者才也;则非情、才无以见性，非气质无所谓情、才，即所谓性。是情非它，即性之见也;才非它，即性之能也;气质非它，即性、情、才之气质也;一理而异其名也”。这是说，性、情、才三者是密切联系、不可分离的统一体，统一的基础是气质，“非气质无所谓情、才，即无所谓性”。什么是性、情、才呢?颜元说：“心之理曰性，性之动曰情，情之力曰才”。性是心之理，内容是仁、义、礼、智，表现在天道是元、亨、利、贞。情是性之所发，人的感觉、意识，遇到外物，便会发动，其表现是恻隐、羞恶、辞让、是非。才是情之力，指的是人的感觉、思维能力，即“目有能视之才，耳有能听之才，口有能言之才，心有能思之才。”人的这些感觉、思维器官与外界事物相接触，才会发情。一个人如果没有气质，就没有才力，就不能发情，也就无以见性。颜元对性、情、才的密切关系，作了一幅《性、情、才皆善之图》，作了形象具体说明。

(3)气质之性无恶本善 颜元认为，人性只有一个气质之性，没有什么天命之性，而气质之性是善的，是无恶的。颜元极力驳斥张、程、朱的人性二元论，力辟“气质有恶”的说法。在他看来，理与气、性与形是统一不可分的，“理气俱是天道，性形俱是天命”。既然理、性是善的，那么气、形同样也是善的，不能说义理之性是善的，气质之性是恶的。人的形体由气产生，理即气之理，舍形则无性，所以根本不存在天命之性和气质之性的分别，更不能说理善、气恶，只能是理善气亦善。这好像人的眼睛一样，不论好眼，还是病眼，都是气质构成的。它有能视之理，有光明能见之性，不能说好眼专视正色，病眼专视邪色。其所以能视物，就在于光明。在这一点上，好眼与病眼是一样的。由此说来，不能分别什么是“天命之性”，什么是“气质之性”。眼睛是理善、性善，眼睛本身为什么却恶了呢?以此类推，耳、鼻、口、心也是这样。如果说这些器官都是恶的，就无异于说人没有这些器官才是善的;如果说气质之性是恶的，就无异于说没有这些气质才是善的。可是谁都明白，如果人没有气质、形体、器官，哪还有人的存在呢?没有人的存在，又何以言“人为万物之粹”，“人为万物之灵”呢?人之所以为万物之灵，就在于“气质也”。可是张、程、朱等人，“今乃以本来之气质而恶之，其势不并本来之性而恶之不已也。以作圣之气质而视为污性、坏性、害性之物，明是禅家六贼之说，其势不混儒、释而一之不巳也”。颜元认为，宋儒的人性二元论和气质有恶论，正是佛教的“六贼之说”，“非释六贼之说而何”。所以说：“宋儒不识性，并才、情俱误。”

(4)人之为恶在引蔽习染 理、性、情、才、气质都是善的，而现实中却有恶的存在。颜元认为，这种恶行、恶性是后天环境造成的。他说，人性是善的，“其恶者，引蔽习染也”。颜元举了两个例子说明人性善，恶是由“引蔽习染”造成的。一是“污衣”：一件衣服，本来是干净的，由于“著尘触污”而变成“污衣”，人们看不到其本来面目，就说衣服原来是脏的，更看不到棉布原来是素白的。其实污衣是“外染所成”，不能说衣服本来就是污的。以此说明人性本来不是恶的，是由后来“引蔽习染”而为恶。颜元指出，衣服虽由素洁变成污衣，但经过“捼浣”是可以“复洁”的;人性虽由善变恶，但经过“百倍其功”，亦可以由恶变善。二是“浊水”之喻。颜元针对程朱以水喻性来证明气质之性为恶的观点，而以“浊水”为喻，驳斥程朱学说之非。他说：“请问浊是水之质否?吾恐澄沏渊湛者，水之气质。其浊之者，乃杂于水性本无之土，正犹吾言性之有引蔽习染也。其浊之有远近多少，正犹之引蔽习染之有轻重浅深也。若谓浊是水之气质，则浊水有气质，清水无气质矣。如之何其可也”。性恶不在于气质，而在于习染。既然“污衣”可以“复洁”，“浊水”可以“变清”，当然“恶性”也是可以“复善”的。颜元认为，人们知道了“恶者是外物染乎性，非人之气质”的道理，就要预防“引蔽习染”，避免变成恶性。为此要加强道德教育，辨别是非善恶，择善去恶，于此，人就可以保存善性了。颜元的“引蔽习染”论在解释个人恶劣品行的形成上，具有唯物论的意义，但是应该指出，这种认识毕竟是肤浅的。他没有接触到产生罪恶的社会根源，因而这种理论也就显得软弱无力。但他以后天习染解释人性善恶的来源，比天赋道德论的性善论或性恶论前进了一步。

