莲花生

莲花生，亦称“乌金大师”。古印度僧人，藏传佛教的始祖之一。生卒年不详。公元8世纪后半期在吐蕃。传为乌仗那(今巴基斯坦境内瓦特河谷)人，曾周游印度，广访密宗大师，为佛吉祥智的四个证得现法涅槃的弟子之一，又从吉祥狮子学得大圆满法，属印度“因陀罗部底”系的密教传承。公元8世纪中吐蕃赞普墀松德赞即位后，由寂护举荐敦请，于公元751年前后入藏。传说他以密宗法术战胜苯教巫师。后与寂护共同创建桑耶寺，并为之开光。从印度邀无垢友等大德入藏，组织翻译梵文佛典为藏文。为墀松德赞及王妃益西措杰等传授无上密乘八法、金刚橛及诀窍正见等教法，创建显乘经院及密宗道场，发展出家、在家两种修证者，奠定西藏宁玛派密乘之基础，因此被认为是藏传佛教密宗初兴之时的大阿阇黎(藏史中不称名而单称阿阇黎时就是指他)，为宁玛派的祖师。离开西藏后，又在印度的之遮末罗等地传法建寺达十二年之久，晚年不知所终。他在吐蕃培养造就的人才很多，传说其中得到密宗“悉地”的赞普和臣民有二十五人，还培养了不少当时有名的译师。由于他对藏传佛教所作的巨大贡献，受到各宗派的共同敬仰，奉为“师君三尊”之一。其著述收入藏文大藏经的有八种。宁玛派的密部经典由他主译的很多，后世掘藏派在岩石窟中发现的经典多数题为他的著作，其中哪些出于伪托，难以辨析。

钟毓龙

钟毓龙(1880-1970)，字郁云,号庸翁。杭县人。清末举人。工诗善书，所作铁线篆，洵是铁画银钩，不须鸟丝栏，直行横格，绝不逾规。曾在浙江高等学堂、杭州府中学堂、省立一中、宗文中学等校任教国文、历史、地理、修身等科,后任宗文中学校长,终身为教师。专长钟鼎文,善诗词书法,曾任浙江通志馆副总编等职。著有《说杭州》、《浙江地理考》、《美术年鉴·姜丹书稿》、《上古神话演义》等。

司马迁

司马迁（前145年或前135年-不可考）中国古代著名史学家、文学家、思想家。字子长，西汉左冯翊夏阳(今陕西韩成)人。十岁时，随父司马谈到长安，开始研读古代文献，并就学于董仲舒、孔安国。二十岁自长安出发，历经长江、湘江、沅江、淮水、泗水、黄河等流域，沿途考察名胜古迹，访问历史遗事，调查社会风俗。后任郎中，随汉武帝出巡西北诸郡县(今山西、河南、陕西、甘肃、内蒙古等省区)。元鼎六年(公元前111年)，奉命出使西南(今四川、云南)。元封元年(公元前110年)，父死，遗嘱继志著史。三年，继父职任太史令，阅读皇家所藏图书，开始整理古代史籍。太初元年(公元前104年)与公孙卿、邓平、唐都、落下闳等数十人共同制定以正月为岁首的太初历。天汉三年(前98)，因替投降匈奴的李陵辩解，获罪入狱，受腐刑。太始元年(公元前96年)出狱，任中书令。发愤著述，写成我国第一部通史式纪传史体史书，称《太史公书》，东汉时始称《史记》。记自黄帝以来至汉武帝天汉年间(公元前100～前97年)三千年的历史。开创了纪传史体例，为后世众多著史者所遵循。司马迁崇尚黄老之学，主张顺应自然，重视贤人政治与封建伦理道德。对史书编纂，倡导“实录”原则，尊重历史，秉笔直书。他公正评价秦始皇，热情赞颂陈涉、项羽;对“今上”汉武帝，则给予大胆而尖锐的批评，指责其重用酷吏、穷兵黩武、骄奢愚昧、与民争利。他判断是非善恶，力求以史实为依据，由对历史事件或过程的叙述，自然引出结论。反对天命和善恶祸福报应说，强调人的社会价值与历史作用，认为决定人类命运的是人类自己，而不是天和鬼神。他说：“国之将兴，必有祯祥，君子用而小人退;国之将亡，必有妖孽，贤人隐，乱臣贵”(《楚元王世家》)。《史记》的重心就是记载人的活动，表述人的价值所在。他承认古今历史的变化，认为“变”是历史存在、发展的一种基本形式，历史的各个领域，政治、经济、军事、思想、文化、典章制度、人际关系等等，无不处在变易之中，各种变易尽管存在大小、显隐或缓急的不同，却都有其历史的必然性。主张考察历史时，应深观“事变”，察其“终始”。详近略远，重视当代史研究。就篇幅而言，《史记》一百三十篇，其中专记汉代历史的就有六十二篇，兼记汉代和秦代的有十一篇。司马迁也有较明显的历史循环论思想，对历史发展持“终而复始”的观点，没有完全摆脱天人感应论和星气术数之学的影响。司马迁另有《报任安书》、《素王妙论》、《悲士不遇赋》等作传世。

钱穆

钱穆（1895年7月30日—1990年8月30日），原名恩嵘，字宾四，笔名未学斋主，1895年7月30日(清光绪二十一年六月初九)生于江苏无锡一个家道中落的富家。其父钱永沛是秀才，以教书为业。

钱穆七岁进私塾，聪颖好学，一年后就能阅读《三国演义》、《水浒传》等小说。九岁入果育小学读书。果育小学网罗了一批对旧学有深厚基础、对新学也能融会贯通的人任教。受老师的影响，钱穆既喜欢读古代欧阳修、韩愈和近代洪亮吉、汪容甫等人的作品，又爱看西洋小说《天方夜谭》之类的书，尤好史地，为日后的学术生涯打下了扎实的根基。在读高小时，他的作文成绩冠全班，老师奖给他一本蒋百里译的《修学篇》。他深受书中欧美自学成才者的启发，决心走自学成才之路。

钱穆十二岁时父亲病故。次年冬他考入常州府立中学堂，颇为史地课老师吕思勉青睐。当时常州中学堂发生反对舍监的学潮，钱穆出任学生代表，并参加了罢考。其后，他转入南京钟英中学。1911年10月武昌起义爆发，钟英中学停课，钱穆辍学回家，经人介绍到秦家水渠当小学教师，教国文、史地、英文等课，兼教体育和音乐，后相继转入鸿模学校、县立第四高等小学任教。他蛰居于农村，自知升学无望，“决意自学读书”[1]。闭门谢客，刻苦攻读《孟子》、《史记》等经史子书及唐宋诸家文辞，并开始撰述，数年间相继写成《说惠施历物》、《辨者二十一事》和《论语文辞》等著作。他看到北京大学的招生广告，考生必读章学诚的《文史通义》后，即觅而读之，继又读夏曾佑的《中学历史教科书》，努力使自己具备大学的文史知识。1919年夏，钱穆回到鸿模学校教书，利用该校藏书楼的有利条件，攻读韩愈、柳宗元、欧阳修等人的文集。同年秋，他到后宅镇秦伯市一小任校长兼市立图书馆馆长，在教学中努力从事于教育改革的实践。不久因肺病休养，期间他仍研习许氏《说文》等书。在十年的教书生涯中，钱穆于“冥索”中自学苦读，勤于笔耕，开始踏上学术之路。

1922年秋，钱穆南下厦门，经史学家施之勉举荐任教于集美师范学校，课余在图书馆得《船山遗书》，仔细阅读，对古史地名变迁的研究产生了兴趣。半年后，他回到无锡任第三师范学校国文教师，在编写《论语要略》讲稿的同时，经常为报纸杂志撰稿。为了考证孟子的生平，他计划撰著《先秦诸子系年》，先编成《孟子要略》。其《墨辩探源》一文，1924年发表在《东方杂志》第21卷第8号上，引起读者的瞩目。而《论语要略》于1925年由商务印书馆出版。钱穆还校译了《公孙龙子》和《易经》三卷[2]。那时军阀战乱，学校停办，生活拮据，但他仍专心于学术的钻研。无锡第三师范复课后，他讲授国学概论，随讲随录，先集成七章。

1927年秋，钱穆进入苏州省立中学，担任全校国文课首席教席，续编《国学概论》。苏州中学是清末紫阳书院的旧址，藏书甚丰，城里还有很多旧书肆。此时，他全力以赴地撰著《先秦诸子系年》一书。时蒙文通教授在南京看了钱的《系年》一书的手稿十分赞赏，将其中关于《墨子》的部分在南京一杂志上发表，并说钱是一位很有学问的人才，不宜长期留在中学教国文，建议他到大学去教历史。与此同时，他还在杂志上发表有《孔子略史及其学说的地位》、《易经研究》和《论十翼非孔子作》等论文。上海商务印书馆还出版了他的《墨子》、《王守仁》等著述。

1930年秋，经顾颉刚推荐，钱穆被燕京大学聘为讲师。同年冬，《燕京学报》发表他的《刘向刘歆父子年谱》。该文是解决晚清道咸以来经学今古文争议的专著，对1891年康有为著的《新学伪经考》提出批评，还针对顾颉刚等人的疑古学风也提出意见。钱穆以史治经，破经学之壁垒，纠正一味疑古的风气，在学术上显示了他敢于突破前人论点的勇气，得到胡适等学者的推崇，受到学术界的重视。此书成了钱穆的成名之作。1931年夏，北京大学聘他为史学系副教授。

在北大历史系任教期间，钱穆讲授《中国近三百年学术史》、《秦汉史》和《中国政治史》等课程。“九一八”事变后，为了唤醒国魂，御侮救国，他会同傅斯年等学者编写一部《中国通史》，并任北大中国通史课的首席教授。同时继续编写《中国近三百年学术史》等讲义。1933年春，他完成了有关中国古代哲学的研究，积以往数年对考证孟子生平的研究，以及对老子和《老子》书的考辨等成果，撰成《先秦诸子系年》一书。该书内容从孔子到李斯前后二百年间诸子学人的生平出发，论及师友渊源及其学术流变，被当时的学者称为是对清代版本考据的一次总结。接着，他又针对梁启超等人对清代学术史的见解，以两宋学术概要为引言，乾嘉经学为中心，偏重从理学方面评述黄宗羲、王夫之、顾炎武、章学诚、龚自珍等一大批学者的学术思想，撰成他的第二部学术巨著——《中国近三百年学术史》。

钱穆性喜山川，屡次出游访古，遍游中原各地、大江南北、长城内外。在完成上述著作的同时，他还先后撰写有《周初地理考》、《古三苗疆域考》、《黄帝故事地望考》及《楚辞地名考》等十余篇文章。在旅游途中，他见到农村贫困的情形，忧戚于心;面对日本侵华日亟，他主张积极抗日。“七七”卢沟桥抗日战争爆发后，北大、清华和南开合组临时大学于长沙，钱穆在文学院任课。翌年春，长沙临时大学迁到昆明改为西南联合大学，文学院设在昆明附近的蒙自，他遂辗转前往任教。不久，西南联大文学院迁至昆明，钱穆住于宜良的岩泉下寺，除讲授中国通史外，则闭门著述。他撰写的《国史大纲》于1939年6月完成，交商务印书馆于次年6月出版。该书在体例上首重政治制度，次为学术思想，再次为社会经济，并对其相互间的联系于客观中求实证，抓住各个历史时期突出的变化，通鉴全史而觅取其动态。所用的历史方法，是“记补考证派的工夫而达宣传革新派之目的”，又因以文化治史，故对以往历史多继承少批判，否认历史的种种变革，其观点有许多的“混乱与错误”[3]。

1939年，日机频繁地轰炸昆明，钱穆潜回苏州探亲，在家乡住了一年多。他一边闭门奉养母亲，一边自学英语，借助字典通读了英文《西洋通史》。1940年夏，他撰写了《史记地名考》八十万字。翌年，他返回大后方，在成都受聘于华西大学中国文化研究所，担任所长。1941年6月，他与罗忠恕等学者发起成立东西文化学会。其后，钱穆于成都主持齐鲁国学研究所，并在齐鲁大学兼课。他曾去乐山的武汉大学和遵义的浙江大学讲学。1943年秋，齐鲁国学研究所停办，他在华西大学文学院任教。同年冬卧病于华西坝，在养病中他通读了《朱子语类》一百四十余卷和子目录整部，对朱学的研究深有体悟。在成都时期，钱穆有心于中国文化史和中国思想史的研究，撰有《中国文化导论》等书。同时还在一些报刊上发表学术和时论文章数十篇。时论文章辑成《文化与教育》、《政学私言》两书出版。

抗日战争胜利后，钱穆于1946年夏离蓉赴沪。时上海各校仍处于恢复状态，他暂时回到家乡，不久应云南大学之聘前往昆明执教，一年后仍回江苏。1948年春，他任无锡私立江南大学文学院院长。1946年至1948年间，钱穆先后发表《孔子的心学与史学》等论文三十余篇。到江南大学后，他计划仿郑樵的《通志》写一部《国史新编》，并续写宋明理学的宋学部分，由于时局巨变，《国史新编》只写出了庄子的部分，书名《庄子纂笺》。

1949年春，钱穆应广州私立华侨大学之聘前往任教。同年秋，他携眷南走香港，10月在九龙开办亚洲文商专科夜校，次年秋更名新亚书院，任院长。他在新亚讲授中国文学史、庄老、楚辞和礼记四门功课。1951年到1953年，他撰有《中国思想史》、《宋明理学概述》和《孔子与春秋》等著作。1954年，新亚书院与美国雅礼协会合办，得到洛克菲勒基金会等组织的资助。同年，蒋介石在台湾提倡王阳明之学，钱穆将旧作增写成《阳明学述要》出版。1955年秋，钱穆在新亚书院内创设新亚研究所，香港大学授他名誉法学博士学位。1960年1月，他应美国耶鲁大学之聘前往讲授《论语新解》，耶鲁大学授予荣誉文学博士。翌年又应香港孟氏教育基金会之请，讲授《中国历史研究法》。1963年，新亚书院并入香港中文大学，他向新亚董事会提请辞去院长职未准，仍留新亚书院从事教学与研究，先后出版有《中国历代政治得失》等书。1965年6月，钱穆获准辞去新亚书院院长后，前往吉隆坡，在马来亚大学任汉学教授，历时近二年。

