海德格尔

马丁·海德格尔（德语：Martin Heidegger，公元1889年9月26日—公元1976年5月26日），德国哲学家，存在主义的创始人和主要代表人物之一。生于德国默斯基尔希。在弗赖堡读完中学，此时已对存在问题发生兴趣。1909年入弗赖堡大学，起初学神学，后转学哲学、人文科学和自然科学。1913年获博士学位。1915年通过考试取得讲师资格。随胡塞尔在弗赖堡大学执教。1923年到马堡大学任哲学教授。1927年他的最重要著作《存在与时间》首次发表在胡塞尔主编的《哲学和现象学研究年鉴》第8期上，被认为开辟了现象学的新方向，即开创了存在主义。1928年胡塞尔退休，他回弗赖堡大学继任哲学教授。1933年纳粹上台，弗赖大学校长以辞职表示对纳粹政策的抗议，海德格尔被选为校长，就职时发表亲纳粹的演讲《德国大学的自我宣言》。1934年初辞去校长职务。1945年被占领军当局禁止授课，1951年恢复授课，1959年退休，从事著述，1976年去世。其他重要著作还有：《形而上学是什么?》、《康德和形而上学问题》、《论根据的本质》(1929)、《荷尔德林与诗歌的本质》(1937)、《论真理的本质》(1943)、《论人道主义》(1947)、《林中路》(1949)、《形而上学导言》(1953)、《什么是思想?》(1954)、《讲演与论文集》(1954)、《哲学—这是什么》(1956)、《同一与差异》(1957)、《尼采》(1961—1962)、《工艺与转向》(1962)、《走向思的事业》(1969)、《现象学和神学》(1970)、《现象学的基本问题》(1975)等。

海德格尔思想的核心是对“在”的研究，他把关于此在存在的本体论分析称为基本本体论，即他的存在哲学。他认为，自古希腊柏拉图以来，整个西方哲学本体论就没有真正弄懂过“在”，他们所研究的存在，都不是“在”，而是“在者”，从而导致“在的遗忘”。他的任务就是弄清楚这个“在”的意义。揭示这个“在”的意义，必须以人的存在为前提。人的存在的最初规定性就是“在”，即他在取得任何规定性之前必定“在”。因此，理解人的存在对理解“在”的意义，有一种优先地位。海德格尔主张从人的存在入手研究哲学。他所理解的人的存在，就是人的具体的、原初的在世活动及其方式，以及对这些活动和方式的体验。他认为，“在”的意义就是人的“此在”的在“此”，就是“在世”。所谓“在世”，就是在世界中。人在世界中的活动并不是认知活动，主要是带着直接意识即情绪体验等形式的与人和物的交往活动。人的存在中，对“沉沦”、“烦忧”、“死亡”这些情绪的体验，是最能显露其存在本身的意义的状态。沉沦使人悟彻自己的处境，烦忧使人觉察自身的自由和责任，死亡使人返顾人生的价值和意义，这一切都有助于人领悟“在”的含义。海德格尔后期注意研究语言问题的研究，以求打开通向思索存在的“在”本身的道路。其哲学开始由存在主义转向哲学解释学。他的解释学是以本体论的立场和方法，对存在的意义作进一步的寻求和理解。他认为，存在的意义不仅在于由此在的情绪去揭示，而且在于在此在的情绪基础上，此在本身的主动的活动。理解或解释说明此在总是生活在可能性中。此在的存在就是可能的存在。由于理解使此在或人的存在已经先行到可能性之中去了，因此，此在才是争取可能存在的自由存在。他认为，对日常事物和科学的理解，都建立在对人的可能存在的存在方式的最根本理解之上。海德格尔坚持一种循环解释结构：对某物一个方面的理解，以对该物的整体理解为前提，而对该物整体的理解，以对该物的某一方面的理解为前提。因此，存在问题的提出，是由于我们对存在问题的某一方面(如此在的存在)正有一种先行的理解。虽然此种理解还未上升到概念认识或清晰理解的程度，但这种理解更接近存在的真实。他晚年哲学注意力的转移，是由于他看到，现代科技发展有使人日渐陷入物化而丧失其自身的危险。但他的根本哲学立场并未改变。

郑板桥

郑板桥(公元1693—1765年)，名燮，字克柔，号板桥，因排行第一，自称郑大。在书画上常题板桥居士、板桥道人，晚年署作板桥老人。江苏兴化人。在“扬州八怪”中，郑板桥是最突出的一个。

郑板桥的父亲是一个私塾先生。四岁丧母，由乳母费氏抚育。自幼颖悟过人，勤读诗书。康熙末年成秀才，雍正十三年，他三十九岁时中举人，乾隆元年四十四岁中进士。乾隆七年五十岁任山东范县知县，后又调任潍县知县。他自己表白，作官是想“得志加泽于民”。他在范县上任的第一件事，就叫来泥水匠在面临大街的县衙墙壁上开了十几个孔，没有人知道他是什么意思。后来有人问他，他才说：县衙里充满了贪婪疚戾，乌烟瘴气，恶浊难堪，所以开几个孔出出闷气。乾隆十一年他调任山东潍县知县时，山东连年灾荒，潍县饿死了很多人，发生了“人相食”的现象。他采取了“以工代赈”的办法，招集远近灾民修筑城池，责成当地富家大户拿出粮食，开设粥厂，救济灾民。对于那些屯积粮食的投机商，则全部予以查封，令其平粜。最后，连官仓中的粮食也拿出来“赈贷”。在动用官仓中粮食时，曾有人劝他必须先向上司呈报请示，他说：“此何时，俟辗转申报，民无孑遗矣，有谴我任之。”(咸丰元年重修《兴化县志》卷八)他在当县令期间，重视农业生产的发展，并认为“天地间第一等人只有农夫，而士为四民之末”，“使天下无农夫，举世皆饿死矣。”(《郑板桥集·家书·范县署中寄舍弟墨第四书》)他经常穿着布衣，去到乡村田间关心农事，倾听农民的呼声，较多地接触到下层人民的生活。他所写的《悍吏》、《私刑恶》、《姑恶》、《逃荒行》、《还家行》等著名诗篇，比较真实地反映了贪官污吏对劳动人民敲骨吸髓的榨取、穷凶极恶的迫害，以及自然灾害给当时农民带来的破产状况。他画了一幅送给山东巡抚包括的《风竹图》上题诗说：“衙斋卧听萧萧竹，疑是民间疾苦声;些小吾曹州县吏，一枝一叶总关情。”通过风吹萧萧的竹叶声，联想到民间的疾苦声，表现出画家对人民生活的关切同情。

由于郑板桥在任上采取了一些救民疾苦的施政措施，引起土豪劣绅的不满，他们便串通一气，诬告其借救灾之机贪污舞弊。板桥遭到此种境遇，愤而辞职。岂料他的上司批下来竟是撤他的职，终于在乾隆十八年(公元1753年)春，六十一岁时罢官而去。离开潍县这一天，郑板桥只用驴子三头，其一自乘，垫以铺陈;其一小童骑以前导;其一驮了二书夹板和一张阮弦。这就是他的全部财产，对于那些诬告者，是一个绝妙的回答。

板桥罢官后，于乾隆十九年(公元1754年)回到扬州，重新过着他那“二十年前旧板桥”的卖画生涯。“惟不与有钱人面作计”，“豪贵家虽踵门请迄，寸笺尺幅，未易得也。”自此以后，他与当时著名文人卢见曾、袁枚以及“扬州八怪”中的金农、李、李方膺、黄慎、罗聘等人，经常在一起写诗作画，并偶尔出游，进入了他的诗、书、画创作的成熟期。政治上的失败以及所产生的思想情绪，无不通过诗书画流露出来，他的许多优秀的作品，也是在这个时期产生出来的。

郑板桥多以兰、竹、石、松、菊、梅等为描绘对象，而尤以水墨兰竹最杰出。他画兰竹，强调以“造物为师”。在他青年时代，读书于真州(今仪征)毛家桥时，就喜欢“日在林中闲步”，迷恋于“风晴日午千林竹，野水穿林入林腹”的秀丽景色。他在自己家门口种了许多竹子，夏天，在竹林中放一张小床，卧看新篁初放，体会绿荫照人的凉适之感;秋冬之际，用竹竿做成窗棂，糊上匀薄洁白的纸，于风和日暖时，仔细观察映在窗纸上一片竹影零乱的天然图画。他爱竹成癖，风雨时倾听它的声音，日中月中观看它的影子，诗中酒中对它抒发感情，闲中闷中以它作为伴侣。他自己说：“非唯我爱竹石，即竹石亦爱我也。”(《郑板桥集·题画》)由于他熟悉、了解不同季节、时辰竹的生长规律和各种形态，积累了大量的素材，发现与捕捉到竹子千姿百态的美的形象，为其艺术创作打下了扎实深厚的生活基础。因此，他画竹时，能够“我有胸中十万竿，一时飞作淋漓墨”。如何从生活中的竹子变成艺术中的竹子，他有一段精辟的论述：“江馆清秋，晨起看竹，烟光日影露气，皆浮动于疏枝密叶之间。胸中勃勃遂有画意。其实胸中之竹，并不是眼中之竹也。因而磨墨展纸，落笔倏作变相，手中之竹又不是胸中之竹也。总之意在笔先者，定则也;趣在法外者，化机也。独画云乎哉!”(《郑板桥集·题画》)从自然之竹——眼中之竹——胸中之竹——手中之竹，形象地说明了艺术与生活的关系及艺术创作的全过程。这一比实际生活更高更美的艺术形象，寄托着画家的思想感情，已经是人格化的竹子了。从他现存的许多作品看，不论是翠烟如织的新竹，褐色斑斑的老竹，清新映日的晴竹，滴沥潇湘的雨竹，还是亭亭玉立的水乡之竹，傲然坚劲的山野之竹，莫不赋予它们以性格和生命。笔墨挺劲秀逸，浓淡疏密，短长肥瘦，随手写去，自尔成局。章法上，多而不乱，少而不疏，往往“以少许许，胜多许许”，虽“一两三枝竹竿，四五六片竹叶”，却“竹中有竹，竹外有竹”，具有“渭川千亩”的艺术境界。