(5)男女者人之真情至性也 颜元认为，由于性、情、才皆善，所以人的情欲也是合理的。人的耳目口体等肉体感官，具有感性欲望，是人性的自然要求。故不能像程朱那样，把它看成是一切祸害的根源，更不能像佛家那样，把它视之为“六贼”。基于肯定声色情感之后，颜元又认为，人们对“饮食男女”的正当需求，是人的“真情至性”，是合乎人伦道德的。他说：“禽有雌雄，兽有牝牡，昆虫蝇蜢也有阴阳，岂人为万物之灵，而独无情乎?故男女者，人之大欲也，亦人之真情至性也。你们果不动念乎，想欲归伦亦其本性也”。颜元还认为，所谓“天理”，不应该和人的真情至性相对立。人的真情至性，就是“天理”。他说：“你看天地是个大夫妇，若无天地，也不能化育万物。天不能无地，夫岂可无妇?你看见妇人，果不动念乎?这一动念，就是天理不可灭绝处”。这段话，虽略嫌粗俗，但作为对程朱禁欲主义的批判，却是深刻的。颜元曾劝告有产业的僧人，“早早积攒些财物，出了寺，娶个妻，成家生子。”劝无产业的僧人，“早早抛了僧帽，做生意、工匠，无能者与人佣工，挣个妻子，成个人家”。这实际是规劝僧人去过合乎人性的人间生活。颜元还曾与僧人无退在白塔寺辩论，发挥了他的“无一妇人更讲何道(理)”的思想：“僧又侈夸佛道。先生(颜元)曰：‘只一件不好’。僧问之。曰：‘可恨不许有一妇人’。僧惊曰：‘有一妇人更讲何道?’先生曰：‘无一妇人更讲何道?当日释迦之父有一妇人生释迦，才有汝教。无退之父有一妇人生无退，今日才与我有此一讲。若释迦父与无退父无一妇人，并释迦、无退无之矣，今世又乌得佛教?白塔寺上又焉得此一讲乎?’僧默然俯首”。对于程朱理学所谓“饿死事小，失节事大”，要求妇女单方保持贞节的谬论，颜元也提出批评说：“世俗非类相从，只知斥辱女子失身”，“男子失身，更宜斥辱也”。对在程朱理学束缚下的广大妇女的不幸命运，深表同情。颜元的“理在欲中”的伦理思想的积极意义是很明显的，它具有初步要求个性解放的民主启蒙思想因素。

(6)正谊谋利，明道计功 颜元奉行功利主义的道德观，把“义”和“利”看成是统一的。他说：“以义为利，圣贤平正道理也。尧舜利用，《尚书》明与正德、厚生并为三事。……利者义之和也。《易》之言利更多。……其实义中之利，君子所贵也。”这里，颜元对于“义”和“利”的统一，引经据典地作了论证，并得出“义中之利，君子所贵”的结论。正因为“义”、“利”是统一的，“功利”是合乎人情的，所以颜元指出：“后儒乃云‘正其谊不谋其利’，过矣。宋人喜道之，以文其空疏无用之学。”为此，他主张“矫其偏，改云：‘正其谊以谋其利，明其道而计其功’。”在评论“董子正谊明道似谋道不谋食”这一见解时，颜元说这是释老空寂之谈、理学腐儒之见。“世有耕种而不谋收获者乎?世有荷网持钩而不计得鱼者乎?……这‘不谋’、‘不计’两字，便是老无释空之根。……盖正谊便谋利，明道便计功。……全不谋利计功，是空寂，是腐儒”。理学家们真的可以“谋道不谋食”吗?颜元问道：“宋儒之不谋食，能无饥乎?”其实他们空喊不计功利，而实际上却在谋个人私利。颜元揭穿他们虚伪的、假道学的丑恶面目说：“名为道学，而餍时文，以射名利”。他们“高声价，系重望”，正是为了被人“奉为大儒”、“仰为君子”。他们实际上是一批最自私、最短视的功利主义的伪善者。颜元的功利主义思想和对理学家所标榜的超功利主义的批判，在当时是具有一定进步作用和积极意义的。