1967年10月，钱穆定居于台北，担任中国文化学院史学研究所博士班主任，讲授中国史学名著、史学导言等课。同时整理旧讲义和散篇论文，撰著出版了《秦汉史》、《中国历史研究法》和《孔子传》等书。1969年6月完成《朱子新学案》一书[4]。钱穆还发表有《墨子思想研究指导》、《陆象山思想研究指导》等论文，并任台北“故宫博物院”研究员、台北“中国历史学会”监事。

1977年，香港中文大学新亚书院开办“钱宾四先生学术文化讲座”，时钱穆患眼疾黄斑变性症，视力已经很弱，仍前往讲授《从中国历史来看中国民族性及中国文化》的专题讲座。后在讲座记录稿基础上加以扩充，出版了《中西文化比较观》一书。该书以他数十年研究中国传统文化所持见解的精要，内容深入浅出，呼吁青年们要热爱祖国的优秀文化，并为弘扬光大这种文化作出贡献。1983年4月，香港中文大学新亚书院再次举行“钱宾四先生学术文化讲座”，北京大学朱光潜教授应邀前往参加，钱穆闻讯专程前往香港与之会晤。翌年，他获得台湾颁发的文化奖，《现代中国学术论衡》一书出版。

钱穆晚年双目失明之后，长日杜门，仍继续从事学术著作。在其夫人的帮助下，他于1987年8月出版了《晚学盲言》上下两卷巨著，讨论中西文化传统的异同。同时，他还在其寓所向他的学生口头讲授，并对学生说：“不要忘了自己是中国人”，“一定要做一个中国人，而且要为中国人争一口气”[5]。1990年8月30日，钱穆病逝于台北。

钱穆是我国近代著名的国学大师和史学家，生平著述极为丰富。他一生维护中国传统的民族文化，反对全盘西化，其学术观点为文化史观，虽有一些“混乱和错误”，但他很有民族精神。

宋真宗

宋真宗赵恒（968年12月23日—1022年3月23日），北宋皇帝。原名德昌,又名元休、元侃,太宗第三子,994年(淳化五年)封寿王。995年(至道元年)立为皇太子,改名恒。史载,恒幼英睿,姿表特异。就学受经,一览成诵。997年即位后,为了巩固统治,采取了一系列缓和阶级矛盾的政策。先后宣布免除各地农民所欠的赋税1000多万两,释放囚犯3000余人,取消两浙、荆湖、广南诸州的身丁钱等。1001年(咸平四年),下令裁减官吏,一次裁冗官19.58万余人。起用寇准为宰相,实行清明政治。这些措施,对生产发展,人口增殖起了积极作用,使真宗初年宋王朝国库丰足,社会安定。旧称宋代治世。1004年(景德元年)辽以倾国之师由萧太后和圣宗亲率南下攻宋。河北宋将纷纷败退。辽军很快就抵达离开封不远的澶州(今河南濮阳)。在寇准等主战派的坚决要求下,真宗十分勉强亲临前线,登上澶州北城。守城军民望见真宗的黄龙旗,四处狂呼万岁,声震20余里。宋军士气高昂,辽军一败再败。但真宗急于结束战争,与辽订了屈辱的“澶渊之盟”。此后,真宗一直怏怏不快,认为亲临澶州有失尊严,转而听信以副宰相王钦若为首的投降派的谗言。1006年(景德三年)春,真宗罢去了寇准的宰相职务。不久,为洗刷自己的羞辱,真宗又接受了王钦若的建议:“唯有封禅泰山,可以镇服四海,夸示外国”,即学秦皇、汉武的封禅之举,“建大功业”来满足自己的虚荣心。1008年(大中祥符四年)元旦,王钦若利用佛教、道教等教义,诡称上帝降天书3篇,宰相王旦就率文武官员及僧人3万余人,请真宗到泰山封禅。从开封到泰山,沿途大兴土木,修道路,建行宫。又强征农民进深山采灵芝奉献,劳民伤财。路经曲阜时又大事祭孔尊儒。泰山封禅前后47天,真宗所赏赐、浪费无法计算,结果是“竭天下之财,伤生民之命”。财政自此收入不抵支出,社会矛盾日趋尖锐。建元咸平、景德、大中祥符、天禧、乾兴,在位二十六年。乾兴元年二月,卒于延庆殿,年五十五,葬于永定陵。天圣二年,上谥号为文明武定章圣元孝皇帝,庙号真宗。真宗喜好文学,礼遇儒学之士,听政之馀,专以读书属词为乐事,每观一书毕,即有篇咏,使近臣赓和(《续资治通鉴长编》卷八二)。祭祀汾阴回,自撰《太清楼聚书记》、《朝拜诸陵因幸西京记》、《西京内东门弹丸壁记》三篇文,而不假手于侍臣(《湘山野录》卷上)。诗文温雅,著述尤多,天禧四年侍臣编真宗御集为三百卷(《通志·艺文略》八,《宋史·真宗本纪》作七百二十卷)。其文今存《玉京集》六卷,有清抄本。《全宋诗》卷一○四录其诗二十二首,多为赐人之作,无甚深意。《全宋文》卷二一二至二六六收其文五十五卷。事迹见《宋史》卷六至卷八《真宗本纪》。

宋荦

宋荦[luò]（1634年—1713年），字牧仲，号漫堂，又号西陂，别号绵津山人。河南商丘人。清初大学士宋权之子，少以大臣子入宫为侍卫。清圣祖康熙三年(1664)，出为黄州通判，累擢为江苏巡抚，以清节著称，官至吏部尚书，加太子少师。未几，致仕归。少有才名，曾与侯方域结社，习为古文辞。居高位后，颇喜奖掖、笼络文士，提倡风雅。其诗多为酬唱、纪行与记其为官生涯之作。有少量纪行作品不仅描绘了路途的景色，而且具有一定的社会内容，如：《荻港避风》诗中写出了安徽铜陵县沿江小镇傍晚景色的同时，还突出了战乱给农村带来的破坏与灾难;《登废城》也写出了战争对城市的毁坏，将战前的繁华与今日的凄凉作了对比，最后写道：“回头市井间，人烟已非故。凄凉二十年，小康犹未赋。”荦抚吴十九年，宦况悠闲，有许多篇章写苏州园林泉石之胜与官衙生活的闲散，故杨际昌称之为“以台阁人成山林格者也”(《国朝诗话》)。其诗风前后有所变化，自言：早年“初接王(世贞)、李(攀龙)之馀波，后守三唐之成法”;康熙十一年壬子、十二年癸丑(1672—1673)后，“阑入宋人畛域”;康熙十九年庚申(1680)“舟泊鄱阳湖，月夜望匡庐”，“忽有所得”。并认为放翁论诗长句所云“天机云锦用在我，剪裁妙处非刀尺”，“殆先我而言之”。(见《漫堂说诗》)荦中年以后受苏轼影响较大，得其清放之气，古体纵横奔放，近体刻意生新。荦与王士禛交好，唱酬颇多，当时邵长蘅曾选刻二人诗，名为《王宋二家集》。荦曾刻诗十四集，后为江西巡抚时重自芟汰，并为《绵津山人诗集》，晚岁又编为《西陂类稿》五十卷。另撰有《沧浪小志》、《怪石赞》、《漫堂墨品》、《筠廊偶笔》、《漫堂说诗》等，编纂有《江左十五子诗选》。顾栋高为之作传。《清史稿》卷二七四、《清史列传》卷九有传。

陈师曾

陈师曾（1876年3月12日—1923年9月17日），画家。又名衡恪,号朽道人、槐堂,早年书画署觭庵,晚年得安阳出土唐志石颜其斋,又称安阳石室、唐石簃,因敬慕吴昌硕,又称染仓室。原籍江西修水,生于湖南凤凰。陈宝箴之孙,陈三立之子,陈寅恪之兄。6岁学画。1902年赴日本留学,结交鲁迅、李叔同。1909年回国,先在南方从事教育工作,1913年后到北京,曾任教育部编纂、高校教员、北京大学画法研究会中国画导师等职。1921年发表《文人画之价值》等著名论文,翌年出版《中国文人画之研究》一书,并应邀赴东京参加中日联合绘画展览会。绘画成就甚高,是现代北方画家群落的主要人物之一。主张移情入画和画外功夫。作画讲创造,重生动,求意趣,师造化,在临摹成风的时习中独树一帜。山水画既重传统技法,又学而善变;花鸟画善汲大家之长,长于写意,浑厚绮丽,自成简远雄秀一派;人物画带有速写和漫画情趣,多从生活取材,能破陈习,意境出新,耐人寻味。篆刻亦佳,使刀如笔,浑古朴茂,多取法于吴昌硕,能融书画篆刻于一炉。1923年9月5日卒于南京。著有《陈师曾先生遗墨集》10集、《陈师曾先生遗诗》上下卷、《槐堂诗钞》、《染仓室印集》、《染仓室印存》、《中国绘画史》等。弟方恪(字彦通)以诗名。

孙复

孙复（992－1057年），字明复,晋州平阳(今山西临汾)人。四举进士不中,遂退居泰山,著书立说,学者称泰山先生,石介、孔道辅等皆师事之。家贫,年逾四十不能娶,丞相李迪以侄女妻之。庆历二年,以范仲淹、富弼举荐,召拜秘书省校书郎、国子监直讲,为迩英阁祗候说书。七年坐徐州孔直温案,贬监虞州商税,徙泗州,又徙知河南府长水县,签书应天府判官公事,通判陵州。未行,赵概等言其行为世法,经为人师,不宜弃之远方,乃复为国子监直讲。嘉祐二年卒,年六十五。孙复学专《春秋》,不惑于传注,不为曲说以乱经,宋人以新意解《春秋》,乃自孙复始。当其病时,韩琦奏请选书吏,给纸笔,命门人祖无择于其家录其书十五篇,藏之秘阁。孙复为文章宗尚古文,“根柢经术,谨严峭洁,卓然为儒者之言,与欧、苏、曾、王千变万化、务极文章之能事者又别为一格”(《四库全书总目》卷一五二)。

欧阳修撰《孙明复先生墓志铭》说:“先生退居泰山之阳,鲁多学者,其尤贤而有道者石介,自介以下,皆以弟子事之。”(《欧阳文忠集》卷二十五)孙复与胡瑗、石介并称“宋初三先生”。以“仁义忠孝之道发于文章为诸儒倡”,以“仁义礼乐为学”,是宋朝理学酝酿时期的重要人物。在理论上,孙复并无多少创见可言,但是他却触及并论述了影响理学形成的一些基本概念和重要原则。首先,他着力宣扬道统论,他说:“文者,道之用也;道者,教之本也。”“自汉至唐,以文垂世者众矣,然多扬墨佛老虚无报应之事,沈谢徐庾妖艳邪侈之辞。始终仁义,不叛不杂者,唯董仲舒、杨雄、王通、韩愈。”(《睢阳子集补》)要建立道统并维护其独尊,就必须辟佛老二氏,辟异端邪说。他反对佛道“与儒并驾齐驱,峙而为三”,斥责佛道“去君臣之机,绝父子之戚,灭夫妇之义”。因此,他主张“推明孔子,抑黜百家”(同上)。这是宋学中最早的道统说。孙复推崇儒术,强调封建社会的“三纲五常”人伦道德规范的神圣性,主张人道与天道的一致性,人道可上通于天道,天道可下达于人道。这里就有了理学的萌芽。不过,孙复所说的“天”,还带有人格神的色彩。他说:“若春秋之世多灾异者,圣王不作故也”,“凡日食,人君皆当戒惧以消其咎。”(《宋元学案·泰山学案》)这样,封建伦理就有了神圣不可侵犯的天意作为它的根据。到了后来理学家手里,人格神的色彩就越来越被冲淡,而道德的威严却更加被神圣化了。为了巩固宋初封建专制制度,孙复提出以“尊王”为“本”,“欲治其末者,必端其本,严其终者,必正其始”(《春秋尊王发微·隐元年春王正月》)。认为“王者至尊”,“十年无王,则人道减矣”(同上)。为了维护封建等级秩序,就需要建立一种以大义名分进行善恶褒贬的理论体系。相应于一定的社会等级,只能有一定的行为准则,凡是违反了这套封建等级名分和伦理规范的,都要按一定的褒贬书法,一一宣布其罪状。所以孙复说:“春秋之义,非天子不得专杀。”“专杀之柄,天子所持也。”但是,“弑逆之人,诸侯皆得杀之。”因为“称人以杀,讨乱贼也”(同上)他认为,孔子著《春秋》,目的在于正大义名分,“专其笔削,损之益之,以成其大中之法”,(同上)对专权的诸侯“正以王法”。在这方面,孙复不失为一个理学先行者,首开了宋明理学以理杀人的先河,为宋明以来的中央集权的专制统治提供了理论根据。至于孙复在理学史上具有重要的地位,石介推崇他说:“孙明复先生学周公孔子之道,非独善一身而已,兼利天下者也。”(《徂徕石先生集》卷九《明隐》)又把他比作孔子说:“自周以上观之,圣人之穷者唯孔子;自周以下观之,贤人之穷者唯泰山明复先生。”(同上书,卷十五《与祖择之书》)标榜这种圣贤气象,正是理学家一贯努力要建起一个道统的组成部分,从这里也可看出他在理学史上具有重要的地位。孙复的著作主要有:《春秋尊王发微》十二卷,《春秋总论》三卷,《睢阳子集补》十卷,《易说》六十四篇,后人搜集遗文,编为《孙明复小集》一卷。

张说

张说[yuè]（667－730年），字道济，又字说之。其先祖世代居于范陽，后来才迁到河南洛陽(今洛阳)。武则天时应诏对策，得乙第，授太子校书郎，又升迁为左补阙，不久擢为凤阁舍人。中宗即位以后，历任兵部员外郎、工部侍郎、兵部侍郎等职。睿宗时担任中书侍郎兼雍州长史，第二年进为同中书门下平章事，监修国史。太平公主被除后，被玄宗诏拜为中书令，封为燕国公，实封200户。他也曾任过朔方节度使，三度入朝担任宰相。开元十八年(730)患病，当年去世，终年64岁。

开元初年，入朝为宰相的张说与姚崇不和，被解除宰相职务，先后担任过相州、岳州等地的地方官员。不久，又以右羽林将军检校幽州都督。他回京朝见玄宗时，衣着戎装，精神抖擞，英雄威风，玄宗见状大喜，立授检校并州长史，兼天兵军大使，并参入修国史。正在此时，朔方军大使王晙击杀了河曲(今山西芮城)一带已经降服的突厥首领阿布思等1000多人。这件事极大地震动了散布在并州境内的同罗、拔曳固等部落，那里人心浮动，与唐廷的对抗情绪日趋严重。在随时都会发生事变的紧要关头，张说仅率随从20骑，直奔同罗、拔曳固等部，夜里就住进他们的大帐。他召集各部首领，晓以民族和睦相处的大义，进行安抚工作。他的副手李宪以各部落不重信义为由，飞书劝张说不要冒险前往。张说复书答复李宪说：“我身上长的不是黄羊肉，因此不怕他们吃掉我;我体内流的也不是野马的血，因此也不用担心他们会刺杀我。壮士本该见危致命，这正是我们报效国家、趋难赴死的关头。”张说深入虎穴，示以诚信，终于化干戈为玉帛，使各部落安定下来。不久，部分胡人又与党项、羌族再次连兵叛乱，张说受命统率万余步骑出征，首战告捷，一举击溃胡、羌主力。胜利后，张说招纳党项余部，将他们安置在原来生活过的地方。他的副使却不亦为然，主张斩尽羌、胡余部，以绝后患。张说对这种缺乏战略目光的意见进行了反驳，他说：“我们是仁义之师，应当讨叛伐逆，按抚无罪的百姓，岂可再杀戮已放下武器的兵众!”