郑板桥曾说“凡吾画竹，无所师承”。其实，他还是有师承的。他曾努力学习宋元以来苏轼、文同、吴镇、徐渭、石涛、八大等人的绘画，但不是师其“迹象”，而是师其意。主张“学一半，撇一半，未尝全学。非不欲全，实不能全，亦不必全”。所谓“十分学七要抛三，各有灵苗各自探”。他的画在师古人与师造化的基础上独创一格，形成萧散、坚实、豪迈、爽朗的艺术风格。郑板桥的书法也极有名，其字体来自汉代隶体的八分书，杂用篆、草、行、楷，间以画法行之，自称“六分半书”;他的诗真挚坦率，为性灵之作;他的篆刻，“笔力古朴，接近文(彭)何(震)”。在他的创作中，把画与诗文、书法和印章结合得很巧妙，发挥了中国文人画的特色。郑板桥的著作有《郑板桥集》传世。国内外许多博物馆(院)都收藏有他的书画精品。

韦斯特曼

威廉·林恩·韦斯特曼（WilliamLinnWestermann，1873年9月15日－1954年10月4日）是一位美国历史学家和纸莎草学家，1944年担任美国历史协会主席。他被认为是古代世界经济专家。

韦斯特曼出生于伊利诺伊州贝尔维尔，曾就读于内布拉斯加大学和柏林大学。1902年至1906年，他在密苏里大学任教，然后前往明尼苏达大学。1908年，韦斯特曼加入威斯康星大学任教。他在威斯康星州度过了12年的学术生涯，并于1920年转到康奈尔大学。1923年3月5日，他被任命为哥伦比亚大学古代史教授。[2]在哥伦比亚大学任职期间，韦斯特曼获得了大量知识。该机构收集的埃及纸莎草纸。1948年退休，成为埃及亚历山大大学客座教授。

韦斯特曼被任命为美国和平谈判委员会成员，并在1919年巴黎和会上就希腊和土耳其事件向伍德罗·威尔逊总统提供建议。1922年至1933年，他是罗马董事会美国学院的成员。[1]1944年，他被选为美国哲学会会员。

韦斯特曼是威廉和莎朗·廷代尔的后裔，于1954年10月4日在纽约怀特普莱恩斯的怀特普莱恩斯医院去世。他的妻子阿夫丽娜·戴维斯·韦斯特曼(AvrinaDaviesWestermann)于1912年6月15日结婚，于1960年12月21日去世。他们有一个儿子，埃文·戴维斯·韦斯特曼(EvanDaviesWestermann)（1914-1991），就读于斯卡斯代尔公立学校菲利普斯·埃克塞特学院，毕业于哈佛大学，并为新学院工作约克商务部。他于1942年8月4日与弗吉尼亚·伍德沃斯结婚，并育有两个孩子。

克里斯蒂•布朗

克里斯蒂•布朗（ Christy Brown 1932年6月5日- 1981年9月7日） 爱尔兰作家、画家和诗人。生于都柏林，是一位泥瓦匠的二十二个子女之一，他患先天性大脑瘫痪，无法控制语言和肢体行动，只有左脚能自如运用。他的母亲始终支持他，教会了他用左脚写字。之后他还学会了用左脚作画，甚至打字。1954年他出版了自传《我的左脚》。1981年去世。几年后，根据《我的左脚》改编的，由著名男演员丹尼尔•戴-刘易斯主演的电影上映，并在1990年获得了奥斯卡金像奖最佳影片等提名。 除了《我的左脚》，克里斯蒂•布朗还曾出版自传体小说《生不逢时》，小说《前程远大》《夏日阴影》，以及诗歌集等。除了在文学上颇有建树，布朗的画作也具有很高的艺术价值。 因为蕴含着人生最宝贵的三大品质——爱、勇气和毅力，问世半个多世纪的《我的左脚》，像《假如给我三天光明》《爱的教育》一样，已成为感动并鼓舞着世界上千千万万与命运抗争的人的励志经典。

茅坤

茅坤(1512—1601)，明文学家,唐宋派代表之一。字顺甫，号鹿门，归安(今湖州)花林人。明嘉靖十七年(1538)进士，历任青阳、丹徒知县。因救灾有功，升礼部主事，又改任吏部稽勋司，后贬为广平通判。又屡迁广西兵备佥事。

茅坤喜谈兵，善计谋，熟悉军事，曾协助总督应槚镇压徭民起义，连破十七寨，功升大名兵备副使。总督杨博赞赏其才，特荐于朝，而茅坤被忌者中伤，免官归家，家居50余年。嘉靖末，倭寇屡犯两浙，茅坤应胡宗宪请为幕僚，共商兵机。后将胡宗宪诱杀寇首徐海经历编述为《徐海本末》1卷。因家人横行乡里，为巡抚庞尚鹏所劾，削籍归家，专事著述。卒年九十，葬武康(今德清县武康镇)鸡笼山。

茅坤擅长古文，刻意模仿司马迁和唐宋八大家。针对当时前后七子之所谓“文必秦汉”的拟古派论点，提出“文特以道相盛衰，时非所论也”的论点，认为汉、唐、宋三代都是“道盛则文盛”时代，特别推崇唐宋古文，与唐顺之、王慎中、归有光一起被称为“唐宋派”。其文跌宕激扬，但囿于唐宋文窠臼，时露模拟之迹。著有《吟稿》8卷、《玉芝山房稿》22卷、《耄年录》7卷，以及《浙江分署纪事本末》等。行世者有《茅鹿门集》。评选有《史记钞》、《欧阳史钞》等书。藏书甚丰，时“甲于海内”。在练市构筑“白华楼”以藏书。编有书目，分九学十部，并著有《白华楼置稿》11卷、《续稿》15卷。

舍尔巴茨基

费奥多尔·伊波利托维奇·舍尔巴茨基（Fyodor Ippolitovich Shcherbatskoy 或 Stcherbatsky，1866年8月30日-1942年3月18日），俄国印度学和佛教学家，印度哲学和藏学文献家。1884年入彼得堡大学，师事梵语学者米纳耶夫(Мннаев)，后又曾问学于米纳耶夫的高足奥登堡(Ordenburg);同一时期，他还曾从德国学者布劳恩(A.F.Braun)学习哥特语、古代北欧语、古代德国高地语;另外还研习过教会斯拉夫语等。1889年毕业。之后，前往奥地利维也纳师从印度学家比累尔(Baler)进修印度文学，攻读梵文经典波你尼(P.nini)的语法及法论和题铭学等。为苏联科学院院士，列宁格勒大学教授，并且是伦敦皇家亚洲学会、巴黎亚洲学会和柏林东方学会会员。曾到印度实地考察，对大小乘佛学均有研究，在因明方面于1930—1932年间出版两卷本《佛教逻辑》，颇有影响。

1897年，他与奥尔登伯格共同创办了Bibliotheca Buddhica 图书馆，收藏珍贵的佛教典籍。从印度和蒙古旅行归来后，舍尔巴茨基于1903年出版了《后世佛教徒学说的知识论和逻辑学》第一卷（俄文）（第2卷，圣彼得堡，1903-1909年）。1928年，他在列宁格勒成立了佛教文化研究所。他用英语撰写的《佛教涅槃观》（列宁格勒，1927年）在西方引起轰动。随后，他又用英文撰写了主要著作《佛教逻辑学》（2卷，1930-32年），对佛学产生了巨大影响。虽然舍尔巴茨基在本国的知名度不高，但他流利的梵文和藏文却赢得了尼赫鲁和泰戈尔的钦佩。Debiprasad Chattopadhyaya认为：“舍尔巴茨基确实帮助我们--印度人--发现了我们自己的过去，恢复了我们对自己哲学遗产的正确认识”。《大英百科全书》（2004年版）称赞舍尔巴茨基是“西方最重要的佛教哲学权威”。

蒋礼鸿

蒋礼鸿（1916年2月9日～1995年5月9日），字云从。嘉兴县人。1916年2月生。早年就读于嘉兴秀洲中学，毕业后保送之江大学文理学院国文系，受业于夏承焘、钟泰诸先生。1939年毕业后留校任国文系助教一学期，后到湖南安化县蓝田镇国立师范学院国文系任助教三年。1942年入重庆国立中央大学师范学院国文系任助教，后至文学院中文系任教。1945年出版《商君书锥指》一书，向教育部学术审议委员会申请学术奖助，得三等奖，凭此升任为中央大学讲师。1946年随校迁回南京。1947年夏为中文系系主任胡小石解聘，回到在杭州附校的之江大学文理学院任讲师。1952年院系调整时之江大学解体，该校文理学院部分系与浙江大学文学院组建浙江师范学院，随之进入浙师院中文系任教。1958年该院又与新成立的杭州大学合并，定名杭州大学，亦随之进入杭州大学中文系。“文革”时期受到冲击。1978年破格评为教授，1986年任杭州大学汉语史专业博士生导师。曾先后兼任中国敦煌吐鲁番学会语言文学研究会副会长，浙江省语言学会副会长、会长、名誉会长，浙江省敦煌学会副会长、《汉语大词典》副主编、《辞海》编委兼分科主编、杭州大学敦煌研究中心顾问等职。1995年5月9日在杭州去世。其代表作《敦煌变文字义通释》于1959年出版，被日本学者称之为“研究中国戏曲小说之津梁”，后经六次补订，从5.7万字增补到42万字，先后获得吴玉章学术一等奖、首届全国古籍整理优秀图书奖、首届全国高校人文社会科学优秀研究成果一等奖。此外还著有《义府续貂》、《古汉语通论》(与任铭善教授合著)、《类篇考索》、《目录学与工具书》、《咬文嚼字》，主编有《敦煌文献语言词典》，另有《怀任斋文集》、《蒋礼鸿语言文字学论丛》行世。其著作经后人编辑整理结集为《蒋礼鸿集》(6卷)，于2001年出版。