(7)善于习动的养身之道 颜元十分强调“实践”、“实学”，在道德修养论方而，则极力倡导“主动力行”的原则。颜元说：“养身莫善于习动。夙兴夜寐，振起精神，寻事去做，行之有常，并不困疲，日益精壮。但说静息将养，便日就惰弱了。故曰君子庄敬日强，安肆日偷”。颜元把这种“善于习动”、“庄敬日强”的养身之道，视为先儒的正道，并把它与释氏，宋儒的“主静”说对立起来。他说： “吾儒时习力行，皆所以治心”。而“释氏则寂室静坐，绝世离群，以求治心，不惟理有所不可，势亦有所不能，故置数珠以寄念”。“宋元来儒者皆习静，今日正可言习动”。颜元还从历史的分析中得出结论说：“吾尝言，一身动则一身强，一家动则一家强，一国动则一国强，天下动则天下强。自信其考前圣而不缪，俟后圣而不惑矣。”颜元认为，“五帝、三王、周礼，皆教天下以动之圣人也。皆以动造成世道之圣人也”。汉唐之所以成为盛世，就是因为“袭其动之一二造其世也”。而“晋宋之苟安”，正是因为受到“佛之空”，“老之无”，“周、程、朱、邵之静坐”的影响，才使“人才尽矣，世道沦矣。”所以其自信，“考前圣而不谬”。至于所谓“俟后世而不惑”，是因为颜元自信他的“主动力行”的养身之道是正确的。他认为，“人心动物也”，即人心本来就是生生不息的“常动”之物，只有“贵动”的修养法，才符合“人心”的特点;“主静”，则是违背人心“常动”之规律的。所以，颜元最爱说：“提醒身心，一齐振起”这八个字。应该说，“主动力行”比之“爱静空谈”，确是一种积极有为的修养之道。

(8)践履践迹的涵养功夫 颜元的“主动”精神，主要表现在“践履”、“习行”上。总的说来，在知行关系上，颜元注重的是“行”。他反对宋儒脱离实事实功的读书和著述，说：“读书便愚;但书生必自智，其愚却益深。”这未免是些过于极端的言论。但就颜元提倡“实学”精神来看，他并不是不要知识，而是认为只有从实事实功的经验中得来的才算真知识。所以，颜元强调的是“手格其物而后知至”。也就是强调知识的获得即所谓“知至”，必须亲手下一番功夫，否认有什么“生知圣人”，正因为这样，颜元十分强调一个“习”字。他说：“习行礼乐射御之学，健人筋骨，和人血气，调人情性，长人神志。一时习行，受一时之福;一日习行，受一日之福。一人习之，锡福一人;一家习之，锡福一家;一国天下皆然。小之却一身之疾，大之措民物之安”。在颜元看来，“习行”不仅是知识的源泉，而且是“健身”、“养性”，造福人类的唯一途径。为此，他专门对“习”字和“温”字作了解释，指出：“温”字的含义之一，即是“习也”。有“重习其所学”的意思。“盖古人为学，全从真践履真涵养做工夫”。显然，颜元重“习行”经验，轻书本知识，在认识论上有经验论的倾向。但是在道德修养论方面，这种重“践履”，重“习行”，主张“德性以用而见其醇驳”，即主张以行为(“习行”)之效果(“用”)作为检验“德性”之“醇驳”的客观标准的观点，还是有其积极意义的。

(9)论“文衰返实” 颜元倡导“实学”，他认为，为了“救生民”于“虚文”之“蠹”及讲道“妖氛”之“迷”，造就“斡旋乾坤，利济苍生”，即“经世济民”之才，就必须提倡实事、实物而有“实功”的“实学”。颜元还认为，“文盛之极则必衰，文衰之返则有二”，其一“是文衰而返于‘实’”，其二“是文衰而反于‘野’”。他所理想的并努力争取的是“返于‘实’”，认为现在正是返于“实”——提倡“实学”的时候了。为此前途，颜元付出了毕生的精力。当然，颜元这一“文衰返实”的理想，是封建社会晚期的“自我批判”意识。所谓的“实”，仍属“吾儒”范畴，而所谓的“野”，则包括“张献忠之焚毁”的农民起义，这是颜元所不希望的。他明确指出，一旦返于“野”，则“吾儒于斯民沦胥以亡矣”。

(10)论理想人格 颜元是一位社会功利主义者，他极力反对程朱理学的超功利主义的思想。为了“救生民”于宋明理学的水火之中，他提出了符合功利主义思想的理想人格或理想“人才”。他说：“人必能斡旋乾坤，利济苍民，方为圣贤。不然，虽矫语性天，真见定静，终是释迦、庄周也”。就是说，所谓“圣贤”，决非是宋儒所倡“只悬空闲说，不向着实处看”的“文墨之人”，更非入“空”门的“释迦”、持“虚”道的“庄周”，而是“建经世济民之勋，成辅世长民之烈，扶世运，尊生民”的于世有用之才。这样的“人才”，一方面具有“为生民办事”的高尚德性，另方面又有“文足以附众，武足以威敌”的真才实学。颜元倡导“实学”、“习行”，认为“身实学之，身实习之，终身不懈者”，是排除“引蔽习染”而成就理想人格的必由之路。这一“实学”、“习行”的成人之道，合道德教育、道德修养论与哲学认识论于一体，是颜元伦理思想中最具特色的内容。显然，颜元以社会功利为价值的理想人格和理想“人才”，是有利于社会的进步和改革的。