开元十年，玄宗又以张说担任朔方(今陕西靖边)军节度大使。当地的残胡首领康願子自立为可汗，再次称兵谋乱。张说进兵后，擒获康願子及其家属，并传送京师，以正国法。这一仗，张说俘获三千余人。他请示玄宗批准，将散居在河曲六州的五万多胡人移居到今河南一带。他又一次以平叛安边之功受到朝廷赏赐。

在此之前，当张说刚刚入朝担任宰相的时候，唐玄宗准备发动一场对吐蕃的战争。张说鉴于战争带来的严重灾难，密奏玄宗，建议通过谈判讲和的方式以安定边疆。但当时的唐玄宗急于谋求边功，没有同意张说的意见。虽然后来对吐蕃的战争在青海以西取得了暂时的胜利，但张说仍然估计这种深入到荒蛮之地的战争不会有好的结果。为制止战争的进一步扩大，他将获得的巂州(今西昌)好斗而凶狠的斗羊上献玄宗，并再次上表建议玄宗停止对吐蕃的征讨。他说：如果斗羊能言的话，它一定会说“长时间的争斗下去，必然会有丧命的。”玄宗明白张说的用意，采纳了他的建议，并再赐张说彩帛千匹。

开元之初，集于边疆地区的军队多达60余万。张说认为，当时的边境较为安宁，不存在特别强大的敌对势力，因此，他奏请玄宗裁减20万边军，让他们返乡务农。玄宗开始对此疑虑不决。张说再次上言，力陈边兵冗滥、无所事是、妨碍农业的弊端，他愿以全家百余口老少的生命做担保，保证减少边疆兵力不会招致祸患。张说的坚决态度终于使玄宗同意了他的意见。张说在处理边疆和少数民族事务中，以兵息战、战抚并用的方针收到了保境安边的效果。

张说在其长期的从政生涯中，曾多次仗义执言、救援蒙受冤屈的同僚，也多次受过打击与排斥。

长安三年(703)，武则天的宠臣张昌宗制造了一起诬陷、迫害左台大夫、同凤阁鸾台魏元忠谋反的冤案。为达到置魏元忠于死地的目的，张昌宗通过引诱等手段，让当时已经担任凤阁舍人的张说做伪证。开始，张说摄于张昌宗的淫威竟应允了这件事。宋璟、张廷珪、刘知己等正直朝臣，以名义至重、鬼神难欺、无亏清史等处世做人之道，激励张说，不可依附邪党，陷害忠良。在后来的朝廷对质中，他一方面揭露张昌宗迫他做伪证的内谋，一方面力证魏元忠无谋反之言。在以后的廷对中，张说仍坚持前议。为此，他得罪了张昌宗兄弟，触怒了武则天。武则天愤愤地斥责他为反复小人，下令将他贬到南方边垂钦州(今广西钦州)。

睿宗即位后，张说担任中书侍郎兼雍州长史。当时，太平公主把持朝政，宰相朝臣多出于她的门下，她散布流言蜚语，矛头直接指向太子李隆基。面对这种复杂的朝政之争，睿宗皇帝也常常是真假难辩、是非不清。景云二年(711)，睿宗迷迷糊糊地对侍臣说：“方术之士说五日之内将有急兵入宫谋乱，卿等要为我作好防备工作。”左右之人无言以对。唯有张说大胆地说：“这是佞人企图动摇太子的谗言，陛下如果让太子监国，那么君臣名分已定，奸邪就会丧胆，流言蜚语也将不禁自绝。”睿宗听后即下诏让太子监国。第二年，玄宗即位。太平公主以张说不肯党于自己，就把张说赶出朝廷，让他作了东都留守。在太平公主剑拔弩张，玄宗尚犹豫不决的紧要关头，张说从东都专门派出使者进京，向玄宗赠佩刀一柄，示意玄宗要当机立断，铲除奸党。太平公主被除以后，张说再度入朝为相。

在开元初年，张说尚能斟酌事之轻重，直言玄宗，救护有罪之大臣。原来在唐中宗崩逝之后，韦皇后专制朝政的日子里，当时的宰相李峤曾密奏韦后，替她出谋划策，欲将相王李旦诸子赶出京师。玄宗即位以后，在禁中的朝廷文卷中发现这一上书，玄宗拿给侍臣们看。有的朝臣主张杀死此时已经致仕在家的李峤。张说却有不同的看法，他说：“李峤虽然不识逆顺，然而，在当时看来也是忠于朝廷的计谋。”玄宗觉得张说言之有理，这样李峤就保住了性命。

开元元年，唐玄宗巡行新丰，在骊山之下讲武阅军，被征调的20万军队，旌旗蔽日，连营50余里。虽然人数众多，声势颇壮，但军纪阵容不整肃。玄宗为此震怒，将主持军队的兵部尚书郭元振置之军前大旗之下，意欲斩首示众，以惩约束不严之罪。在这种充满杀机的演兵场，张说等跪在玄宗的坐骑之前，叩头苦谏说：“郭元振对国家曾有大功殊勋，因此不可轻易诛杀。”在他的力保之下，郭元振被免去死罪，贬到了新州。

开元十年，前广州都督裴先因罪下狱，玄宗与宰相一起讨论对他的惩罚。宰相张嘉贞提议对裴先施以杖刑。张说不同意这种作法，他说“我听说刑不上大夫，所以如此，是因为他们是国君亲近的肱股之臣，他们明礼义知廉耻，所以说士可杀不可辱。”在张说看来，朝臣获罪，应死则死，应流则流，但不能用杖刑来侮辱他。他依据裴先的罪状和法典，主张对其施以流刑。张说这种既维护了国家大法，又照顾了有罪大臣体面的意见被玄宗采纳。退朝后，张嘉贞很不高兴，张说却对他说：“如果国家大臣都可以笞辱的话，以后恐怕也会辱及你我。我在朝堂所以那样说，并非只为裴先，而是为了天下的君子士人。”

张说在决狱方面也表现出他不凡的政治才能。谯王李重福在东都谋逆而死，东都留守一下子逮捕了数百人。虽经长时间的拷打审讯，总搞不清谯王在谋反中相互勾结的足够证据，也查不清被捕者的具体犯罪事实，案子久拖不决。睿宗遂令张说前往办理此案。张说接手案件后，当晚就捕获了李重福案的主谋张灵均、郑愔等，并查清了所有案情。张灵均、郑愔等首恶被处以族诛的严刑，其他与此案没有牵连的无辜者一律放还。

他回朝复命时，睿宗嘉奖了他，并说：“我本来就知道你审理此案，既不会冤枉良善，又不能漏掉罪人。要不是你忠正无私，岂能如此!”

在伴君如伴虎的封建时代，张说为了自己的权利和地位也介入了朝堂上常见的明争暗斗，表现出一个封建士大夫的劣根性。

在长安三年的魏元忠事件中，张说虽然最终没有诬陷魏元忠。但在事件之初，张昌宗找到他的时候，他慑于张昌宗的淫威，也抵挡不住张昌宗许以高官厚禄的诱惑，答应了诬陷魏元忠的要求。他前后态度的变化，使武则天很卑视他的为人，所以将他斥之为反复小人。对自己在魏元忠案件中的所作所为，张说始终忐忑不安。在时隔近20年以后的开元八年，他在编修国史时见到了箸作郎吴兢撰写的《则天实录》一书。该书如实记载了张说在魏元忠案件中前后不一的态度。为了洗刷自己曾经屈服于张昌宗的耻辱，担心在历史上留下不光彩的一页，他暗地恳求吴兢改易一些文字。吴兢坚持原著，一字不易，并对他说：“如果接受你的意见，那么这部历史就不成其信史，这样做如何能取信于后代呢!”

开元元年，唐玄宗准备诏拜同州刺史姚崇为相，张说感到这是对自己地位的威胁，于是就指使御史大夫赵彦昭上章弹劾姚崇，但这并未动摇玄宗起用姚崇的念头。一计不成，张说又生出一计，他又指使殿中监姜皎对玄宗说：“陛下常想选择河东总管而总没有合适的人选，臣现在看准了一个足以当此重任的人。”玄宗问他何人，姜皎说：“姚崇是个文武全才，真是理想的人选。”玄宗并不湖涂，他当场揭穿了姜皎的把戏，也知道这是张说的主意。他立即遣使召来姚崇，拜为兵部尚书、同中书门下三品。

姚崇担任宰相以后，张说惧而不安，偷偷地跑到岐王府输诚走门路，以寻找支持。这件事让姚崇知道以后，就极其巧妙地在玄宗面前参奏了他，很快张说就被解除了宰相职务，贬为相州刺史。

开元十年，又入朝为相的张说又与张嘉贞发生分歧，产生了矛盾。此时，张嘉贞的弟弟金吾将军张嘉祜贪赃纳贿的不法行为被人告发。张说趁此机会劝说张嘉贞穿着素服请求玄宗处罚自己，以求得皇帝的宽免。这样，张嘉贞就在张说的算计下，被赶出朝廷，做了幽州刺史。

在朝廷上，凡是与张说意见相左的人他总要想方设法排挤出朝。崔沔本来是由张说推荐才担任了中书侍郎的，他对这个挂名的官发了几句牢骚，说是朝廷分官设职，既要上下维持，也要互相补充，理应各抒己见，使事情尽量减少失误;在他看来，中书侍郎既然是中书令的副手，就不该拱手听命，沉默不语。张说认为崔沔是对着自己来的，因此，也把他驱逐出朝廷。

张说聪明有才气，但他贪财好货，经常接受来之多方面的贿赂。随着地位不断巩固，也越来越跋扈。百官向他请示或禀报工作，凡是与自己意见不同的，他就当面硬给顶回去，有时候甚至公开斥责、辱骂大臣。由于张说霸道好强，不时地驳回吏部关于考选官吏的意见，干扰礼部和吏部的工作，致使选官制度出现混乱的局面。开元十三年，玄宗率领百官、贵戚及边塞民族的酋长东巡泰山。张说带领他所信任的中书省、门下省部分官员随玄宗登山。封禅大典结束后，照例要推恩封官，但这个权力的很大一部分掌握在张说手中，凡跟随他登山的亲信，不少人被越级提拔为五品官，而这种恩典其他官员是没有份的，日夜扈从的士兵也没有得到赐物。张说封赏不公，引起朝内外的不满和怨恨。

得势时的张说独断专行，容不得不同意见，但失势时的张说又表现出完全不同的另一副面孔。在他被姚崇挤出朝廷，失去执政的权力以后，内心充满着不安与恐惧，极力在朝臣中寻找同情者、庇护者。苏頲当时在相位，苏頲的父亲苏瑰生前与张说交游甚深，因此张说作《五君咏》诗，而其中一首就是纪念苏瑰的。张说还特意选在苏瑰忌日将诗献给了苏頲。苏頲览诗后忆起父亲的教诲及养育之恩，不禁呜咽流涕，同时也对张说另眼相看了。不久，苏頲就在玄宗面前大讲张说忠直有功，不宜长期地弃之外地。

对受到玄宗宠信的佞幸，张说也极尽献媚之能事。据说张说任荆州刺史时，与唐玄宗的家臣王毛仲往来频繁，关系密切，前后送去的财货金宝不可胜数。有一次王毛仲巡视边境来到天雄军，见到张说，张说毕恭毕敬，唯唯诺诺，极力取悦于王毛仲。在盛大的宴会进行到耳热酒酣的时候，忽然传来圣旨，调张说回朝担任兵部尚书同中书门下三品。张说拜谢使者以后，便拉着王毛仲的手发疯般地舞了起来，最后又俯下身子，捧起王毛仲的靴子嗅了又嗅，出尽了丑态。

在封建时代的官场，玩弄权术是司空见惯的事。张说曾以此排挤过其他朝臣，但当他遇上大奸大猾时也就无能为力了。开元十四年，张说先后得罪了几个人，一是崔隐甫，一是宇文融。崔隐甫原任河南尹，玄宗欲委以重任，被张说以崔隐甫寡学少文所阻，只授予御史大夫一职。御史中丞宇文融也为张说所恶，宇文融的意见多次遭到张说的否定。在这一背景下，崔隐甫、宇文融、李林甫就串通一气，共同对付张说。他们上书弹劾张说的三条罪状是：私自勾结术士、和尚，多有不轨;怂恿、包庇心腹弄权纳贿;目无纲纪，不安本分，挥霍奢侈。玄宗览表大怒，下诏责令尚书省审查，并派军包围了张说的私宅。张说的哥哥张光亲自上朝，割耳出血为弟鸣冤，但审理的结果证明，崔隐甫等人所奏并非捏造。在这种情况下，玄宗派高力士前往张说家察看实情。高力士到后，只见张说蓬首垢面，卧于藁草之上，吃饭所用全是粗糙的瓦器，以这种自损自罚的方式表示服罪。高力士还奏玄宗时说：“张说往昔尽忠朝廷，对国家来说还是有功劳的。”玄宗也有同感，于是只罢免了他中书令一职，仍让他在集贤院专修国史。对这种处理结果，崔隐甫、宇文融感到不满，他们担心张说一朝东山再起对己不利，所以又在玄宗面前诋毁他。张说的仇人此时又专门撰述一篇矛头对准张说的《疾邪篇》，玄宗知道这些情况以后，于第二年就下诏让张说退休，但仍命令他在家修编国史。