杜范

杜范（1182～1245），南宋宰相。字仪甫,改字成己,号立斋,黄岩(今属浙江)人。嘉定元年进士,调金坛尉,再调婺州司法参军。绍定三年,为主管户部架阁文字。六年,迁大理司直。端平元年,授军器监丞。二年九月,除秘书郎,寻拜监察御史。以论郑清之妄邀边功,用师河洛,改太常少卿。三年十月,迁秘书监,兼崇政殿说书。十二月,除殿中侍御史。再论清之、李鸣复,改起居郎,出为江东提点刑狱。嘉熙二年,知宁国府。四年,召权吏部侍郎兼侍讲,拜吏部侍郎兼中书舍人,改礼部尚书。淳祐二年,擢同签书枢密院事。四年,迁同知枢密院事,拜右丞相兼枢密使。五年卒,年六十四,谥清献。杜范有公辅才,正色立朝,议论鲠切,奏疏多悱恻恳到,深中时弊,足以征其忠爱之忱矣(《四库全书总目》卷一六二)。虽以馀事作诗文,也多“渊茂条达,气体丰洁”(王棻《杜清献公集跋》)。著有古律诗歌词五卷,杂文六卷,奏稿十卷,外制三卷,进故事五卷,经筵讲义三卷。明嘉靖间,黄绾刻为《杜清献公集》十九卷(日本静嘉堂文库藏),有《四库全书》本、清同治九年吴县孙氏刻本。《全宋诗》卷二九六○至二九六三录其诗四卷。《全宋文》卷七三四一至七三五四收其文十四卷。事迹见黄裳《戊辰修史丞相杜范传》(《杜清献公集》卷首)、《宋史》卷四○七本传。清王棻编有《杜清献公年谱》。

王融

王融（466年~493年），南朝齐文学家。字元长。琅邪临沂(今属山东)人。中书令王僧达之孙。少而聪明警慧，博学有文才。举秀才，累迁太子舍人。从叔王俭览其诗书，甚奇之。历丹阳丞，中书郎。竟陵王萧子良于西邸招文学才士，王融入其幕，以文辞捷速甚受赏识。齐武帝亦认为他辞旨敏速，使兼主客，接待北魏使者。北魏侵边，为宁朔将军。齐武帝死后，萧子良与萧昭业争夺帝位失败，王融因依附萧子良而被萧昭业赐死。

王融以工诗能文著称。钟嵘《诗品》说他“词美英净”，但认为五言诗是其所短，所以与刘绘一起列为下品。但他与沈约、谢脁等人一起，运用声律进行诗歌创作，创建了“永明体”，为律诗形成开辟了先路，功不可没。其诗风亦一如谢脁，不过成就远不及之。王融最为时人称道的文章是《三月三日曲水诗序》，萧统将其选入《文选》。此文作于永明九年(493)，当时齐武帝在芳林园大宴群臣，使王融撰作此文，文藻富丽，一时享有盛名。北魏人甚至传闻超过颜延之。后来北魏使者房景高、宋弁来访，读后大加叹赏，认为“昔观相如《封禅》，以知汉武之德;今览王生《诗序》，用见齐王之盛”。把他同司马相如相提并论。这是一篇典型的应制之作，今天看来并无很高的价值。只是由此可见他曾享名当时而已。《南齐书·王融传》还说他“文辞辩捷，尤善仓卒属缀，有所造作，援笔可待”。时人方之贾谊、终军之流。

王融原有文集10卷，已佚。明人张溥辑有《王宁朔集》，收在《汉魏六朝百三名家集》中。

元照

元照（1048—1116），北宋僧人。据《佛祖统纪》卷二九、《释门正统》卷八、《灵芝崇福寺记》等,俗姓唐,字湛然,余杭(今浙江杭州)人。幼依慧鉴律师为童行(沙弥候补者),十八岁时,因通诵《妙法莲华经》得度。后从处谦习天台教观,同时博研诸宗,而以戒律为主,曾搜集道宣著作,撰《南山律师撰集录》。绍圣三年(1096),翻刻唐《慈愍三藏文集》(即慧日著《往生净土集》),倡导依经律修持。五年二月,于明州(今浙江宁波)开元寺,建筑戒坛依律传戒。卒后,谥号“大智律师”,一般称“灵芝律师”。主张戒律与净土并重,又倡律、禅、教三学一源之说。认为律、禅、教三者同出而异名,即同出于一心,对此三者应无分别地修学。在传戒方面,撰有《受戒方便》、《授大乘菩萨戒仪》、《剃发仪式》等文(俱见《芝苑遗编》卷中),是今日研究北宋时代传戒仪轨的重要史料。曾作《南山律宗祖承图录》,楷定南山九祖为:昙无德(法正)、昙摩迦罗(法时)、法聪、道覆、慧光、道云、道洪、智首、道宣。宋志磐《佛祖统纪》卷二九依之,作为南山律宗传承。清初福聚著《南山宗统》,于道宣下续文纲、满意、大亮、量一、辩一、道澄、澄楚、允堪、元照,定为中国律宗十六祖。其弟子有用钦、戒度、行诜、慧亨、道言、宗利、思敏、智交等。一生著述颇丰,在律学方面有《四分律行事钞资持记》四十二卷、《四分律羯磨疏济缘记》二十二卷、《四分律含注戒本疏行宗记》二十一卷;在净土方面有《观无量寿佛经义疏》三卷、《阿弥陀经义疏》一卷;杂著《芝园集》二卷、《补续芝园集》一卷、《芝苑遗编》三卷。此外,尚有其他著述,总共百余卷。其中《四分律行事钞资持记》,被推为南山律宗正统。

阿西莫夫

艾萨克·阿西莫夫（Isaac Asimov，1920年1月2日-1992年4月6日），俄罗斯犹太裔美国科幻小说作家、科普作家、文学评论家，美国科幻小说黄金时代的代表人物之一。生于苏联,在美国哥伦比亚大学被授予哲学博士学位。他是一位生物化学教授,具有丰富的专业知识,并利用这种优势来从事科幻小说的创作。他是目前美国最有影响的科幻小说家之一,其作品的最大特点是把侦探小说和神秘小说融进科幻小说之中,如他的长篇科幻小说《钢穴》(1954)、《赤日》(1957)都构置了侦探破案的情节。在《赤日》中,作者描写了另一个星球的一位科学家被暗杀,但只有地球上的一个名侦探能破案,因此,这个侦探被迫离开地球去另一个星球进行侦破。另外,阿西莫夫特别喜欢构置一种机器人的科幻世界。他的上述两部小说和中、短篇小说集《我,机器人》(1950)等都创造了各式各样机器人的形象。此外,他的科幻小说还有《基金三部曲》(1963,是50年代出版的三部科幻小说的结集)、《九个明天》(1959,短篇故事集)等。阿西莫夫所著小说类作品共201种，含科学幻想小说38部、探案小说2部、短篇科幻和短篇故事集33种、短篇奇幻故事集1种、短篇探案故事集9种，此外还主编科幻故事集118种。其中最有名的是“大基地系列”，即基地系列、机器人系列、帝国系列三大系列。

张宗祥

张宗祥(1882—1965)，名思曾，后慕文天祥为人，改名宗祥，字阆声，号冷僧，别署支那志士、钱如意馆主，海宁硖石人。少时与蒋百里一起勤奋苦读，俱文采斐然，齐名乡里。长大成才，各有贡献，硖石镇上流传“文有张冷僧，武有蒋百里”之说。清光绪二十五年(1899)中秀才，二十八年中举人。先后任教于硖石开智学堂、桐乡桐溪学堂、嘉兴府中学堂和秀水学堂，以讲授地理出名。三十三年应聘至浙江高等学堂任教，又兼两级师范学堂和杭州府中学课。在两级师范学堂，与鲁迅、许寿裳一起领导反对封建顽固的监督夏振武(绰号“木瓜”)的斗争，获得胜利，号称“木瓜之役”。宣统二年(1910)赴京应试，得一等，任大理院推事兼教清华学堂地理课。辛亥革命后，在浙江军政府教育司工作。1914年，任教育部视学。1915年，参加反对袁世凯称帝运动。后兼任京师图书馆主任，负责整理故宫运出的大量古籍，埋头两年，成善本书目4卷，纠正了版本目录学家的不少讹漏。1922年，任浙江教育厅厅长。鉴于文澜阁《四库全书》在战乱中受损，迄未恢复，乃奔走沪、杭募款，组织人力去京补抄。历时两年，抄得4497卷，补齐残缺。当时将实行中等学校三三制，宗祥悉心规划，归并整理原有学校。又筹建浙江大学。1925年，调任瓯海道尹，任内创办平民识字夜校。1926年冬，定居上海，专事抄校古籍。1931年，赴汉口任平汉铁路局秘书。抗战期间随局内迁，后到重庆，任职于交通部。不久，入中国农民银行。并担任文澜阁《四库全书》保管委员会委员，对该书在抗战中安全转移和胜利后运回杭州出力不少。建国后，历任浙江图书馆馆长、省文史馆副馆长、西泠印社社长，并任浙江省人大代表、省政协常委、中国国民党革命委员会浙江省委常委等。