张说为官其间，在政治方面并没留下多少可以传诸青史的贡献，但他长于文辞，精于典籍，朝廷重要文件多出其手，与苏頲(袭封许国公)并称为“燕许大手笔”。在重道崇学、改订礼仪、移风易俗方面颇多建树。

唐中宗景龙年间，已经担任工部、兵部二部侍郎的张说，因其母亲逝世而离职。后来朝廷命他起复并授于黄门侍郎，张说屡屡上表恳辞，坚持按礼仪之制服完母丧后再入朝视事。其奏表至哀至切，得到唐中宗的批准。当时礼制衰薄，风教颓紊，一般士大夫都以未终母丧被重新起用感到荣耀，唯独张说重礼仪、重孝道，坚辞不就，此举深得有识之士的赞誉。

在武则天时期，京师盛行一种名为“泼寒胡”的少数民族游戏。在举行游戏时，人们裸体舞蹈，相互混杂，泼水挥泥，以恣娱乐。这种有伤风化、违于中原传统礼教的游戏，在唐中宗时期又有漫延的趋势，连中宗皇帝也乐此之娱，他曾登楼亲自临视。张说对这种有伤大雅、但却登堂入席的现象感到忧心忡忡。他认为在四夷请和、使者来朝的时候，应该既示之以兵威，又待之以礼乐，不应该再搞这种令士大夫难堪的游戏。中宗接受了他的建议，从此，泼寒胡游戏在京师逐渐绝迹。

在古代，不少帝王要亲登泰山，举行祭天祭地的封禅大典，以求上苍的保佑和赐福。张说精于典籍，博通贯史，认为这是炫耀盛世必不可缺的礼仪活动。于是，他在开元十二年，首倡封禅之仪，并亲自引经据典草拟封禅的有关法度、礼节、仪式等细则上奏玄宗。在一切准备停当以后，唐玄宗于第二年年底率百官、贵戚、四夷酋长等，浩浩荡荡来到泰山。众多的官员、仪卫环列于山下，唯独张说等宰相、祭祠官员才享有陪同玄宗登山祭天的殊荣。封禅归来，张说又被授于尚书右丞相兼中书令等重要职务。为夸示封禅大典的成功，玄宗还特诏张说撰写《封禅坛颂》，刻于泰山之上。

在玄宗朝，类似的活动还有过几次，每次都由张说首倡。开元十年，玄宗将巡幸并州(今山西太原)，张说忆起史书记载汾阴有汉武帝曾经祭祀过的后土祠。他认为这种祭土地的古礼久缺未行，建议玄宗顺路祭后土，为农祈谷。开元十四年，张说认为当时施行的“五礼”，虽然经过贞观时期和显庆时期两度修纂，但前后不同，颇有歧义。因此，他上言玄宗，请与学士们一起，讨论古今，删改施行，也得到玄宗的批准。张说首倡的这些活动虽然没有多少实际意义，但却显示了他贯古通今的卓越学识。

由于张说是一位饱学之士，所以他重学崇道。开元十三年，玄宗与中书门下及礼官、学士等欢宴于集仙殿，高兴地对张说说：“神仙之议都是些虚妄之论，朕所不取。但是贤能之士却是致治的根本，朕今天与诸卿合宴尽欢，就该将集仙殿改为集贤殿。”随即又下诏将丽正书院更名为集贤书院，规定凡书院中的官员，五品以上的为学士，六品以下的为直学士，以张说为书院之首。玄宗还准备让张说任大学士，张说诚惶诚恐地推辞说：“本来没有大学士之称，只是到了中宗朝，为了表示尊宠大臣才授此称号，对此尊称，我担当不起。”当时的集贤院集中了一大批有才华的文学之士，他们有的修撰国史，有的伴君侍讲、侍读，张说总领修书之事。朝廷给予这些学士以优厚的待遇，引起了中书舍人陆坚的不满。在陆坚看来，这些学士对国家并没有什么益处，只是白白地耗费许多资财。因此，他奏请玄宗停罢集贤院。张说对陆坚轻视教化、目光短浅的意见进行了驳斥，他说：“自古帝王在国家太平无事的时候，无不大事亭台楼阁之侈，声色狗马之好。唯有当今的天子崇礼义，重文儒，广招天下俊杰，亲自讲论典籍。这是所益极大、所费极小的千古盛事。陆坚之言，为何如此不识大体!”玄宗闻此雅论，更加重视张说而轻看陆坚。

张说崇学重道还表现在日常的生活中。在当时宫廷、官府和私人宴席上，按照成例，只有官爵高贵的人才可以先饮酒。后来，在一次集贤院举行的宴会上，张说对这种旧例提出异议，他说：“我听说儒学之人以道相高，不以官爵的尊卑为先后。唐高宗时期参加修史的共计十九人，长孙无忌虽然贵为高宗之舅父，但每次宴会上总不肯先饮。武则天时，在编修《珠英》一书过程中，参入其中的学士也无贵贱之别。”说完后，他建议引杯同饮，时人都钦佩他这种意见允当得体。

张说在其长时期的官宦生涯中，多次参入监修国史的工作。他在朝为相时参加修史不足为奇，让人称奇的是即使他被贬在外，或致仕归第，玄宗也委以修史之重任，有时还特命携带国史有关资料，随军修馔。

张说一生曾三次入朝为相，他为文俊丽，构思精密。尤其是他被贬到岳州时，诗作悽楚婉转，人们争相传颂。他更长于碑文、墓志，姚崇弥留之际曾嘱其子孙，让他们转请张说为自己撰写碑文。张说也能奖掖后学，引荐文学之士。在厘订礼仪、增损制度方面也发挥了重要作用，因此，在玄宗朝受到特殊的礼遇。开元十七年，当他再度拜相，复朝视事时，玄宗特命有司设音乐，出酒食。君臣欢饮之后，玄宗又挥毫赋诗以纪其事。唐玄宗本人也雅好诗文，他每有新作一定要请张说先读其手稿，并希望张说能代为润色。张说为了悼念其父，曾亲自书写碑文。玄宗阅后又亲自书写“呜呼，积善之墓”六个大字的碑额。如此宠重，其他朝臣罕有其比。开元十八年，张说患病，玄宗又每日派遣使者前往探视问候，并亲自抄写药方以赐之。是年十二月，张说病逝，玄宗立即在光顺门举行哀悼活动。为悼念这位颇有贡献的故臣，连开元十九年正月的朝会大典也取消了。

刘子健

刘子健（1919-1993）祖籍贵阳，长于上海，后就读于北平清华大学。日寇侵占北平后，清华南迁，先生旋入读燕京大学。太平洋战争爆发后，先生及燕京部分师生被怀疑从事抵抗活动，同陷囹圄。先生日后每谓，于此战时遭际了无悔咎。战争结束后，先生作为东京国际军事法庭的中方法律代表团成员，前往日本。刘子健先生，在燕京时期的老师且终身尊为导师的洪业先生的影响下，来到美国，从事政治时事方面的研究。1950年，获匹兹堡大学博士学位，并在该大学及其他学校任教。1960年，成为斯坦福大学教员。1965年，入普林斯顿大学。在斯坦福，由刘子健先生牵头，启动了一项极富远见的学术计划，该计划不但促进了美台之间的学术及文化交流，而且令众多“中国研究”领域的研究生们受惠。在刘子健等先生的努力下，这一计划最终发展成台北的“美国各大学联合研习所”（1997年后改称“台大国际华语研习所”）。1959年，凭借一本名为《宋代中国的变法》的小书，刘子健先生一跃成为宋史界的领军人物。这本书是日后极有影响的“哈佛东亚研究丛书”的第三种。刘子健先生研究的对象是帝国晚期最具争议性的题目之一，他征引了极广泛的史料，运用其自称为“截面研究法”的手段，对这一复杂的时期进行了颇有说服力的记述。此外，该书充分利用了日本及中国学者最新的中国史研究成果，在这方面，它与当时一般的西文著作比起来，可谓着了先鞭，令人侧目。尽管后继者不乏其人，但在中国史研究领域，刘子健先生始终是促进美日两国学界交流的一座桥梁。

贺麟

贺麟（1902年9月20日—1992年9月23日），现代哲学家，现代新儒学代表人物之一。字子诏。生于四川金堂。1926年毕业于清华留美预备学堂。1926—1930年先后在美国奥柏林大学、芝加哥大学、哈佛大学本科及其研究院研读西方哲学史，获哈佛大学硕士学位。1930—1931年在德国柏林大学进修德国古典哲学。1931—1955年在北京大学哲学系先后任讲师、教授。1955年后在中国科学院哲学研究所（今中国社会科学院哲学研究所）从事研究工作，并曾任西方哲学史研究室主任。在20世纪40年代提出“儒家思想的新开展”将是“中国现代思潮的主潮”；“五四”新文化运动扫除了儒学的僵化部分，“使得孔孟程朱的真面目更是显露出来”，这对儒家思想的新开展是有贡献的。认为儒家思想新开展的途径是：“以西洋之哲学发挥儒家之理学”；“吸收基督教之精华以充实儒家之礼教”；“领略西洋之艺术以发扬儒家之诗教”（《儒家思想的新开展》）。1930年写成《朱熹与黑格尔太极说之比较观》，试图从对比朱熹的太极与黑格尔的绝对理念的异同来阐发两家的学说，自认为是走中西哲学比较考证、融会贯通的道路。后又对知难行易与知行合一等中国哲学理论作新的解释，认为知行合一观有自然的知行合一观与价值的知行合一观的区别。自然的知与行涉及心理活动与生理活动，两者分中有合、合中有分。价值的知行合一观又可分为朱熹的理想的价值知行合一观与王守仁的直觉的知行合一观，前者是对理想的价值的追求，后者是对直觉的价值的追求。认为自然的知行合一与价值的知行合一并不冲突。这表现了用近代生理学与心理学解释知与行这一对哲学概念。1944年写成《近代唯心论简释》提出心理意义的心与逻辑意义的心的区别，认为逻辑意义的心即理，它是一种超经验的理想的精神原则，是经验行为知识和评价的主体。心是经验的统摄者、行为的主宰者、知识的组织者、价值的评判者。这种观点在当时被认为是“新心学”。方法论上，认为直觉是哲学思考中必须的，不能简单视之为反理性主义而予以排斥，朱熹和陆九渊是运用直觉方法的典范；辩证法是建立形而上学必不可少的思辨方法，与直觉法异曲同工（《近代唯心论简释》）。在伦理学上，认为“真正的道德行为乃为自由的意志和思想的考虑所决定，而非受物质条件的决定”（《物质与思想》上）；儒家五伦是“维系中华民族的群体的纲纪”，不仅适用于古代社会，也适用于现代工业社会，因为它们契合西方文艺复兴以来的人本主义精神（《五伦观念的新检讨》）；把现代的“儒者气象”归结为“合理性合时代合人情”，力图使儒家人格获得新的生命力（《儒家思想的新开展》）。1945年出版《当代中国哲学》（1989年辽宁教育出版社重版，易名为《五十年来的中国哲学》），以新心学的观点诠释戊戌变法前后至抗日战争胜利的中国哲学发展过程，认为这五十年是“陆、王学派独得盛大发扬”。新中国成立后，专注于西方哲学，特别是黑格尔哲学的教学、翻译、研究，写有大量的论文、讲稿、专著，培养了这方面的教学与研究人才。主要著作还有《知难行易说与知行合一论》《文化与人生》《现代西方哲学演讲集》《黑格尔哲学讲演集》《哲学与哲学史论文集》；译著有《知性改进论》《伦理学》《小逻辑》《精神现象学》《哲学史讲演录》等。

颜元

颜元（1635—1704年），中国清代思想家。字易直，又字浑然，号习斋。直隶博野县(今河北省)人。少时曾学仙道，又喜兵术，还曾行医卖药。先崇陆王心学，又改尊程朱理学。依照“朱子家礼”居丧，深觉其不合人情，终于“别出一派”，走上批判程朱的道路。晚年主讲肥乡漳南书院，建立规制，设文事、武备、经史、艺能诸科。倡导注重实学，强调“习行”、“践形”，反对死读书。与其弟子李塨并称颜李学派。认为理学家们倡导的脱离具体事物的“读书静坐”和空谈“心性命理”之学，都是如“打诨猜拳”、“捉风听梦”一类的胡说。强调“理气融为一片”和“见理于事”。在人学方面，认为人性就是气质之性，“非气质无以为性，非气质无以见性”。把《大学》中的“格物致知”的“格”，解释为“于格猛兽”之“格”。政治上反对豪强兼并，主张“以七字富天下：垦荒、均田、去水利”。向往一种“天地间田宜天地间人共享之”的土地制度。著作有《四书正误》、《四存编》、《习斋记余》、《朱子语类评》、《礼文手钞》以及由其弟子辑录的《颜习斋先生言行录》、《辟异录》。后人编有《颜李遗书》和《颜李丛书》。此间所引材料均见中华书局编《颜元集》。

(1)非气质无以为性 颜元总结了古代的人性理论，提出了自己的人性思想。他认为，理作为气之理，表现在人身上就是“性”，亦即气质之性，离开气质无以为性。颜元的“气质即性论”思想是和程朱理学的人性论针锋相对的。颜元反对程朱把“人性”分为“义理之性”和“气质之性”，主张“非气质无以为性，非气质无以见性”。所谓“人性”即人的“气质之性”，“不必分何者是天命(义理)之性，何者是气质之性”。而“气质之性”并非恶的，所谓“恶”是由于“引蔽习染”——外界环境的影响。颜元还说：“不知若无气质，理将安附?且去此气质，则性反为两间无作用之虚理矣”。这是说，没有气质就没有性，离开气的性不是真正的性。气与性的关系，形(气质或机体)是第一性的，性(精神或机能)是第二性的，二者是相互统一的，相互联系的。颜元说：“形，性之形也;性，形之性也。舍形则无性矣;舍性亦无形矣。失性者，据形求之;尽性者，于形尽之。贼其形，则贼其性矣。”因为理与气是统一的，所以性与形是统一的，“舍形则无性”，没有气质(形)，就没有性;同样，“舍性亦无形”，没有性而求形，则无以见形。只有通过性才能体现出形的本质属性。颜元提出只有一个“气质之性”的人性一元论，就从根本上批判了程朱理学形性相离，形外有性的唯心论观点，也从根本上否定了他们把理与气、性与形割裂开来的人性二元论观点。

(2)性发而为情 在性、情、才三者的关系上，颜元认为是一致的。他根据“理气融为一片”的观点，论证了性、情、才的关系。他认为，性是不可见的，发于情乃可见事，情之发要靠才。性、情、才都源于气，都是气的功用，不是截然分开的。他说：“发者情也，能发而见于事者才也;则非情、才无以见性，非气质无所谓情、才，即所谓性。是情非它，即性之见也;才非它，即性之能也;气质非它，即性、情、才之气质也;一理而异其名也”。这是说，性、情、才三者是密切联系、不可分离的统一体，统一的基础是气质，“非气质无所谓情、才，即无所谓性”。什么是性、情、才呢?颜元说：“心之理曰性，性之动曰情，情之力曰才”。性是心之理，内容是仁、义、礼、智，表现在天道是元、亨、利、贞。情是性之所发，人的感觉、意识，遇到外物，便会发动，其表现是恻隐、羞恶、辞让、是非。才是情之力，指的是人的感觉、思维能力，即“目有能视之才，耳有能听之才，口有能言之才，心有能思之才。”人的这些感觉、思维器官与外界事物相接触，才会发情。一个人如果没有气质，就没有才力，就不能发情，也就无以见性。颜元对性、情、才的密切关系，作了一幅《性、情、才皆善之图》，作了形象具体说明。

(3)气质之性无恶本善 颜元认为，人性只有一个气质之性，没有什么天命之性，而气质之性是善的，是无恶的。颜元极力驳斥张、程、朱的人性二元论，力辟“气质有恶”的说法。在他看来，理与气、性与形是统一不可分的，“理气俱是天道，性形俱是天命”。既然理、性是善的，那么气、形同样也是善的，不能说义理之性是善的，气质之性是恶的。人的形体由气产生，理即气之理，舍形则无性，所以根本不存在天命之性和气质之性的分别，更不能说理善、气恶，只能是理善气亦善。这好像人的眼睛一样，不论好眼，还是病眼，都是气质构成的。它有能视之理，有光明能见之性，不能说好眼专视正色，病眼专视邪色。其所以能视物，就在于光明。在这一点上，好眼与病眼是一样的。由此说来，不能分别什么是“天命之性”，什么是“气质之性”。眼睛是理善、性善，眼睛本身为什么却恶了呢?以此类推，耳、鼻、口、心也是这样。如果说这些器官都是恶的，就无异于说人没有这些器官才是善的;如果说气质之性是恶的，就无异于说没有这些气质才是善的。可是谁都明白，如果人没有气质、形体、器官，哪还有人的存在呢?没有人的存在，又何以言“人为万物之粹”，“人为万物之灵”呢?人之所以为万物之灵，就在于“气质也”。可是张、程、朱等人，“今乃以本来之气质而恶之，其势不并本来之性而恶之不已也。以作圣之气质而视为污性、坏性、害性之物，明是禅家六贼之说，其势不混儒、释而一之不巳也”。颜元认为，宋儒的人性二元论和气质有恶论，正是佛教的“六贼之说”，“非释六贼之说而何”。所以说：“宋儒不识性，并才、情俱误。”

(4)人之为恶在引蔽习染 理、性、情、才、气质都是善的，而现实中却有恶的存在。颜元认为，这种恶行、恶性是后天环境造成的。他说，人性是善的，“其恶者，引蔽习染也”。颜元举了两个例子说明人性善，恶是由“引蔽习染”造成的。一是“污衣”：一件衣服，本来是干净的，由于“著尘触污”而变成“污衣”，人们看不到其本来面目，就说衣服原来是脏的，更看不到棉布原来是素白的。其实污衣是“外染所成”，不能说衣服本来就是污的。以此说明人性本来不是恶的，是由后来“引蔽习染”而为恶。颜元指出，衣服虽由素洁变成污衣，但经过“捼浣”是可以“复洁”的;人性虽由善变恶，但经过“百倍其功”，亦可以由恶变善。二是“浊水”之喻。颜元针对程朱以水喻性来证明气质之性为恶的观点，而以“浊水”为喻，驳斥程朱学说之非。他说：“请问浊是水之质否?吾恐澄沏渊湛者，水之气质。其浊之者，乃杂于水性本无之土，正犹吾言性之有引蔽习染也。其浊之有远近多少，正犹之引蔽习染之有轻重浅深也。若谓浊是水之气质，则浊水有气质，清水无气质矣。如之何其可也”。性恶不在于气质，而在于习染。既然“污衣”可以“复洁”，“浊水”可以“变清”，当然“恶性”也是可以“复善”的。颜元认为，人们知道了“恶者是外物染乎性，非人之气质”的道理，就要预防“引蔽习染”，避免变成恶性。为此要加强道德教育，辨别是非善恶，择善去恶，于此，人就可以保存善性了。颜元的“引蔽习染”论在解释个人恶劣品行的形成上，具有唯物论的意义，但是应该指出，这种认识毕竟是肤浅的。他没有接触到产生罪恶的社会根源，因而这种理论也就显得软弱无力。但他以后天习染解释人性善恶的来源，比天赋道德论的性善论或性恶论前进了一步。

(5)男女者人之真情至性也 颜元认为，由于性、情、才皆善，所以人的情欲也是合理的。人的耳目口体等肉体感官，具有感性欲望，是人性的自然要求。故不能像程朱那样，把它看成是一切祸害的根源，更不能像佛家那样，把它视之为“六贼”。基于肯定声色情感之后，颜元又认为，人们对“饮食男女”的正当需求，是人的“真情至性”，是合乎人伦道德的。他说：“禽有雌雄，兽有牝牡，昆虫蝇蜢也有阴阳，岂人为万物之灵，而独无情乎?故男女者，人之大欲也，亦人之真情至性也。你们果不动念乎，想欲归伦亦其本性也”。颜元还认为，所谓“天理”，不应该和人的真情至性相对立。人的真情至性，就是“天理”。他说：“你看天地是个大夫妇，若无天地，也不能化育万物。天不能无地，夫岂可无妇?你看见妇人，果不动念乎?这一动念，就是天理不可灭绝处”。这段话，虽略嫌粗俗，但作为对程朱禁欲主义的批判，却是深刻的。颜元曾劝告有产业的僧人，“早早积攒些财物，出了寺，娶个妻，成家生子。”劝无产业的僧人，“早早抛了僧帽，做生意、工匠，无能者与人佣工，挣个妻子，成个人家”。这实际是规劝僧人去过合乎人性的人间生活。颜元还曾与僧人无退在白塔寺辩论，发挥了他的“无一妇人更讲何道(理)”的思想：“僧又侈夸佛道。先生(颜元)曰：‘只一件不好’。僧问之。曰：‘可恨不许有一妇人’。僧惊曰：‘有一妇人更讲何道?’先生曰：‘无一妇人更讲何道?当日释迦之父有一妇人生释迦，才有汝教。无退之父有一妇人生无退，今日才与我有此一讲。若释迦父与无退父无一妇人，并释迦、无退无之矣，今世又乌得佛教?白塔寺上又焉得此一讲乎?’僧默然俯首”。对于程朱理学所谓“饿死事小，失节事大”，要求妇女单方保持贞节的谬论，颜元也提出批评说：“世俗非类相从，只知斥辱女子失身”，“男子失身，更宜斥辱也”。对在程朱理学束缚下的广大妇女的不幸命运，深表同情。颜元的“理在欲中”的伦理思想的积极意义是很明显的，它具有初步要求个性解放的民主启蒙思想因素。

(6)正谊谋利，明道计功 颜元奉行功利主义的道德观，把“义”和“利”看成是统一的。他说：“以义为利，圣贤平正道理也。尧舜利用，《尚书》明与正德、厚生并为三事。……利者义之和也。《易》之言利更多。……其实义中之利，君子所贵也。”这里，颜元对于“义”和“利”的统一，引经据典地作了论证，并得出“义中之利，君子所贵”的结论。正因为“义”、“利”是统一的，“功利”是合乎人情的，所以颜元指出：“后儒乃云‘正其谊不谋其利’，过矣。宋人喜道之，以文其空疏无用之学。”为此，他主张“矫其偏，改云：‘正其谊以谋其利，明其道而计其功’。”在评论“董子正谊明道似谋道不谋食”这一见解时，颜元说这是释老空寂之谈、理学腐儒之见。“世有耕种而不谋收获者乎?世有荷网持钩而不计得鱼者乎?……这‘不谋’、‘不计’两字，便是老无释空之根。……盖正谊便谋利，明道便计功。……全不谋利计功，是空寂，是腐儒”。理学家们真的可以“谋道不谋食”吗?颜元问道：“宋儒之不谋食，能无饥乎?”其实他们空喊不计功利，而实际上却在谋个人私利。颜元揭穿他们虚伪的、假道学的丑恶面目说：“名为道学，而餍时文，以射名利”。他们“高声价，系重望”，正是为了被人“奉为大儒”、“仰为君子”。他们实际上是一批最自私、最短视的功利主义的伪善者。颜元的功利主义思想和对理学家所标榜的超功利主义的批判，在当时是具有一定进步作用和积极意义的。

(7)善于习动的养身之道 颜元十分强调“实践”、“实学”，在道德修养论方而，则极力倡导“主动力行”的原则。颜元说：“养身莫善于习动。夙兴夜寐，振起精神，寻事去做，行之有常，并不困疲，日益精壮。但说静息将养，便日就惰弱了。故曰君子庄敬日强，安肆日偷”。颜元把这种“善于习动”、“庄敬日强”的养身之道，视为先儒的正道，并把它与释氏，宋儒的“主静”说对立起来。他说： “吾儒时习力行，皆所以治心”。而“释氏则寂室静坐，绝世离群，以求治心，不惟理有所不可，势亦有所不能，故置数珠以寄念”。“宋元来儒者皆习静，今日正可言习动”。颜元还从历史的分析中得出结论说：“吾尝言，一身动则一身强，一家动则一家强，一国动则一国强，天下动则天下强。自信其考前圣而不缪，俟后圣而不惑矣。”颜元认为，“五帝、三王、周礼，皆教天下以动之圣人也。皆以动造成世道之圣人也”。汉唐之所以成为盛世，就是因为“袭其动之一二造其世也”。而“晋宋之苟安”，正是因为受到“佛之空”，“老之无”，“周、程、朱、邵之静坐”的影响，才使“人才尽矣，世道沦矣。”所以其自信，“考前圣而不谬”。至于所谓“俟后世而不惑”，是因为颜元自信他的“主动力行”的养身之道是正确的。他认为，“人心动物也”，即人心本来就是生生不息的“常动”之物，只有“贵动”的修养法，才符合“人心”的特点;“主静”，则是违背人心“常动”之规律的。所以，颜元最爱说：“提醒身心，一齐振起”这八个字。应该说，“主动力行”比之“爱静空谈”，确是一种积极有为的修养之道。

(8)践履践迹的涵养功夫 颜元的“主动”精神，主要表现在“践履”、“习行”上。总的说来，在知行关系上，颜元注重的是“行”。他反对宋儒脱离实事实功的读书和著述，说：“读书便愚;但书生必自智，其愚却益深。”这未免是些过于极端的言论。但就颜元提倡“实学”精神来看，他并不是不要知识，而是认为只有从实事实功的经验中得来的才算真知识。所以，颜元强调的是“手格其物而后知至”。也就是强调知识的获得即所谓“知至”，必须亲手下一番功夫，否认有什么“生知圣人”，正因为这样，颜元十分强调一个“习”字。他说：“习行礼乐射御之学，健人筋骨，和人血气，调人情性，长人神志。一时习行，受一时之福;一日习行，受一日之福。一人习之，锡福一人;一家习之，锡福一家;一国天下皆然。小之却一身之疾，大之措民物之安”。在颜元看来，“习行”不仅是知识的源泉，而且是“健身”、“养性”，造福人类的唯一途径。为此，他专门对“习”字和“温”字作了解释，指出：“温”字的含义之一，即是“习也”。有“重习其所学”的意思。“盖古人为学，全从真践履真涵养做工夫”。显然，颜元重“习行”经验，轻书本知识，在认识论上有经验论的倾向。但是在道德修养论方面，这种重“践履”，重“习行”，主张“德性以用而见其醇驳”，即主张以行为(“习行”)之效果(“用”)作为检验“德性”之“醇驳”的客观标准的观点，还是有其积极意义的。

(9)论“文衰返实” 颜元倡导“实学”，他认为，为了“救生民”于“虚文”之“蠹”及讲道“妖氛”之“迷”，造就“斡旋乾坤，利济苍生”，即“经世济民”之才，就必须提倡实事、实物而有“实功”的“实学”。颜元还认为，“文盛之极则必衰，文衰之返则有二”，其一“是文衰而返于‘实’”，其二“是文衰而反于‘野’”。他所理想的并努力争取的是“返于‘实’”，认为现在正是返于“实”——提倡“实学”的时候了。为此前途，颜元付出了毕生的精力。当然，颜元这一“文衰返实”的理想，是封建社会晚期的“自我批判”意识。所谓的“实”，仍属“吾儒”范畴，而所谓的“野”，则包括“张献忠之焚毁”的农民起义，这是颜元所不希望的。他明确指出，一旦返于“野”，则“吾儒于斯民沦胥以亡矣”。

(10)论理想人格 颜元是一位社会功利主义者，他极力反对程朱理学的超功利主义的思想。为了“救生民”于宋明理学的水火之中，他提出了符合功利主义思想的理想人格或理想“人才”。他说：“人必能斡旋乾坤，利济苍民，方为圣贤。不然，虽矫语性天，真见定静，终是释迦、庄周也”。就是说，所谓“圣贤”，决非是宋儒所倡“只悬空闲说，不向着实处看”的“文墨之人”，更非入“空”门的“释迦”、持“虚”道的“庄周”，而是“建经世济民之勋，成辅世长民之烈，扶世运，尊生民”的于世有用之才。这样的“人才”，一方面具有“为生民办事”的高尚德性，另方面又有“文足以附众，武足以威敌”的真才实学。颜元倡导“实学”、“习行”，认为“身实学之，身实习之，终身不懈者”，是排除“引蔽习染”而成就理想人格的必由之路。这一“实学”、“习行”的成人之道，合道德教育、道德修养论与哲学认识论于一体，是颜元伦理思想中最具特色的内容。显然，颜元以社会功利为价值的理想人格和理想“人才”，是有利于社会的进步和改革的。