张宗祥治学谨严，经其精心校勘的古籍有300多种，已出版的有《说郛》、《国榷》、《罪惟录》、《越绝书》等。生平抄书成癖，边抄边校，往往夜以继日;运笔如飞，一昼夜能抄2万余字，一生抄校9000余卷。书法学李北海，兼融汉魏碑法，雄浑洒脱，一气呵成，流传颇广。亦善画，印有《冷僧书画集》。工诗能文，精鉴赏，通晓医药、戏曲、文学、史地等。著有《书法源流论》、《续明文海》、《临池随笔》、《医学浅说》、《临症杂谈》、《本草简药方》、《清代文学史》、《铁如意馆随笔》以及《卓文君》、《浣纱记》等。昆曲《十五贯》亦系其所改定。同时十分重视乡邦文献，海宁学者著作经其校订的有500多卷。1957年，将硖石藏书2000余册捐赠给海宁县图书馆。

阿旺罗桑嘉措

阿旺罗桑嘉措（1617-1682），即五世达赖喇嘛。藏传佛教格鲁派(黄教)领袖。藏族。生于西藏山南琼结地方之萨霍尔族的小贵族家庭。初名贡噶明久多杰旺格杰波。日喀则宗本都杜饶登之子。明天启二年(1622), 6岁由甘丹、色拉、哲蚌三大寺僧众迎至拉萨哲蚌寺,认定为四世达赖喇嘛※云丹嘉措之转世灵童。五年(1625),从四世班禅罗桑却吉坚赞出家,受沙弥戒,僧名阿旺罗桑嘉措。崇祯九年(1636),与青海蒙古和硕特部固始汗共商消灭格鲁派之敌对势力。十年,从四世班禅受比丘戒,就任哲蚌、色拉两寺座主,尽学诸多佛典。为对抗噶玛派对格鲁派的压迫,于十四年(1641)与四世班禅遣人赴青海密招固始汗率兵入藏。次年,固始汗击败噶玛派登松旺波及白利土司,征服前后藏,擒杀藏巴汗,以所得赋税献五世达赖喇嘛。同年,与四世班禅遣伊拉古克三等至盛京(今沈阳)。清顺治元年(1644),清帝遣使存问,并迎请其入京。次年建布达拉白宫,并为每年一次的“传大召”规定会期和规模。九年(1652),应召赴京,受顺治帝殊礼款待,住西黄寺。是第一位赴京之达赖喇嘛。翌年返藏,至内蒙古代噶(今凉城),被顺治帝封为“西天大善自在佛所领天下释教普通瓦赤喇怛喇达赖喇嘛”,自是“达赖喇嘛”在西藏的宗教地位得到中央政府的承认而确立。返藏后,巩固封建农奴制度,扩大格鲁派寺院集团实力,数巡游卫藏各地,委任宗本,制定法规和服饰等级,新建大寺13所,规定诸寺庙住寺僧数、田产、农奴等,制定严格的组织机构、僧官任免、学经程度等。康熙帝即位后,每年派人携皇帝亲笔信和贵重礼品到西藏看望他和班禅,并规定由打箭炉(今康定)税收项下每年拨银5000两作为僧众赡养。康熙十八年(1679),委任桑结嘉措为第巴,主持西藏政务,自己专心潜修,从事著述。二十年(1681),派噶丹才旺击退拉达克越界者。受过系统教育,知识渊博,通晓梵文,著有各种作品21函,以《五世达赖自传——云裳》、《三世达剌喇嘛传》、《四世达赖喇嘛传》、《大昭寺志》及《西藏王臣史》等为最著名,传播甚广。康熙二十一年(1682),于布达拉宫涅槃。

丁甘仁

丁甘仁（1866年2月8日-1926年8月6日），中医临床家、教育家。早期创办上海中医专门学校，培养中医人才，成绩卓著。最早主张伤寒、温病学说统一;于临床，打破常规，经方、时方并用治疗急症热病，开中医学术界伤寒、温病统一论之先河。

丁甘仁，字泽周，1865年生于江苏省武进县通江乡孟河镇。幼年聪颖，下笔成章。先从业于圩塘之马仲清及其兄丁松溪，后又从业于一代宗匠马培之先生。丁甘仁刻苦学习，勤学深研不问寒暑，积累甚丰，对马氏内外两科之长(包括喉科)能兼收并蓄，尽得其真传。学成之后，初行医于孟河及苏州，后至沪上，道乃大行，名震大江南北，当时在沪的外侨来丁甘仁处求诊者颇不乏人。

上海乃名医荟萃之地，而丁甘仁的业务于当时首屈一指。他对活人之术不愿自秘，志在发扬中医，培养青年一代，于是立志兴学。乃会同沪上同道夏应堂、谢利恒等集资办学。1917年创办上海中医专门学校，两年后又创办女子中医专门学校，闻风来求学者遍及全国，造就了大批高水平的中医人才。其后丁甘仁又进一步在沪南、沪北设立两所广益中医院，南北两院均设有门诊及住院部，以备学生见习与实习之用，因之门墙桃李遍及全国。他门下的学生，佼佼者颇不乏人。程门雪、黄文东、王一仁、张伯叟、秦伯未、许半龙、章次公、王慎轩等中医名家，均为早期毕业于上海中医专门学校的高材生。1920年，丁甘仁又发起成立“国医学会”，首次把中医师组织起来，相互切磋，开团结协作之风。为了加强中医学术研究，又发行《国医杂志》，成立“江苏省中医联合会”，丁甘仁为首任会长，从而使医林同道得以互通声气，加强了全国中医界的联系。他坚持虚心学习的态度，尝谓“学无止境，见闻宜广”。与当时的汪莲石、余听鸿、唐容川、张聿青诸同道常相交往，不断吸取各家之长。

丁甘仁乐善好施，对病者不论贫富，一视同仁，尤其是劳苦大众前来求诊，常免收诊金，甚至赠送药物。他热心于公共福利事业，有时将自己所得诊金尽助学校、医院及慈善机关，如免费就医给药，以及施粥饭，施棉衣，办义学，兴养老院、育婴堂等。在乡里间，亦乐于为群众谋福利，如举办武(进)丹(阳)荫沙义渡局、孟河接婴堂、孟河敬老院、通江市文社等。平日捐款修桥铺路，从无吝色。丁甘仁医术好，品德高，他热心为群众服务的精神为群众所敬仰，邻里亲友传诵至今不辍。

丁甘仁学识渊博，除重视钻研《内经》、《难经》、《伤寒杂病论》、《神农本草经》四大中医经典外，还攻读《脉经》、《医门法律》、《张氏医通》、《温热经纬》、《世补斋医书》等著作，并指定为门生的必修书籍，经常向学生提问和考查成绩，以资鼓励勤学，因而学业优异，人才辈出。他对自己的学习要求也十分严格，他每于诊余之暇，阅读《内经》之学，深有心得，兼读《医宗金鉴》各科心法要诀，因该书方药普及实用，有助于临证选方。据门生传说，丁甘仁每于夜晚勤读，书房窗口灯火通明至夜阑而熄火。他学以致用，往往引用背诵《内经》重点词语而书诸方案，使之理论联系实际，既可引起学生重视理论，又增进了学生的理解能力。故丁氏医案有理有法，详书舌苔、脉象，诊断正确，然后因病辨证，因证处方，对后学颇有启发。

丁甘仁中年已驰名海内，晚年精神矍铄，诊务十分繁忙，但他仍兢兢业业，一丝不苟。他平时教导认真，授徒严格，深获学生与病人的尊敬和爱戴。当年，孙中山先生曾以大总统的名义赠以“博施济众”金字匾额，悬于上海旧白克路人和里诊所大厅，以示表扬。

丁甘仁卒于1926年夏，享年62岁。身后参加殡礼者除各界知名人士外，尚有华侨及六个国家公使的代表，盛况空前。丁甘仁葬于故乡孟河高桥之凤山。其坟墓和墓碑至今仍完好如初，近当地政府修缮一新。

在学术上，丁甘仁推崇张仲景《伤寒论》，临证处方以六经辨证为纲。他认为把握六经分治准则是分析病情、辨证用药的关键。曾谓，临证有两大法门：一为《伤寒论》之六经病，一为《金匮要略》之杂病，此二书为中医辨证施治的主要依据，二者不可缺一。丁甘仁于临床内、外、妇、幼、喉科及疑难杂症无一不精，而在医治外感热病方面更卓有成效。

丁甘仁对外感热病的研究，宗《伤寒论》而不拘泥于伤寒方，宗温病学说而不拘于四时温病。尝谓“读古人书，自己要有见识，从前人的批判中，通过自己的思考，来加以辨别。并须通过临床实习，接触实际病例，方能心领神会，达到运用自如”。在数十年中，丁甘仁结合临床实践，对《伤寒论》与温病学说的辨证施治原则及其应用方法潜心研究，大有心得。认为伤寒与温病学说在实际应用时，必须互相联系，不能对立起来。在治疗外感病的过程中，要把两种学说融会贯通，因人制宜，才能获得好的效果。试观《丁氏医案》中对伤寒、温病的治疗总是伤寒方与温病方同时采用，并不以经方和时方划分界限，临证灵活掌握运用，疗效甚佳。