端木蕻良

端木蕻良（1912年9月25日—1996年10月5日），现代作家。辽宁昌图县人。原名曹京平,曾用笔名黄叶、叶之林、曹坪、金咏薇等。1923、1925年两次去天津,先后在汇文中学、南开中学就读。受新思潮影响,组织新人社,出刊文艺刊物《人间》、《新人》。在《新人》发表处女作短篇小说《水生》。后因参加抗日救国活动被学校除名。1932年在北平参加北方左联。与方殷、臧云远等编辑《科学新闻》,另编辑《四万万报》。同年入清华大学历史系学习。1933年完成史诗型长篇小说《科尔沁旗草原》(1939年出版),后被誉为“莎士比亚的华丽+拜仑的奔放+道斯托也夫斯基的颤鸣”(巴人《直立起来的〈科尔沁旗草原〉》)。1935年参加“一二九”运动。同年至上海。1936年发表《鴜鹭湖的忧郁》等描绘朴厚坚强的东北人民生活与斗争的短篇小说,赢得很高的声誉。1937年发表长篇小说《大地与海》,及中篇《突击》(《柳条边外》),同年出版短篇小说集《憎恨》,成为东北作家群的重要代表作家。抗战爆发后,曾去临汾民族抗日大学文学系任教,后辗转西安、武汉至重庆,在复旦大学执教。1939年出版短篇小说集《风陵渡》,编辑《文摘》副刊。1940年去香港,为文协香港分会第二届(1940)候补理事,第三届(1941)理事。与周鲸文合编《时代文学》。在此期间写作长、中篇小说《大江》、《大时代》(未写完)、《新都花絮》、《蒿坝》(即《江南风景》)。1942年赴桂林,为文协桂林分会候补理事(1942)、理事(1944)。一度与王西彦代理鲁彦编辑《文艺杂志》。创作话剧《林黛玉》、《晴雯》、《安娜·卡列丽娜》及京剧《红拂传》。1944年至遵义,任力报社主任。1945年冬去重庆,后至武汉编辑《大刚报》副刊《大江》。1947年在长沙水陆洲音专任教。1948年秋回上海,主编《求是》、《银色批判》。不久去香港。1949年8月返北京。后任北京市文联创作部、出版部副部长、副秘书长,编辑《北京文艺》。1952年加入中国共产党。曾以首都钢铁厂为生活基地,编写厂史《钢铁的凯歌》。另编有京剧《周处》、评剧《罗汉钱》等。1980年出版长篇小说《曹雪芹》上卷,1985年又出版了《曹雪芹》中卷(与钟耀群合作)。1996年10月5日，因病在北京逝世，享年84岁 。

刘完素

刘完素(1110—1200)金代著名医家。字守真，号河间居士，又号通玄处士、宗真子、高尚先生。河北河间人。少聪敏，博学多识。无意于仕途，章宗皇帝三聘而不起。一生耽嗜医书，尤刻意研究《黄帝内经》，深探其奥旨，对其运气学说的研究和火热病机的阐发有独到见解。指出研究运气学说应当着眼于风、寒、暑、湿、燥、火对疾病发生和发展之影响，并创用五运六气作为疾病分类纲领。阐发《素问》病机十九条，强调火热致病，反对套用古方，力排《局方》用药躁热之偏，善用寒凉药，以降心火。益肾水为主治火热证，临证多有奇验，医名远播四方，为“河间学派”之开山，被后世称为寒凉派的代表人物，“金元四大家”之一。著作甚多，计有《素问玄机原病式》1卷 (1182)、《黄帝素问宣明论方》(简称 《宣明论方》) 3卷 (后人扩充为15卷)、《素问病机气宜保命集》 (1186)，以及 《素问要旨论》(一作《内经运气要旨论》) 1卷、《伤寒直格》3卷、《伤寒标本心法类萃》2卷、《三消论》1卷、《保童秘要》2卷、《素问药注》、《河间刘先生十八剂》(简称《十八剂》)、《习医要用直格并药方》、《治病心印》等。弟子有穆子昭、荆山浮屠、马宗素等，再传弟子及私淑者甚多，形成医学史上影响久远的 “河间学派”。

罗素

伯特朗德·阿瑟·威廉·罗素(Bertrand Arthur WilliamRussell，1872年5月18日—1970年2月2日)，著名的英国哲学家和数学家，社会思想家和社会活动家，当代西方思想界影响最大的人物之一。

罗素1872年5月18日生在英国威尔士蒙穆士郡的特雷莱克。祖父约翰·罗素勋爵在维多利亚女王时代曾两度出任首相。父亲是安伯勒子爵，母亲也出身于辉格党贵族。罗素是他们的第三个孩子。

罗素两岁丧母，四岁丧父。由祖母抚养长大。童年时接受家庭教师的教育。回顾童年生活，他说那是一段快乐的时期。他的少年时期却深受孤独的折磨，全靠哥哥弗朗克引导他学习欧几里得几何学，才解脱了这种痛苦。罗素回忆说：“我一生中的一件大事是我11岁时开始学习欧几里得几何学”，“我从来没有想像到世界上还有这样美妙的东西……从那时起直到我38岁时同怀特海一起完成《数学原理》，数学一直是我的主要兴趣和主要的快乐源泉。”

1890年罗素获奖学金入剑桥大学三一学院主修数学。在那里，他结识了对他产生很大影响的数学家怀特海和哲学家摩尔。他是怀特海的学生，后来两人成为同事和合作者。摩尔比罗素晚入剑桥两年。罗素后来说：“主要由于摩尔的谈话，才使我放弃了康德和黑格尔。他虽然比我年轻两岁，但却大大影响了我的哲学观”。在剑桥，他还结识了经济学家凯恩斯和文学家里顿·斯特拉奇。

1893年，罗素通过剑桥大学数学荣誉学位考试。此时他的兴趣转向哲学。经过一年修读，罗素以伦理科学荣誉学位考试的第一名毕业。之后，他开始谋求三一学院研究员职位。1894年12月，罗素与比他大五岁的阿鲁丝·伯·史密斯结婚。

1895年，罗素以一篇论几何学基础的论文，获得了三一学院研究员职位。学校对他相当宽厚，既未要求他去教书，也未要求他住在学校里。他便携妻子去柏林研究政治学和经济学。他在那里接触到马克思主义，读完了三大卷《资本论》。1896年他的第一本著作《德国的社会民主》出版，罗素在书中写道：“《共产党宣言》的文笔几乎是无与伦比的。在我看来，精炼的修辞、鞭辟入里的妙语以及历史的洞见，使它成为一部迄今为止最好的政治文献……在这部辉煌的著作中，我们已经看到了唯物史观的史诗般的力量。”但是，他并不理解马克思主义的阶级学说，认为马克思把社会划分为无产阶级和资产阶级，却忽略了介乎二者之间的中产阶级，即生产当中技术人员的出现。

罗素11岁开始学习欧几里得几何学以来，数学基础一直是使他感到麻烦的问题。1900年，他去巴黎参加国际哲学家大会，遇到意大利逻辑学家皮阿诺。皮阿诺的一套符号体系给他提供了一种新的逻辑分析工具。罗素后来的工作就是在皮阿诺的基础上发展起来的。他认为，全部纯数学只研究用很少数基本逻辑概念来定义的概念，而且全部纯数学都可以从很少数基本逻辑原理演绎出来。1901年，罗素同怀特海讨论了这个设想。1910—1913年，两人合写了三卷本的巨著《数学原理》。这是亚里斯多德以来最重要的逻辑著作，它第一次为数学奠定了牢固的基础。

在写作《数学原理》期间，罗素是费边社名流萧伯纳、韦伯夫妇的座上客，曾发动争取妇女选举权的斗争。1907年，他作为妇女选举权协会全国联盟候选人参加议会补缺的竞选活动。1910年，罗素失去了三一学院研究员的职务，被任命为该院讲师。他认为，有此变故，完全是由于自己的不可知论的观点。

追求确定性是罗素研究数学和哲学的动力。他的看法是，形而上学家面对宇宙整体高谈阔论，算不上有真知灼见;建立一个宏伟的包罗万象的哲学体系，不如集中力量去解决个别问题。这就是分析哲学的开端。

罗素的分析方法在哲学领域中的最早应用就是他的“摹状词理论”。摹状词理论是阐明词与物之间关系的理论，这是罗素对哲学作出的最重要发现。他反对奥地利哲学家梅农的观点，即在我们说“金山不存在”或“圆的方不存在”的时候，金山或圆的方如果不是真正存在的话，也必然具有某种存在。罗素指出，可以不说“金山不存在”，而说“没有一个实体既是金的又是一座山”。这种分析把“金山”这个短语从句子中清除出去，从而去掉了相信它具有某种存在的任何理由。

罗素的哲学见解尽管经常改变，他的方法却是不变的。罗素一直使用奥康剃刀，也就是根据数理哲学和摹状词理论，尽可能去掉那些不必要的实体。同奥康剃刀密切关联的就是分析的方法。罗素的哲学方法，就是去掉一切不必要的东西，然后把剩下来的切成不能再分的小块，看看到底保留下什么东西。罗素最后找到的就是“感觉材料”，即人们掌握的最确实可靠的知识。

1912年罗素写了《哲学问题》一书，对自己的哲学见解作了清楚的表述。他举桌子为例，证明唯心主义是错误的，因为写字用的桌子是确实存在的。1914年春，罗素应邀到波士顿讲学，然后将讲稿以《我们关于外在世界的知识》为题出版。在该书中，他又一次大胆使用奥康剃刀。他认为：“一件东西的各个表相都是真实的，而这件东西却只是一个逻辑结构”。

第一次世界大战爆发后，罗素从和平主义的立场出发，反对这场既“不涉及原则问题”，也“没有一个较好的后果”的战争，他撰写反战文章，发表反战演说，积极参加民主管理联盟和不应征联谊会等组织的活动。

1916年4月，由于为不应征联谊会撰写抗议政府对拒服兵役者处以两年苦役的传单，罗素被判罚款100镑，并被解除三一学院讲师职务。1918年罗素又因写反战文章，被判入狱。他在六个月的监狱生活中，写了《数理哲学引论》，并着手写《心的分析》。罗素在这里提出了这样一个论点：“物质并不像一般认为的那样具有物质性，而精神也不像一般认为的那样具有精神性。”这种哲学观主要来自威廉·詹姆士的“中立一元论”。在《我们关于外在世界的知识》中，罗素认为，物质是建立在“感觉材料”基础上的逻辑结构;在《心的分析》中精神又成了是以“感觉”为基础的逻辑结构。罗素以前坚持我们的感觉与可感觉的客体之间的区别，而中立一元论则意味着要放弃这种区别。在罗素看来，精神正在变得更加依靠物质，而物质的物质性也在变得越来越少。

1920年罗素访问了苏俄。在这一年出版的《布尔什维主义的理论与实践》一书中，他明确表示反对苏俄“否认自由”。他诬指苏俄实行的是“一个封闭的暴虐的官僚制度”。1921年他访问中国，住了近一年时间。他曾在北京大学作过一系列演讲;1922年他把在中国的观感写成题为《中国问题》一书。

1921年，罗素回到英国，与多拉·布莱克结婚，婚后添了两个孩子。由于孩子的降生，罗素开始注意教育问题，他和第二个妻子在1927年创办了一所学校。在罗素看来，教育的目的是使个人快乐和幸福。要达到这个目的，就要培养理想的品格。他认为，理想的品格有四个特征，即活力、勇气、敏感和智力。受教育的学生应被看作是目的，而不是手段。罗素的教育学说，其弱点在于过分注意理想和目的，缺少实现理想的手段。罗素后来承认，这所学校办得并非完全成功。

罗素在1927年出版的《物的分析》中，开始放弃物质与精神具有不同因果律的看法，进一步发展了他在《心的分析》中所持的观点。罗素说：“精神和物质非常接近，几乎无须分辨它们”。他一方面试图使用新的科学理论清除几个世纪以来关于精神与物质、唯心论与实在论所引起的哲学上的混乱。另一方面又想在唯心主义与唯物主义之外寻找第三条道路。

1931年，罗素的哥哥去世，他继承了家族世袭的爵位，成为第三代罗素伯爵。

罗素说过：“除了哲学和数学之外，历史一直是我最感兴趣的学科。”他不是专业历史学家，但他对于历史的重要问题具有较深刻的洞察力。他反对任何历史发展的总的图式，不管是黑格尔的，马克思的，还是斯宾格勒的。但他自认“大体上同意马克思的看法，即认为经济原因是历史上多数重大运动的根本原因”。事实上，他不同意马克思主义者用经济力量说明一切历史现象。他说过，真正重要的科学发现很少是经济动机的产物。

1934年罗素写了《1814—1914年的自由与组织》，这是他最重要的历史著作。他把从1814年到1914年这100年的欧美政治变化原因归结为四点：经济技术、政治理想、具有卓越能力的个人和偶然事件。他十分强调个人和偶然事件。他在序言中说：“我不相信，如果俾斯麦幼年夭折，过去70年的欧洲史会和实际发生的情况非常相象”。“如果亨利第八不同安娜·保林相爱，那么就不会有现在的美国。由于这个事件，英国才同教皇决裂，从而也就不承认教皇把南北美当作礼物赠给西班牙和葡萄牙。如果英国仍然信奉天主教，那么现在美国这块地方很可能会成为西属美洲的一部分。”罗素否认马克思对生产方式的改变作出的科学解释，他认为生产方式的改变来自科学的发现和发明。他错误地批评马克思主义者把哲学当作结果，而不承认它是一种原因。罗素曲解了唯物史观，他的历史哲学杂乱而不成体系。

1938年秋，罗素应邀去美国，就任芝加哥大学访问教授。之后，他担任过加利福尼亚大学访问教授，主持过哈佛大学詹姆斯讲座和巴恩斯基金会的演讲，在布鲁恩·马尔学院讲学。

罗素的社会政治理论同他的哲学无必然的联系，前者并不是后者的推论和应用。他说过：“我不是以哲学家的身份来写《社会改造原理》的。我受着世界现状的折磨，希望找出改进的办法，并且想用简单明白的语言告诉有类似感受的人。”

在《社会改造原理》(1916)一书中，罗素指出冲动是人类行为的真正动力。如果人能自由地按照冲动行事，人就会快乐，否则就受到挫折，成为社会的不安因素。但是，如果人完全按照冲动行事，毫无限制，社会也就不能存在，就需要国家来行使权威，人又回到受压抑的状态。怎样才能解脱这种困境?罗素指出，首先要区分占有的冲动和创造的冲动。前者利己而使人自私;后者利人而造福社会。国家应该鼓励创造的冲动而压制占有的冲动。

30年后，他在《权威与个人》(1949)、《伦理学和政治学中的人类社会》(1954)，讲的仍然是同一个题目，中心思想没有重大改变。在《伦理学和政治学中的人类社会》的序言中，罗素说他完全同意休谟的话：“理性是而且应该是感情的奴隶”。他认为欲望、情绪、感情是行动的唯一原因。理性不是行动的原因，它只起调节的作用。因此他特别注意并分析了一些在政治上有重要意义的欲望，如衣食住、占有、好胜、虚荣和酷爱权力。

1938年罗素发表了《权力》一书。他说：“权力欲是产生社会科学必须研究的各种变化的主要动机。”罗素认为，经济需求有限，可以满足;权力的渴望没有限度，因而是满足不了的。他强调，社会学说的基本概念应该是权力而不是财富;社会正义在于最大限度地使权力平均;国家要民主化，要保障各种自由。

1944年10月，罗素接受三一学院邀请，回到该院担任研究员，并在剑桥大学讲学。五年以后，他成为三一学院的终身研究员。

1948年，罗素出版了他最后一部哲学著作《人类的知识：其范围与限度》。在该书最后一页，他作了这样的结论：“全部人类知识都是不确定的、不精确的和不全面的。”因为他看到演绎所能获得的知识甚为微小。罗素先前把物质当作以感觉材料为素材构成的“逻辑结构”。现在他放弃了这个想法，承认从经验中得到的零碎知识无法构成科学的世界，除非通过某些不依靠经验的原则把他们串联起来。罗素已逐渐承认经验主义是不够的，他再也不能随便使用他的奥康剃刀了。罗素晚年的哲学立场更加接近常识和实际生活。

作为一个资产阶级自由思想的维护者，罗素一向反对基督教。他认为宗教主要来自对神秘事物、失败、死亡的恐惧。人们应该坚定地面对世界上好的和坏的事实，美好的和丑恶的东西。应该借助科学和理智去征服世界。罗素提示人们：“需要无所畏惧地面对世界，需要自由的理智。需要对未来充满希望，而不需要只看已经死亡的过去。”

1949年，罗素成为英国皇家学会的荣誉研究员，获得官方颁发的荣誉勋章。1950年，他获得诺贝尔文学奖金，以“表彰他所写的捍卫人道主义理想和思想自由的多种多样意义重大的作品”。

1955年以后，罗素越来越为政治所吸引。这一年，他动员了包括爱因斯坦和约里奥·居里在内的许多著名科学家，签署了一个为争取和平而合作的宣言。1958年，他当选核裁军运动主席。两年后，担任非暴力反抗运动百人委员会主席。1961年8月，他以煽动非暴力反抗运动的罪名被捕，法庭判处他监禁两个月的徒刑，由于他年迈体弱，才改判在监狱医院拘留一星期。1964年，他建立了罗素和平基金会。1967年，他建立了国际战犯法庭，成员中包括法国著名哲学家让·保尔·萨特。该法庭甚至想传讯美国总统约翰逊，因为罗素认为，美国政府在越南南方的行动，是对世界和平的最大危险。

1970年2月2日，罗素在威尔士的彭林登德莱斯去世，享年98岁。

张景岳

张景岳(1563—1640)，名介宾，字会卿(一作惠卿)，号景岳，因其室名“通一斋”，故又别号通一子。原籍四川，明初祖上以军功世授绍兴卫指挥，遂迁居会稽。明代著名医家。

其父寿峄，为定西侯门客，通医理。景岳14岁时随父游北京，从名医金英(梦石)学医。中年投笔从戎，随军“出榆关，履碣石，经风城，渡鸭绿”，经数年而无所成就，于是幡然解甲归里，放弃其他杂好，专攻岐黄之术。其间曾旅居长安，58岁南返故里，而后“医日进，名日彰，时人比之仲景、东垣”(《景岳全书·林日蔚跋》)，一时求诊者“辐辏于门”，权贵显要“持金币争相延请”。因其治病好用熟地，其制定的新方186贴中有熟地者占48%，故有“张熟地”之称。

一生著作宏富。《类经》及其羽翼之作《类经图翼》和《类经附翼》，是其毕生研究《内经》的结晶。《类经》32卷，90万字，费时30年，四易其稿。《景岳全书》64卷，是又一巨著。晚年之作《质疑录》1卷，收札记小品43条，清乾隆甲申年(1764)胥山老人王琦辑入《医林指月》。

对医学理论颇有贡献。前人注释《内经》多系随史注释，而《类经》采取类分之法，使散漫的理论条理化，使《灵枢》、《素问》合璧，相为表里，互启共证，图文并解。又引用天文地理、气象物候、音乐、兵法等多种科学知识，阐发《内经》的奥旨微蕴。便于学者融会贯通，推动了后世对于《内经》的研究。

后人称其“仲景以后，千古一人”。

永明延寿

永明延寿(912—983),五代、北宋间禅宗法眼宗僧人。天台德韶弟子。据《智觉禅师自行录》、《宋高僧传》卷二八、《景德传灯录》卷二八载，俗姓王，字仲玄，号抱一子。钱塘(今浙江杭州)人。曾做地方官吏。三十岁捨弃妻孥，投四明(今浙江宁波)翠岩禅师出家。后至天台山，参德韶禅师。初习禅定之法，传说连小鸟尺鷃在他衣里做巢都未被觉察。深受德韶器重，定为传法弟子。出住明州雪窦山资圣寺，开堂说法，法席颇盛。宋建隆元年(960)，受吴越忠懿王钱俶之请，住杭州灵隐寺新寺。翌年，又受请住杭州永明寺(今净慈寺)，前后十五年，寺众多达二千余人。故世称“永明延寿”。开宝三年(970)，奉诏于钱塘江畔月轮峰创建六和塔，以作镇海之用。晚年再度入天台山修习，受其菩萨戒者万余人。一生诵《法华经》一万三千部。高丽国王远慕声教，遣使赍书，叙弟子之礼，并以金线织成的袈裟、水晶数珠、金澡罐等法物相赠。随同使者前来问道的学僧三十六人受印可记莂，使法眼宗从此盛行于国外。卒谥“智觉禅师”。强调“万法唯心”，主张参学以心为宗，以悟为则。提倡佛教内部的调和融合，包括禅教一致、禅净合一。认为，“经是佛语，禅是佛意。诸佛心口必不相违”。曾邀集唯识、华严、天台三宗学者，“分居博览，互相质疑”，最后由他“以心宗之衡以准平之”。又认为，作为禅僧，口唱佛名，诵读经典，并不妨碍禅行，且有助于禅定。故不仅鼓励净土修行，且身体力行。著作有《宗镜录》一百卷、《万善同归集》三卷;前者发扬禅教一致理论，后者宣传禅净合一思想，对后世佛学影响极其深远。另有《唯心诀》、《神栖安养赋》、《定慧相资歌》等多种。

马斯洛

亚伯拉罕·哈罗德·马斯洛（英语：Abraham Harold Maslow，1908年4月1日—1970年6月8日），美国著名心理学家、人本主义心理学的主要创始人,著名的比较心理学家、社会心理学家和行为科学家,心理学博士、教授、美国心理学会主席(1967—1968)等。马斯洛出生于美国纽约布鲁克林，马斯洛早年曾在威斯康星大学读书,并取得博士学位,以后曾任美国布兰戴斯大学心理学教授、心理学系主任、美国心理学会个性和社会心理学分会主席,他在比较心理学和社会心理学方面,都有较深的造诣。二十世纪五十年代,人本主义心理学在美国逐渐形成,它是作为行为主义心理学的反对派而产生的。它强调以人为中心,以人的价值为中心,人除了一般的生理动机之外,还有高级的心理动机,包括社会性动机和智能性动机等。马斯洛称这场人本主义运动为第三势力,他就是这场运动的发起者。1954年他出版了他多年来的研究成果:《动机与个性》一书,这本专著系统地阐述了人本主义心理学的酝酿过程和它的基本观点,成为人本主义心理学的理论基石,引起了当时美国学术界的广泛注意。为了进一步巩固人本主义运动的阵地,于1961年创刊了《人本主义心理学杂志》,1962年成立了美国人本主义心理学会。1967—1968年度马斯洛被当选为美国心理学会主席,这说明马斯洛多年来所研究和提倡的人本主义心理学观点,已得到美国心理学家们的承认和重视。马斯洛的理论,具体而概要地说,就是他所创立的“需要层次理论”。他把人的需要分为五个层次:(1)生理的需要;(2)安全的需要;(3)社交的需要;(4)尊重的需要;(5)自我实现的需要。这一理论在一定程度上反映了人类需要和行为的共同规律,为企业事业的管理工作所需要。所以,这一理论,40多年来在世界各国流行得很广,近几年来在我国也有传播。但这一理论在思想方法上却具有唯心主义和形而上学的偏见。他的主要著作有:《人类动机的理论》(1943年)、《动机与个性》(1954年)、《人类价值的新知识》(1959年)、《科学的心理学》(1966年)、《趋向存在心理学》(1968年)等(参见“需要层次理论”)。

薛福成

薛福成（1838年4月12日—1894年7月21日），清末洋务派和早期维新派主要代表人物之一。 字叔耘，号庸盦(an)，江苏无锡人。“曾门四学士”之一,近代改良主义思想家、外交家、政论家、文学家。1884年薛福成出任浙江宁绍台道。适逢中法战争爆发,临危受命,“综理营务,尽护诸军”,领导军民击退强敌,取得浙东保卫战的胜利。1888年薛福成升任湖南按察使,未及赴任,又改任出使英法义比四国公使。薛福成在出使欧洲期间,主持了在英国属地设立领事馆、中英勘定中缅边界与磋商通商事宜等谈判活动,为国家争回了利权。著作有《庸盦全集十种》等行世。

薛福成一生撰述甚丰，著有《庸庵文编》四卷、《续编》二卷、《外编》四卷、《庸庵海外文编》、《筹洋刍议》十四卷、《出使四国日记》六卷、《续刻》、《庸庵笔记》、《出使奏疏》二卷、《出使公牍》十卷等书。 薛福成的著作基本上均已编入《庸庵全集》。其《出使日记》及续刻已被编入《走向世界丛书》。

薛福成主张变法。他认识到：“方今中外之势，古今之变局也”，今日之天下已不是“华夷隔绝之天下”，而是“中外联属之天下”，况且“降至今日，泰西诸国以其器数之学勃兴海外”，“环大地九万里，罔不通使互市。”因而“虽以尧舜当之，终不能闭关独治”。必须“变法”。并指出：“世变小，则治世法因之小变，世变大，则治世法因之大变”和“彼其所以变者，非好变也，明势为之也”(《筹洋刍议》)。并提出了“宣变古以就今”的主张。他驳斥了那种动辄曰：“我守上古圣人之法也”的谬论，认为“其不惫且蹶者几何也”?他强调变法的必要性和迫切性说：“夫西洋诸国，恃智力以相竞，我中国与之并峙，商政矿务宜筹也，不变则彼富而我贫;考工制器宜精也，不变则彼巧而我拙;火轮、舟车、电报宣兴也，不变则彼捷而我迟;约章之利病，使才之优绌，兵制陈法之变化宜讲也，不变则彼协而我孤，彼坚而我脆”(《筹洋刍议》)。他认为，中国既厕于邻敌之间，则富强之术，有所不能废。因而，他主张发展民族工商业，提出了“掘四民之纲者，商也”和以工商立国的思想。他指出：“西人之谋富强也，以工商为先”。并强调要特别重视新式工业问题，他说：“然论西人致富之术，非工不足以开商之源，则工又为其基而商为其用”(《筹洋刍议》)。他认为，中国欲谋富强，也应以“自理其商务”为急务，发展本国的资本主义工商业。并主张仿效西方国家，“用机器殖财养民”，强调“工商之业不振，则中国终不可以富，不可以强”(《庸盦全集》)。并提出了让私人集股成立公司，自主经营，创办之初，酌减税额等主张，以发展本国工商业，与洋人争利权。

薛福成批评君主之国“主权甚重”，其弊在上重下轻，或役民如牛马，致使“舆情不通”，公论不申，一人之精神，不能贯注于通国，“则诸务有堕坏于冥冥之中者矣”。认为民主之国利在用人行政，可以集思广益，“曲顺舆情”，并可以防止君主任意妄为，然其弊在朋党角立，互相争胜，甚至各挟私见而不问国事之损益，致使“权不一而志不齐”。他称赞西方的君民共主“有利无弊”。他说：“夫君民共主，无君主、民主偏重之弊，最为斟酌得中”(《出使英法意北四国日记》)。他主张中国宜仿行“君民共主”的议院制。

薛福成对“公法”也颇为重视。他认为“公法”的作用是“弭衅”与“存弱”。他说：泰西万国公法一书“所以齐大小强弱不齐之国，而使有可守之准绳，各国所以能息兵革者，此书不为无功”。“虽然各国之大小强弱，万有不齐，究赖此公法以齐之，则可以弭有形之衅，虽至弱小之国，亦得籍公法以自存”(《海外文编》)。但他也认识到，在条约公法的字面上虽说有真是真非，其实西方各国在利用公法的时候，并不如此。他说：“夫西人于条约公法研之甚熟，岂无真是真非哉”、“然彼欲善自为谋”，势必也就要损人利己了。薛福成认识到，万国公法的遵违受国家强弱所制衡。他说：“所以用公法之柄，仍隐以强弱为衡。颇有名实之不同。强盛之国，事事欲轶公法，其人勉以公法从之，虽稍见自克，以俯循公法，其取盈于公法之外者已不少矣;衰弱之国，事事求合乎公法，而人不以公法待之，虽能自奋，以仰企乎公法，其受损于公法之外者已无穷矣”(《海外文编》)。薛福成的这一认识是比较深刻的。