比如，在治疗伤寒类疾病方面，他总是根据伤寒邪从外来，循六经传变规律，辨别其夹杂情况，随机应变，施以适当治法。对于温病的治疗，丁甘仁则于临证中详加辨析证属风温或是湿温。他认为风温邪从上受，首先犯肺，逆传心包，有急剧的变化。“本病利在速战，因风从阳，温化热，两阳相劫，病变最速;尤其是伏温化火伤阴，来势更急，这是与湿温根本不同之点”。在治疗上，除常见的风温侵袭肺胃，熏灼气分的病例应用桑菊饮、银翘散、白虎汤等法外，丁甘仁尤其注重根据临证表现，随时变通。例如，风温证身热有汗不解，咳嗽痰多，大便溏泄，因迭进辛凉清解润肺化痰之剂，其邪不从外达而反陷入少阴，见神识模糊、汗多肢冷、脉象沉细等症，则急用人参、附子、龙骨、牡蛎回阳救逆之法，以救阴阳脱离之危。迨阳回之后，见阴虚燥热之象时，继用救阴润燥之剂而收全功。丁甘仁云：“温病用参、附、龙、牡等，是治其变证，非常法也。盖人之禀赋各异，病之虚实寒热不一，伤寒可以化热，温病亦能化寒，皆随邪势的传变而转化。此证初在肺胃，继传少阴，阳素亏，故阳热变为阴寒，迨阳既回而真阴又伤，故前后方法各殊。若犹拘执温邪不能投温剂，势必不起矣。”关于湿温类病证，丁甘仁认为，湿温之邪常表里兼受，其势弥漫，蕴蒸气分的时间最长，湿与温合，或从阳化热，或从阴变寒，与伤寒六经之传变多相符合，治以宣气化湿、表里双解法为主。概括言之，其治法为：邪在卫分、气分，按三阳经治法;湿胜阳微，按三阴经治法;邪热从阳入阴，按温病热传营血治法。从以上这些治例中可以看到，在辨证施治上，丁甘仁是采用伤寒辨六经与温病辨卫气营血相结合的办法，在方药上则经方与时方综合运用，打破成规，独出心裁。可以说，丁甘仁开创了伤寒、温病两学说统一的先河。

丁甘仁对内科杂病的治疗，则以伤寒、金匮方论结合马绍成、汪莲石的经验进行辨证施治。辨证正确，处方有准则，如治胸痹心痛用瓜蒌薤白白酒汤、薤白瓜蒌半夏汤;肿胀(水肿)用五苓散、越婢汤、麻黄附子甘草汤;吐血色鲜红用金匮柏叶汤、千金犀角地黄汤;色黑如墨用附子理中汤;寒湿下利用桃花散，湿热下利的用白头翁汤;黄疸用栀子柏皮汤;阴黄用茵陈术附汤;湿热并重用麻黄连翘赤小豆汤，茵陈五苓散。丁甘仁尤其擅治中风证，如真中风，属阳虚夹痰者用小续命汤、参附汤、半硫丸、人参再造丸等温阳通络法;属阴虚夹痰热者用自制验方天麻半夏羚角汤、温胆汤、至宝丹、指迷茯苓丸等柔肝熄风、豁痰疏络法，无不得心应手。

丁甘仁认为，医生临诊时，第一，要估计患者体质的强弱;第二，要酌量病势的轻重缓急;第三，对患者的居处习惯、饮食嗜好等也要作适当的考虑。在投药无效时，必须细究其原因，是药不对症，还是药不胜病，然后加以变动。对病后调理及久治不愈的慢性疾病都要注意脾胃。他着重指出，治脾与治胃迥然有别，并推崇《叶氏医案》中“脾宜升则健，胃宜降则和”以及“太阴湿土，得阳始运;阳明阳土，得阴自安，以脾喜刚燥，胃喜柔润”之论。

丁甘仁于外科证治亦见独到。他自拟的外科药品，集诸外科验方，选药道地，加工精细，药有外用敷贴膏药、油膏敷药、药线、散药等，疗效显著，其大红膏尤为著名。他常采用古法“火针”穿刺脓疡，排出脓血，用以代替外科手术刀。其特点是穿刺创口小而深，排脓通畅，消毒止痛，收口较快，肌肤表层无疤痕。他认为，这一手术方法用于乳痈化脓，可避免乳房内层组织过分损伤的流弊。其法特殊，今人罕用。

简历

1865年出生于江苏省武进县通江乡孟河镇。

1878年开始学医。

1885年开始行医。

1917年创办上海中医专门学校，任校长。

1919年创办上海女子中医专门学校，任校长。

1920年创办上海国医学会，任首任会长。

1926年逝世。

主要论著

1丁甘仁.药性辑要.上海：思补山房，1917.

2丁甘仁.脉学辑要.上海：思补山房，1917.

3丁甘仁.喉痧症治概要.上海：崇礼堂，1927.

4丁元彦，丁济万汇编.孟河丁甘仁医案.上海：崇礼堂，1927.

5侯敬舆校.丁甘仁用药一百十三法(丁氏套方).上海：上海医药指南，1941.

6吴中泰整理.丁甘仁医案续编.上海：上海科学技术出版社，1989.

让·热内

让·热内（法语[ʒɑ̃ ʒənɛ]；1910年12月19日－1986年4月15日）是法国小说家、剧作家、诗人、散文家和政治活动家。生于巴黎,是个弃儿,由育婴堂收养,后流浪街头,因行窃而多次被捕入狱。从四十年代开始从事小说和戏剧创作,他的小说带有色情,甚至猥亵的成分,总是故意不加掩饰地描写出自己过去那些污秽卑贱的生活和犯法的垢行和心理,并把内心的忏悔和感情的倾泻投之以绚丽多采的文笔,视恶为善。他的这种暴露癖并不完全与自然主义等同,而是笼罩在一种哲理式的、神秘主义的象征之中。例如在他1940年至1948年间创作的四部小说《百花圣母》、《玫瑰花的奇迹》、《殡仪队》、《勃来斯特的争吵》和1949年写的《小偷的日记》中,就对人类所处的荒谬生活处境表示了毫无拘束的抗议。存在主义作家萨特就曾公开承认,在他的作品中能发现一种特别的,甚至可以说是高尚的东西,并在论著《圣热内,喜剧演员和殉道者》 (1952)中对其作品的价值进行了充分肯定。热内还创作了一系列非常有名的荒诞派戏剧,例如《女仆》 (1947)、《严加监视》 (1949)、《阳台》(1956)、《黑奴》 (1958)和《屏风》 (1961)等。

特里维廉

特里维廉（1876年2月16日～1962年7月21日，Trevelyan，George Macaulay），英国自由主义史学家。旧译屈维廉。1876年2月16日生于英国维尔康的一个贵族家庭。其母系的叔祖为T.B.麦考莱。毕业于剑桥大学。参加过第一次世界大战。1927～1940年主持剑桥近代史讲座，1940年起任剑桥三一学院院长。1950年被选为达勒姆大学校长，任职至1958年。他继承辉格派史学传统，并有所修正和发展，使之适合于新的时代，故有"20世纪麦考莱"之称。断言历史的不变的本质是"故事"，史学不能进行解剖和实验，不能发现普遍的因果规律，没有实用性，只有进行思想教育的价值，不是科学。认为英国民族具有善于妥协、尊重公民自由和社会主义的特性；英国历史是一个和平而缓慢的进化过程。他在本国史的著作中热情歌颂英国历史传统和英国制度的优越性以及近四个世纪英国经济和文化的成就。他有很高的文学修养，擅长叙事和描绘人物，文笔生动，引人入胜，其著作深受读者欢迎。1962年7月21日卒于剑桥。著有《威克利夫时代的英格兰》(1899)、《改革法案的格雷爵士》(1920)、《19世纪英国史，1782～1901》（1922）、《英格兰史》(1926)及《威廉四世的七年》(1952)等。

陈淳

陈淳(1159～1223)南宋哲学家。朱熹的学生。字安卿，漳州龙溪(今福建龙海)北溪人，学者称其为北溪先生。生性至孝,称誉邻里。陈淳虽未做官，曾两次到朱熹门下求教。第一次是光宗绍熙元年(1190)朱熹出守漳州时，陈淳抱“十年愿见而不可得之诚”求见，朱熹教以“上达”之理，说：“凡阅义理，必穷其源，如为人父何故止于慈，为人子何故止于孝。其他可类推也。”陈淳闻而为学益力。朱熹称他为善问，并多次对别人说：“南来，吾道喜得陈淳。”第二次是宁宗庆元五年(1199)冬天，陈淳复往见朱熹于考亭，陈述自己为学之所得。当时朱熹已卧病在床，教他以“下学”之功，说：“如公所学，已见本原，所阙者下学之功尔。”第二年正月，陈淳告别朱熹回家。三个月后朱熹病逝。以后陈淳避居南緅，从事讲学。晚年授泉州安溪主簿，未上任而卒。陈淳的主要著作有《北溪字义》、《北溪先生全集》。他的人学思想主要反映在《北溪字义》中。1983年中华书局出版了点校本《北溪字义》。陈淳的人学思想直接继承了朱熹的思想，并有所发展。他不同意理气相分的观点，认为理不离气;他也不同意道器之分，认为道是人事中之理，不是日用人事之外别有虚空之道。他认为人在宇宙中的位置是“为万物之灵”，客观上将人从理中提升出来了。他的人性论思想是直接从孟子的性善论发展而来的，并试图对人性恶的问题作出合乎性论逻辑的解释。在陈淳人学思想中，最精彩的是关于鬼神的论述。他从朱熹理学思想出发，吸取了张载唯物主义的鬼神观，批判了迷信思想以及愚民政策，因此，给后世以积极的影响。他还讲“有体有用”，以为心之体广大虚明，全是天理，因此“心”之妙用不测，与天地同流。在一定意义上可以说，陈淳的思想是从朱熹理学到明代王守仁心学思想的一个过渡形态。总体上说，陈淳是严守师训并有门户之见的理学家，对后世人学思想有一定的影响。

(1)人得五行之秀故为万物之灵 陈淳从他的理气不二的哲学思想出发，勾划了万事万物的生成图式。在这个图式中，专门谈到了人在宇宙中的位置。他说：“人物之生，不出乎阴阳之气。本只是一气，分来有阴阳，阴阳又分来为五行。二与五只管分合运行，便有参差不齐，有清有浊，有厚有薄。且以人物合论，同是一气，但人得气之正，物得气之偏，人得气之通，物得气之塞”。他还采纳了汉代董仲舒的天人相似的观点，说人在形体之与宇宙相似，如头圆在上，像天;脚方在下，像地。北极是天的中央，因此人的顶心在头顶，并且偏后。日月多在东南，就像人的两眼在前。海在东南水咸，因此人的小便也在前下方。而禽兽是头横着，植物头向下，所以他进一步得出结论说：“人气通明，物气壅塞。人得五行之秀，故为万物之灵。物气塞而不通，如火烟郁在里许，所以理义皆不通。”陈淳所讲的“人得五行之秀，故为万物之灵”的思想，其核心是要说明人有理性，有道德，不同于禽兽不通义理。但是，透过其笨拙的论证方法，可以看出他在客观上，已经将人提升到“万物之灵”的地位，并在宇宙的大框架中给人确定了崇高的地位。

(2)在天谓之命在人谓之性 给人在宇宙间找到了一个位置后，就要为人在这个位置找到安身立命的理论。此理论对于陈淳来说，就是他的“性论”。他说：“性即理也。何以不谓之理而谓之性?盖理是泛言天地间人物公共之理，性是在我之理。”而“性”的基本内容为仁、义、礼、智四端而已。从他主张“性命只是一个道理”的角度看，“性与命本非二物，在天谓之命，在人谓之性。”陈淳还引进了性善论来说明人的好坏之分。他说：“盖人之所以有万殊不齐，只缘气禀不同。这气只是阴阳五行之气，如阳性刚，阴性柔，火性燥，水性润，金性寒，水性温，土性重厚。七者夹杂，便有参差不齐，所以人随所值，便有许多般样。”人性本善。只是因各禀其气不同而有“万殊”。但是，人的好坏只是气质之性，而人的大本则是天地之性。因此可以说，陈淳的“性论”实际是排斥社会性而讲先验性的。他的人性论带有较明显的抽象成分，最多是将人的生物性当做了人性的主要部分。

(3)情者性之动 陈淳认为情是人的本性受到外物的触发而动的结果。他说：“情与性相对。情者，性之动也。在心里面未发动底是性，事物触著便发动出来是情。寂然不动是性，感而遂通是情。”很显然，在陈淳看来，情是性的表现形式，人之情是受人之性制约的。他指出，《中庸》所讲的喜怒哀乐，孟子讲的恻隐、羞恶、辞逊、是非四端，都是指“情”而言。“情”大致分为：喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七个方面。陈淳认为，情也有是否合乎“性”的问题。他说：“情之中节，是从本性发来便是善，更无不善。其不中节是感物欲而动，不从本性发来，便有个不善”。所以他认为孟子所论之情，全部是指从人的本性流出来的，是中节之情，因此是善的。同时，他批评禅宗将情全都当作恶的，必欲灭之而后快的观点，说：“不知情如何灭得?情既灭了，性便是个死底性，于我更何用?”说明陈淳在此又看到了情(人的感性生活)对于人生的重要性。陈淳从性到情的解释是有其合理性的。他认识到情与外物的触发有关，与性的善恶有联系。这种认识虽然不为陈淳所创，但是有其合理性因素。

(4)诚是自然 陈淳认为万古常然就是诚。在程朱理学之前有人说到“诚”字时，都说得不对。只是到了程颐说“无妄之谓诚”时，字义始明。到朱熹又增加两字，说“真实无妄之谓诚”，道理无尤见分晓。因此陈淳说：“不知诚者，真实妄之谓，至诚乃是真实极至而无一毫之不尽，惟圣人乃可当之，如何可容易以加诸人?”陈淳还分别举自然与人类来说明这个道理。他认为天道流行，自古及今，就没有差错。如暑往则寒来，日往则月来，春生夏长，秋收冬藏，这是万古常然，因此这说明天道诚。在人类，“诚”则是实理流行付予人类，自然发现出来的本性。因此，是不用刻意去用工夫的。譬如孩提之童，就知道爱亲敬兄，乍见孺子快掉到井里，便有怵惕之心等等，这些都是从实理发现出来的，是人的良知良能中自然流出的，因此是诚。陈淳在说到“诚”时，还特意将其与“信”作了比较。“信”是什么?“信在性只是四者(仁义礼智)都实底道理，及发出来便为忠信之信。”陈淳认为、诚与信相比，则“诚是自然，信是用力;诚是理，信是心;诚是天道，信是人道。诚是以命言，信是以性言。诚是以通言，信是以德言”。可见，诚是自然而然的，而信则是人力用功的结果。

(5)敬者一心之主宰 陈淳认为妙不可测的人心的主宰就是“敬”。他特别强调“诚与敬字不相关，恭与敬字却相关。”陈淳本着朱熹的学派之见，认为程颐所说的“主一之谓敬，无适之谓一”，朱熹所说的“主一无适之谓敬”才是对“敬”的正确解释。并认为以前都闲慢说过，不足取效。他进一步解释说：“所谓敬者无他，只是此心常存在这里，不走作，不散漫，常凭地惺惺，便是敬。”又说：“主一只是心主这个事，更不别把个事来参插。若做一件事，又插第二件事，又参第三件事，便不是主一，便是不敬。”可见“敬”是一种心理状态，有点类似现代心理学所说的“注意”的意思。不过，“注意”是指对一具体对象的专注的心情，而“主一”则不仅对具体对象如此，而且无所事事时也要心常在这里，不走作。因此，其中还要否定人们的联想与想象，否则就是“走作”、“散漫”，就不敬了。可见，陈淳讲的“敬”具有宗教心理因素的。陈淳也指出，就像进入神祠里面，此心完全归向那神明的对象，这就是敬。因此，“敬”只是一种心理修养的功夫。提倡心理修养，培养健康的心理品格本无不对，问题是陈淳将其推向了极端，说“敬者，一心之主宰，万事之根本。”这就是迈出了从真理滑向谬误的关键一步。

(6)志者心之所之 陈淳主张人生要立志，也就是主张要明确人生的目的是什么。陈淳所说的“志”是什么呢?他说：“志者，心之所之。”他进一步解释道：“之犹向也，谓心之正面全向那里去。如志于道，是心全向于道;志于学，是心全向于学。一直去求讨要，必得这个物事，便是志。”因此陈淳所说的“志”是关于人生总追求、总理想的“志”，不是近期的功利性的目标。凡是那种半途而废、中途动摇的都不算志。陈淳认为，人的本质是好的，是纯粹静穆的，是近于道的，因此立志对于人而言是一件顺理成章的事。他还举孔子“纵心所欲不逾矩”为例，说明孔子的关键在于“志于学”的立志，才有以后所说的立、不惑、知命、耳顺、纵心等等的循序而进。因此立志是以“不倦”的功夫来完成的。或者说，“不倦”已经包含在“立志”之中了。可以看出，陈淳的“志”也是一个心理学气味很浓的概念，他要求人们以终生不倦的求索来完成自己的志向，实现人生的目标。尽管他所追求的目标，多是具有封建内容的圣人之道，但这种鼓励人们持之以恒的探索精神，从人学意义上说，有其合理性。

(7)论义利 陈淳谈利与义时，最突出的在于他看到了义利关系的相对性，而不是截然将义与利对立起来，从而使义利这一传统的概念具有批判性因素。他说：“义与利相对而实相反。才出乎义，便入乎利，其间相去甚微。学者当精察之。自文义而言，义者，天理之所宜;利者，人情之所欲，欲是所欲得者。”又说：“天理所宜是公，人情所欲是私。”将义利与公私联系起来是古已有之的，但陈淳却进一步举例说，废除封建制而设郡县制，就是想天下权力归天子一人，因而民自买田为生，官府又要抽税，名目繁多，“民生公共急切之用，尽括为己有。凡此等节目处，都是自利之私，无一点义。”从本质上说，陈淳是在为封建社会找出路，但不能不看到其批判的精神是针对宋王朝而发的。更为有意义的是，陈淳认为“当营而营，当取而取，便是义。”因而他认为名位爵禄，得之以道，不是出自私意计较，便是义。如周公以叔父之亲处三公之尊，享天下之富，是义所当享。陈淳的义利观已经超越了他的老师朱熹。他还批判那些科举之士“囚一生学问，全是脱空。”他提倡自然而然的义利观，反对沽名钓誉的义利观。在一定程度上，他走到了正统儒家思想与理学的反面。