王力

王力（1900年7月16日—1986年5月3日），当代语言学家。字了一。1900年7月16日生于广西省博白县岐仲村。现为北京大学中文系教授、古代汉语教研室主任,中国社会科学院学部委员,语言研究所学术委员会委员,中国作家协会会员,全国政协第五届委员,北京市政协常务委员,国务院学位委员会文学评议组成员。小学毕业后因家贫失学。17岁起任小学教师,24岁入上海南方大学,次年入上海国民大学。26岁入清华大学国学研究院,研究中国古文法,毕业论文《中国古文法》曾博得梁启超好评。27岁入法国巴黎大学,研究实验语音学,以论文《博白方言语音实验录》获法国文学博士学位。1932年回国,任清华大学中文系教授,讲授语言学、语音学及中国音韵学,同时兼任燕京大学讲师。抗日战争爆发后,先后在湖南长沙大学、西南联大等校任课,讲授普通语言学、中国现代语法、诗法,并一度在越南研究东方语言。抗战胜利后,任中山大学教授兼文学院院长,创立语言学系。1947年任岭南大学教授兼文学院院长。1952年全国高等学校院系调整后,任中山大学教授兼语言学系主任。两年后中山大学语言学系并入北京大学中文系,随至北大,任教授兼汉语教研室主任、中文系副主任。1954年12月任中国文字改革委员会委员。1955年被聘为中国科学院哲学社会科学部委员、语言研究所学术委员会委员。1956年任中央推广普通话工作委员会委员。还历任广东省第一届人民代表大会代表,广州市人民代表大会代表、广州市人民政府委员;政协全国委员会第四、五届委员,北京市政协第二至五届委员,第四、五届常务委员。1957年冬曾赴波兰讲学。他长期从事汉语研究和教学工作,在创建汉语语法体系、研究汉语语法理论、用现代语音学理论整理和总结前人关于汉语音韵研究的成就、研讨古代汉语韵部的分部和语音的构拟、研究汉语发展史和中国语言学史及建立古代汉语教学体系诸方面,做出了重大贡献,享誉国内外。1966年，“文化大革命”开始，王力的研究和教学戛然而止。1984年，王力生平最后一次回到中山大学。中山大学邀请他在广州中山纪念堂做题为“现代汉语的语音系统”的演讲。5000人座位的纪念堂，竟来了12000人，把纪念堂四周的草坪都坐满了。傅雨贤回忆说：“他一看密密麻麻那么多人，他很感动啊！84岁了，结果他足足讲了一个钟头。专业课一次12000多人听，中国教育史上没有过，我估计世界教育史上也没有过，而且这是他最后的一次公开课。”1986年5月3日，王力在北京逝世，享年86岁。

主要著作有:《博白方音实验录》(法文本,1931年,巴黎出版)、《中国音韵学》(大学丛书;1935年,商务印书馆出版;1955年再版,改名《汉语音韵》)、《中国现代语法》(1937年,商务印书馆出版)、《中国语法理论》(同上,有捷克文译本)、《中国语法纲要》(1939年,开明书店出版,有俄文译本)、《汉语讲话》(原名《中国语文概论》,1939年出版;1950年改名《中国语文讲话》,1956年起改今名),《字的形音义》(1953年)、《汉语史稿》(1957年,北京科学出版社出版)、《汉语诗律学》(1958年,新知识出版社出版)、《汉语史论文集》(1958年,科学出版社出版)、《诗词格律》(1962年,中华书局出版)、《古代汉语》(1962年,中华书局出版)、《诗词格律十讲》(1962年)、《汉语音韵》(1963年,中华书局出版)、《汉语浅谈》(1964年)、《浙江人怎样学习普通话》、《广东人怎样学习普通话、《同源字典》等。另外,他还先后翻译世界名著几十种,主要有:《半上流社会》(小仲马著,1931年,商务印书馆出版)、《娜娜》(左拉著,商务印书馆出版)、《莫里哀全集》(一,1935年,上海编译馆出版)、《沙弗》(都德著,1947年,上海开明书店出版)、《小酒店》(左拉著,1958年,人民文学出版社出版)等。并撰有论文多篇。

韩偓

韩偓[ wò ]（约842年～约923年）唐诗人。字致尧，或作致光，小字冬郎，自号玉山樵人。京兆万年(今陕西西安)人。十岁能诗,得到他的姨夫著名诗人李商隐的赞赏。《唐诗纪事》卷56载曰:“偓,小字冬郎。义山(商隐字义山,笔者按)云:‘尝即席为诗相送,一座尽惊,句有老成之风’因有诗云:‘十岁裁诗走马成,冷灰残烛乱离情。桐花万里丹山路,雏凤清于老凤声。’”义山诗中之“雏凤”,即指韩偓,“老凤”指其父韩瞻。初应举不第，久困名场。龙纪元年(889)登进士第。佐河中幕，召充左拾遗。乾宁末，自刑部员外郎为凤翔节度掌书记。光化中，自司勋郎中入为翰林学士，历左谏议大夫、中书舍人、兵户二部侍郎、学士承旨。尝预定策诛宦官刘季述，深得昭宗倚重，数欲以为相，终未果。天复三年(903)，以不附朱全忠贬濮州司马，再贬荣懿尉，徙邓州司马。天祐二年(905)，复召为学士，不赴，入闽依王审知。唐亡，辗转徙居南安，卒。

早岁诗多涉艳情，宋许顗《彦周诗话》引高秀实语谓其“丽而无骨”，明胡震亨《唐音癸签》谓其“艳夺温李”。诗收《香奁集》中，故后人称艳情诗为香奁体。然其中不乏文词清丽、抒情细腻含蓄之作，《已凉》、《寒食夜》等可为代表。及参与唐末政局和南奔入闽，作诗纪述闻见，忧伤时局，感怀身世，毛晋谓“始末历然如镜，可补史传之阙”(《韩内翰别集跋》)。其诗多七言近体。律诗师法杜甫、李商隐，颇有沉郁顿挫之风，然文词清丽，情致凄惋，自具面目。《四库全书总目》谓其“局于风气，浑厚不及前人，而忠愤之气时时溢于语外”，“迥异当时靡靡之响”，许为晚唐文笔之鸣凤。《故都》、《安贫》、《自沙县抵龙溪县值泉州军过后村落皆空因有一绝》等诗均为传世名作。著有《韩偓诗》、《香奁集》、《金銮密记》。今传《香奁集》及《韩内翰别集》(又名《玉山樵人集》、《韩翰林集》)。《全唐诗》存其诗四卷。生平事迹见《新唐书》卷一八三、《唐才子传》卷九、《十国春秋》卷九五。震钧有《韩承旨年谱》。

卡逊

蕾切尔·卡逊（RachelCarson，1907年5月27日－1964年4月14日），美国海洋生物学家，卡逊诞生于美国宾夕法尼亚州匹兹堡市泉溪镇一条乡间小河畔的农舍里。慈祥的母亲将对生命和自然的热爱连同对这个未来的科学家的期望一同留给了她。这种热爱与她的文学天赋一道,在她小学和中学期间就显露出来。1929年,她从宾夕法尼亚女子学院毕业,进入伍兹霍尔海洋生物实验室学习。1932年她在约翰·霍普金斯大学获得动物学硕士学位。在美国经济大萧条时期,她受雇于美国渔业局并为《巴尔的摩太阳报》撰写科学史方面的文章。1936年,她开始了长达15年的在美国渔业与野生动物管理委员会(FWS)工作的生涯,她在这个机构中被提升为出版物主编。蕾切尔·卡逊在美国渔业和野生动物管理委员会期间写了大量的关于环境保护方面的文章并编辑了许多科学文献。在她闲暇的时间内,她将在这个政府机构所进行的研究成果改写成抒情散文,第一篇是《海洋下面》(Undersea),发表在1937的《大西洋月刊》上。随后她写了著名作品《在海风的吹拂下》(UndertheSea-Wind,1941)。1952年,她的传世之作《我们周围的海洋》(TheSeaAroundUs)出版,在受到一些著名出版社的拒绝后出版,引起轰动,被翻译成32种文字在世界各国出版发行,并于同年获得美国国家科学技术图书奖和伯洛兹自然科学图书奖。1955年她又出版了《海之边缘》(TheEdgeoftheSea),此书与国家图书奖擦肩而过。这些作品构成了关于海洋的传记并使卡逊成为著名的科普作家。1952年,卡逊从政府机构辞职开始了她的专业写作生涯。作为当时已经是一位有世界影响的科学家,她能够得到著名的生物学家、化学家、病理学家和昆虫学家的帮助,她掌握了许多由于杀虫剂、除草剂的过量使用,造成野生生物大量死亡的证据,但她以更文学化的、更生动的方式写出来,这就是《寂静的春天》(SilentSpring)。写这本书她用了4年时间,其间她得了乳腺癌。这本书尚未出版,她就受到了以杀虫剂等化工产品生产商为首,和受到农业部支持的各种媒体的攻击,骂她是“一个歇斯底里的妇女”。1962年《寂静的春天》正式出版后,许多大公司施压要求禁止这本书的发行,但没有成功,反而在社会上引起更大的反响,卡逊收到了几百封要求她去演讲的请柬,这本书成为美国和全世界最畅销的书,蕾切尔·卡逊被视为“环境运动的先驱”。

慧能

慧能（638～713）唐代僧。又作惠能。我国禅宗第六祖。号六祖大师、大鉴禅师。祖籍范阳（河北），俗姓卢，生于南海新兴（广东）。据六祖法宝坛经行由品载，其父早亡，家贫，常采薪汲水以奉寡母。一日负薪至市，闻客读诵金刚经，心即开悟，时五祖弘忍住蕲州黄梅之东禅院，法门甚盛。师乃前往拜谒。五祖试问其所来及欲求何物，师答曰（大四八·三四八上）：‘弟子是岭南新州百姓，远来礼师，惟求作佛，不求余物。’五祖谓：‘汝是岭南人，又是猎（疑作獦）獠，若为堪作佛？’慧能对曰：‘人虽有南北，佛性本无南北，猎（疑作獦）獠身与和尚不同，佛性有何差别？’五祖惊异其禀性非凡，遂使入碓房舂米，历八月。一日，五祖令众人各述一偈以传衣授法，上座神秀遂于壁廊书偈曰：‘身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。’师闻之，谓此偈未见本性，遂请一童子代于壁间亦书一偈曰：‘菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃？’五祖闻之，识其为真能传大法者，乃夜召师入室，潜授衣法，并遣其连夜南归，隐于四会、怀集之间。

仪凤元年（676）至南海，遇印宗法师于法性寺，遂依之出家，受具足戒。翌年，移住于韶阳曹溪宝林寺，弘扬‘直指人心，见性成佛’之顿悟法门。与神秀于北方所倡之渐悟法门相对，史称‘南顿北渐、南能北秀’。其弟子法海将其教说汇编成书，名‘六祖法宝坛经’，盛行于世，为后来禅宗之宗经。后应刺史韦据之请，于大梵寺树立法幢；未久归曹溪，弘布大法，道俗归崇。神龙元年（705），中宗派遣内侍薛简召师至京师，师称疾固辞未往，帝乃敕赐摩衲袈裟及绿钵等物，并敕改宝林寺为‘中兴寺’。三年，更赐‘法泉寺’额。

师又曾舍宅为国恩寺，先天元年（712），命门人于寺内建立报恩塔。翌年七月，归返国恩寺，八月示寂，世寿七十六。师肉身不坏，迄今仍存，归停曹溪。宪宗时谥号‘大鉴禅师’。宋太宗太平兴国年中（976～983）加谥‘真宗禅师’；后由仁宗谥号‘普觉禅师’，神宗赐‘圆明禅师’之谥号。遗录有六祖坛经一卷、金刚经口诀等。其中六祖坛经初由法海集录师之语要，后人多所节略，未能见祖意之全貌，元代德异乃探求诸方，得其全文。至元二十八年（1291），宗宝重新校对三种异本，正其讹误，详其节略，增补弟子之请益机缘而予印行，今收于大正藏第四十八册。师之嗣法弟子四十余人中，以荷泽神会、南阳慧忠、永嘉玄觉、青原行思、南岳怀让等最着，开后世临济、曹洞等、五家七宗之禅。［佛祖统纪卷二十九、宋高僧传卷八、景德传灯录卷五 、*五灯会元卷一、释氏稽古略卷三、传法正宗记卷六］

冈察洛夫

伊凡·亚历山大罗维奇·冈察洛夫（俄语：Ива́н Алекса́ндрович Гончаро́в，儒略历1812年6月6日－1891年9月15日，格里历1812年6月18日－1891年9月27日），俄国作家。生于辛比尔斯克一商人家庭。自幼丧父,喜读文学作品。1834年莫斯科大学毕业。1847年发表第一部长篇小说《平凡的故事》,抨击地主庄园生活的传统习气。1852—1854年跟随海军中将普提雅廷(Ефим　Васильевич　Путятин,1803—1883)乘“巴拉达”号作远洋航行。四年后,出版二卷本长篇游记《战舰巴拉达号》,记述了欧亚的一些风土人情。1856—1860年任沙皇政府书报检查官。1859年出版代表作长篇小说《奥勃洛摩夫》,以现实主义的创作原则和生动的笔调,反映了农奴制改革前夕社会上强烈的反农奴制情绪和要求改革的愿望。1862—1863年主编政府主办的《北方邮报》。1863—1867年任政府出版事业委员会委员。但60年代阶级斗争的尖锐化,加强了其思想中的保守因素。1869年出版长篇小说《悬崖》,一方面批评贵族知识分子的无能,一方面又歪曲平民知识分子的形象,攻击革命民主派,美化封建家长制的生活原则,从此与民主派分道扬镳。晚年,写有一些短文和回忆录。

查尔斯·里德

查尔斯·里德（Charles Reade，1814年6月8日-1884年4月11日），英国小说家和剧作家。出生于牛津郡伊普斯登(John Reade) 和安妮·玛丽·斯科特·沃林 (Anne Marie Scott-Waring)，有四个兄弟。他就读于牛津大学马格德林学院，并在1835年获得他的学士学位，并成为该学院研究员。 1847年被升任为文学院院长和副院长，1847年获得DCL学位。 1836年就学于林肯律师学院，1842年当选Vinerian研究员，1843年获得大律师资格。历史学家威廉·温伍德·里德( William Winwood Reade)是他的侄子。《患难与忠诚》是1861年作品，英文名：The Cloister and The Hearth他的小说通常反映了他在社会改革方面的兴趣——《亡羊补牢，犹未晚也》（1856年）暴露了监狱残酷制度的罪恶；《硬币》（1863年）是关于私人心理诊所的作品；《不公平的比赛》（1868年）关注的是欺诈。里德的杰作是《修道院与壁炉》（1861 年），这是一部关于荷兰人文主义者伊拉斯谟的父母杰勒德和玛格丽特的历史浪漫剧。里德出生于牛津郡，在牛津大学接受教育，他开始时是一个剧作家。《面具与面孔》（1852年）是与汤姆·泰勒一起合著，也是里德最成功的一部戏剧。里德的小说《佩格沃零顿》（Peg Woffington）（1853年）是基于该戏剧的小说。他的其他小说包括：《奥斯陆·约翰斯顿》（Christie Johnstone）（1853年）、《格里菲斯·刚特利特》（Griffith Gaunt）（1867年）、《设身处地》（Put Yourself in His Place）（1870年）、《可怕的诱惑》（1871年）。1884年4月11日，去世于英国伦敦。