(8)论鬼神 陈淳对待“鬼神”的态度，虽不免有些幼稚的地方，但基本上是个无神论者。他吸取了张载以来“鬼神者，二气之良能也”的观点，进一步指出：“大抵鬼神只是阴阳二气之屈伸往来。自二气言之，神是阳之灵，鬼是阴之灵。灵云者，只是自然屈伸往来恁地活尔。自一气言之，则气之方伸而来者属阳，为神;气之已屈而往者属阴，为鬼。”“天地间无物不具阴阳，阴阳无所不在，则鬼神亦无所不有。”可见，陈淳所说的鬼神实是指事物发展的不同趋向而已。从这样一个基本认识出发，他批判了那些毫无道理的祭祀与淫祀，主张分清合理与不合理祭祀的界限。如有道德之人的死，立庙以祭为正祠。像许远、张巡死于睢阳，立双庙以祭，实是表彰他们的功德，这是合理的。而如祭泰山，他认为“泰山只是个山，安有人形貌?今立庙，俨然垂旒端冕，衣裳而坐。又立后殿于其后，不知又是何山之当其配，而为夫妇邪?人心迷惑，一至于此。”这些就是毫无道理的淫祀。陈淳还批判迷信思想，指出“妖由人兴。”说：“凡诸般鬼神之旺，都是由人心兴之。”如一个和尚黑暗中踩破一个茄子，误以为是蟾蜍，半夜竟听到有扣门觅命的声音，及天亮方见为茄子，心里释然。可见，迷信中的鬼神是由于人心中恐惧所生出的。为什么会如此呢?陈淳认为是“看理不明”，是“不过只是要求福耳”，更是“朝廷礼官又无识庸夫，多与之计较封号”的愚民政策的结果。因此，陈淳认为：“鬼神之所以能动人者，皆由人之精神自不足故耳。”可以看出，陈淳主张提高人的主体精神以克服鬼怪妖孽等迷信思想，从而给后世以积极的影响。

柯南·道尔

阿瑟·柯南·道尔（Arthur Conan Doyle，1859年5月22日~1930年7月7日），英国小说家。1859年生于苏格兰爱丁堡。少年时期在教会学校学习,后进入爱丁堡大学攻读医学。大学毕业后在伦敦行医。1887年他的第一部侦探小说《血字的研究》出版,描写私人侦探福尔摩斯如何通过推理侦破一起复仇凶杀案的始末。1889年他的另一本侦探小说《四签名》出版。这两部小说发表后受到了读者的热烈欢迎。接着,从1891年开始,他先后写了《波希米亚丑闻》等12个短篇故事,于1892年汇编成《冒险史》出版。此后,他又写了《银花马》等12篇短篇故事,开始在《海滨杂志》连载,并于1894年汇编成《回忆录》出版。柯南道尔前后一共写了68篇福尔摩斯故事,分别收入《福尔摩斯的冒险》(1892)、《福尔摩斯回忆录》 (1894)、 《福尔摩斯的归来》(1905)等集子中。柯南道尔还写过一些历史小说,包括《迈卡·克拉克》(1889)、《白色的同伴》(1891)、《奈杰尔爵士》(1906)等。19世纪末20世纪初,他还写了一些诗和剧本。1902年柯南道尔被授予爵士称号。晚年,由于儿子在第一次世界大战中负伤不治身死,陷入神秘主义境界。1930年逝世。

张璁

张璁[cōng](1475—1539)，字秉用，号罗峰，后因和明世宗朱厚熜同音，世宗为改名孚敬，赐字茂恭，永嘉永强(今温州市瓯海区)人。13岁时，题诗以卧龙自许。弱冠游乡校，督学使者惊其论议，以为前程不可限量。弘治十一年(1498)中举人，复七试不第，“筑精舍于姚溪，读书授徒，慨然有治平志”。正德十六年(1521)始登进士，年已47岁。同年三月，武宗朱厚照病死，无子，大臣拥立堂弟朱厚熜为帝。即位后，帝欲追尊生父兴献王朱祐杬为皇考，朝议援汉定陶、宋濮王故事，称明孝宗朱祐樘(武宗之父)为皇考，以朱祐杬为兴献帝，世宗不乐，议三上三却。璁时在部观政，七月初一上疏，认为“汉哀帝、宋英宗固定陶、濮王子，然成帝、仁宗皆预立为嗣，养之宫中”，和“今武宗无嗣”迎立“兴献王长子”，情况不同，前者属于继嗣，后者属于继统，因此力主尊本生父为皇考，世宗得疏大喜，但迫于武宗遗诏起草者杨廷和等的反对，未能更议，授璁南京刑部主事。嘉靖二年(1523)十一月，同官桂萼上疏申论继统之说，世宗心动，复下廷议。三年正月，璁再上疏斥继嗣说“宁负天子，不敢忤权臣”，于是世宗排除阻挠，诏令璁进京议礼，升二人为翰林学士。继嗣派官员在杨廷和支持下“欲扑杀之”，璁冒死面折廷臣之非，得到世宗赞同。廷和子杨慎偕翰林学士三十六人以罢退相威胁，均遭斥责停俸，月余，杨慎、王元正等又发动疏谏和撼门大哭，世宗大怒，命锦衣卫拘捕为首者，廷杖死者十七人，下狱一百数十人，史称“议大礼”之争。从此璁深得宠信。四年冬，《大礼集议》成，进詹事兼翰林学士。五年七月，升兵部右侍郎，寻进左侍郎。六年，进《大礼要略》，命开馆纂修《明伦大典》，敕掌都察院事。冬，拜礼部尚书兼文渊阁大学士，入参机务。七年正月，加少保兼太子太保。七月《明伦大典》成，进少傅兼太子太傅、吏部尚书、谨身殿大学士。八年九月，杨一清罢相，遂为首辅。十三年，进少师兼太子太师、华盖殿大学士。十四年春得疾，屡疏致仕，护送回乡。十八年二月六日卒，享年65岁，谥文忠，封赠太师。

遗著有《礼记章句》、《大礼要略》、《罗山奏疏》、《罗山文集》、《正先师孔子祀典集议》、《金縢辨疑》、《杜律训解》、《敕谕录》、《谕对录》、《钦明大狱录》、《霏雪编》、《嘉靖温州府志》等。璁从进士到入参政务仅六年，位居首辅六年，备极宠荣，世所罕见。《明史》本传赞其政绩：“刚明果敢，不避嫌怨。既遇主，亦时进谠言。”“他若清勋戚庄田，罢天下镇守内臣，先后殆尽，皆其力也。持身特廉，痛恶赃吏，一时苞苴路绝。”但对其“性狠愎、报复相寻、不护善类”亦有微词。

梅尧臣

梅尧臣（1002年5月31日—1060年5月27日）宋代诗人。字圣俞。宣州宣城(今属安徽)人。宣城汉代名宛陵，故世称宛陵先生。少年时随叔父梅询宦游，以荫补太庙斋郎，调桐城主簿。天圣九年(1031)为河南主簿，不久以德兴县令知建德县事。宝元二年(1039)调知襄城县事，徙监湖州盐税。签署忠武镇安两军节度判官，迁太常博士。皇祐三年(1051)，赐同进士出身，监永济仓。嘉祐元年(1056)擢国子监直讲。次年，欧阳修知贡举，梅尧臣参与评卷工作，从众多的试卷中发现苏轼的文章特别有才华，经他极力推荐，苏轼被录取为第2名。不久参加欧阳修主持的修《新唐书》工作。嘉祐四年官屯田员外郎，转都官员外郎，卒。

梅尧臣早年曾接触西昆体诗，对这种浮艳诗风深致不满，斥之为“烟云写形象，葩卉咏青红”。而主张写“因事有所激，因物兴以通”(《答韩三子华韩五持国韩六玉汝见赠述诗》)的诗歌。他的叙事诗《书窜》对丞相、贵妃串通一气图谋私利的丑恶行径痛加抨击。《汝坟贫女》、《田家语》等对广大人民遭受苛税、重役迫害提出悲愤控诉。短诗如《小村》、《陶者》等反映人民的贫困生活，表现了对人民的深切同情。他的写景诗如《鲁山山行》：“适与野情惬，千山高复低。好峰随处改，幽径独行迷。霜落熊升树，林空鹿饮溪。人家在何处?云外一声鸡。”方回云：“熊、鹿一联人皆称其工，然前联尤幽而有味。”(《瀛奎律髓》卷4)《腊日雪》、《忆吴淞江晚泊》、《春日拜垄经田家》、《东溪》等诗意境新颖，饶有情趣，为时所称。悼亡诗如《书哀》、《怀悲》、《悼亡三首》写丧妻之悲，血泪满纸。其古诗学韩愈、孟郊、卢仝，造语生新峭硬。五律受王维、孟浩然启发，力求“状难写之景，如在目前;含不尽之意，见于言外”。(《六一诗话》)推崇“平淡”境界(《读邵不疑学士诗卷》)，以矫西昆体华丽秾艳之弊。欧阳修称其“初喜为清丽，闲肆平淡，久则涵演深远，间亦琢刻以出怪巧”。(《梅圣俞墓志铭》)在欧阳修倡导的诗文革新运动中，“助修以变诗体者，则尧臣也”。(《四库全书总目》)宋诗至梅尧臣、欧阳修出，始形成自己面目。但某些诗篇语言过干枯朴质，诗美不足。其词格调风流，辞采葱倩。〔苏遮幕〕 (露堤平)写暮春景物，文情并茂，为欧阳修所击节赞赏。

著有《毛诗小传》20卷、《唐载》26卷、《孙子注》1卷，已佚。《宛陵集》60卷、附录1卷，今存。研究著作主要有朱东润《梅尧臣集编年校注》(上海古籍出版社)、《梅尧臣传》(中华书局·1979年)等。元张师曾编有《宛陵先生年谱》1卷。(《宛陵先生集》附录)。

傅山

傅山（1607.8.11－1684.8.2）明清之际著名思想家、艺术家，字青主，號真山、公他、石道人、朱衣道人等。山西阳曲(今太原市)人。少任侠，原为明诸生，曾为救援被阉党诬陷的山西提学袁继咸，反对巡抚张孙振，约会百余名诸生赴京上书。三上三阻，仍不屈服，草《辨诬公揭》，投大小各衙门及中官厂卫缉访者，卒获胜。袁继咸雪冤，张孙振入狱。明亡后，变服黄冠，不臣服清。有人控告他私通南朝赧帝，下狱后不少屈。后被荐博学鸿词科，以死拒绝，保持了坚贞的民族气节。在学术思想上，傅山反对理学，接近老庄，认为世儒之礼不过是“治世之衣冠，而乱世之疮也”。主张随遇而安的人生态度，表达了他在民族危亡之际的愤懑情绪。

傅山具有丰富的伦理学思想，首先他反对封建纲常、礼法名教，指出“君为臣纲”是束缚臣的“弊病”。他赞成臣择君，说：“昔人所谓臣亦择君，原不仅区区祸福之计，名可言，言可行，永终无弊。归妹之象，仕进之箴也。”(《霜红龛集》卷三十一)认为“仕本凭一志”，即对国事“有济”。真正的忠臣，“非忠其君”，而应对天下国家负责，而“天下者，非一人之天下，天下之天下也。”(同上书，卷三十二)傅山虽然不反对孝，但是反对儒家的孝，“博一孝名，以利心则名而已矣。”认为那种“立身扬名，显亲于后世”的孝行，“必有贼其亲之心”。所谓厚葬也不过是“以利其得一孝名耳”。他主张的孝是使父母在世时生活愉快，“冀得亲之一欢一笑”。恢复人由自然本性出发的真诚的孝。对于“夫为妻纲”之下的妇女，傅山深为同情，他说：“吾实怜之，每欲取常所亲见，略为风尘异人杂记，俾此辈不以不幸终湮没无闻。”他赞成女子追求爱情，“惷之心动，亦有女怀春，妙字，不必以淫心斥之。”

其次，傅山强烈地反对奴性，主张恢复人性。他写诗说：“天地有腹疾，奴物在其中。神医须武圣，扫荡奏奇功。”他所指的奴性，主要是在民族矛盾中，道学先生没有民族气节，毫无作为。他说：“所谓奴才者，小人之党也。不幸君子有种奴君子，教人指摘不得。”“自宋入元百年间，无一个出头地人。号为贤者，不过依傍程朱蒙袂，侈口居为道学先生，以自位置。至于华夷君臣之辨，一切置之不论。尚便便言圣人春秋之义，真叫人齿冷。”不但学士名贤往往是奴才，就是君主也如此。南宋“中国不振奸妖主和，使衣冠士夫屈膝丑虏，习以为常。碌碌庸奴无足言，即天子者，苟图富贵视肉耳。”傅山称他们为“庸奴”、“奴儒”，宣称要把“奴俗龌龊意见”，全部“打扫干净”。他主张“物性不可违”，“惟知彼自然”，人应该按照自己的本来面目存在：“质不可为，为之者是有所造作加上也”。反对封建道德对人的约束。

傅山反对专制，提倡平等。他认为尊与贵是后来形成的，不应该长久存在下去。可是历来的尊贵者，往往是独夫。他发展了孟子民贵君轻的思想，说：“百姓依护大人以为生，故爱大人，然此就大人能为人依护者言耳”。如果大人不能“为民”，那就是“草芥”、“寇仇”，“若草芥、寇仇，则后世之大人矣，小人焉能爱之?”“若处上而重之，则民难戴;处前而民害之，则民不利。皆非天所以作君作师之心。下之，后之，为民也，非自为也。不然则以虚嘴憩舌，卑躬劬劳哄着做帝王，几时是下场头?”他宣称真正的王侯，用不着别人捧场，人民也不应该为王侯捧场而是与他们平等。“王侯皆真正崇高圣贤，不事乃为高尚。其余所谓王侯者，非王侯，而不事之，正平等耳，何高尚之有?苟图衣食之人，看其所事者为王侯，自命为攀龙附凤之人，故便以高尚无用之名遗人，其实以用世之才自命耳。”他歌颂了“李太白对皇帝只如对常人”的精神，自己对人“贵贱一视之”，“生平不登宦人之堂”。

傅山提出“爱众”“利天下”的观点，赞成墨家的“爱无差等”。他强调“众”“群”，认为：“一夫之用，不足为强弱”，只有“众”才决定强弱，才有智慧，“小人不必群聚，但两人共处，即有异常之谋矣”。傅山宣称，“兼爱爱分，一爱爱专。我之于人，无彼此，皆爱”。“使尽爱天下之义，苟可以利天下，断腕可也，死可也。”真正的爱众，一定要兴利有功。“义者，宜也，宜利不宜害。兴利之事，须实有功，不得徒以志为有利于人也。”天子之利人，应该是“取诸民者有定，不横征以病之”。

傅山的观点，在一定程度上反映了新兴市民阶层的利益和要求，具有冲击封建伦常的桎梏的作用，有利于早期启蒙和时代之进步。其著作主要收集在《霜红龛集》中。另曾著《性史》 、《十三经字区》 、《周易音释》 、《周礼音辨》等，均佚。近年，陆续发现其佚著手稿与录本，有《庄子批注》 、《荀子评注》 、《荀子批点》 、《淮南子评注》 、《老学庵笔记批点》等。医学上传有《傅青主女科》和《傅青主男科》等，流行颇广，疑系后人托名之作。

张志和

张志和（732年－774年），初名龟龄，字子同，号烟波钓徒、玄真子，浪迹先生。婺州金华(今属浙江)人。兄鹤龄，能诗。志和于乾元、上元间游太学，登明经第。献策肃宗，颇为赏识，命待诏翰林，授左金吾卫录事参军。未几因事贬南浦尉。遇赦还，浪迹江湖，隐越州会稽多年。大历九年游湖州刺史颜真卿幕，撰《渔歌子》词五首，真卿等和之。后不详所终。志和工诗词，《渔歌子》(一称《渔父》)五首为早期文人词名作，“西塞山前白鹭飞”一阕尤传诵人口。宪宗曾写真求访。日嵯峨天皇于弘仁十四年(长庆三年)作《和张志和〈渔歌子〉五首》，日本填词滥觞于此。刘熙载称其词“风流千古。东坡尝以其成句用入《鹧鸪天》，又用于《浣溪沙》，然其所足成之句，犹未若原词之妙通造化也”(《艺概》)。又善书画，张彦远称其“书迹狂逸，自为渔歌，便画之，甚有逸思”(《历代名画记》)。又好道。《新唐书·艺文志》著录其所著《太易》一五卷、《玄真子》一二卷，《直斋书录解题》亦录《玄真子》三卷，今并佚。陈振孙曾集《玄真子渔歌碑传集录》一卷，云：“尝得其一时倡和诸贤之词各五章及南卓、柳宗元所赋，通为若干章，集为一编，以备吴兴故事。”(《文献通考》卷二四九引)《金奁集》卷末附张志和《渔父词》一五首，此当系误收同时诸贤唱和之作。《全唐诗》卷三○八存其诗词九首，《全唐文》卷四三三存其文二篇。生平见颜真卿《浪迹先生玄真子张志和碑铭》、《新唐书》卷一九六本传、《唐诗纪事》卷四六、《唐才子传校笺》卷三。

姚莹

姚莹（1785年～1853年1月24日），字石甫，号明叔，晚号展和。安徽桐城人。姚鼐侄孙。嘉庆十年(1805)以府试第一入郡庠。次年岁试，居安庆敬敷书院，从祖姚鼐与言“学问文章事，始得其要，归而为之益力”(姚濬昌《姚莹年谱》)，并与方东树、刘开等，结为“文章道义之交”(同上)。十二年，中举。次年，试礼部，中式第三十二名。二十一年后，历任福建平和、龙溪知县。二十四年，任台湾知县，兼摄噶玛兰通判。道光十二年(1832)，任江苏武进知县，受陶澍、林则徐赏识。十八年，擢台湾兵备道，加按察使衔，与镇军达洪阿，坚决抗战。二十三年，被诬告，革职拿问，入刑部狱。数月后，获释出狱。京师友人冯桂芬、汤鹏等，置酒庆贺，陈庆镛、苏廷魁、朱琦、梅曾亮、王拯等，皆出席作陪，饮酒赋诗，话台湾冤狱事。旋发往四川，以同知知州用，两使西藏，又补蓬州。越二年，引疾归。咸丰元年(1851)，以大臣荐，委湖北盐法道，旋升广西按察使。二年病卒。工诗古文辞，文宗桐城义法，与管同、梅曾亮、方东树并称“姚门四弟子”。然其“于书无所不窥，顾不好经生章句，而慕贾谊、王守仁之为人。文章善持论，指陈时事利害，慷慨深切，异乎世以苶弱枯涩为学桐城者”(《清史列传》本传)。诗则“大抵于古人善处，别有会心，不肯袭貌，往往成一家言”(姚濬昌《姚莹年谱》)。“于沉著处见骨力，俊爽处见风神，激烈处见意气，阔大处见门户，奄有古人之美而自成面目”(符葆森《国朝正雅集》引张聪咸评语)。著有《石甫文钞》二卷，又著《东溟文集》六卷、《东溟外集》四卷、《东溟文后集》一四卷、《东溟文外集》二卷、《后湘诗集》九卷、《后湘诗二集》五卷、《后湘诗续集》七卷、《东溟奏稿》四卷、《东槎纪略》五卷、《康輶纪行》一六卷、《中复堂遗稿》五卷、《中复堂遗稿续编》二卷、《姚氏先德传》七卷等，合称《中复堂全集》。生平事迹见《清史稿》卷三八四、《清史列传》卷七三，徐子苓《桐城姚先生墓志铭》、吴嘉宾《姚公传》、徐宗亮《姚公墓表》(均见《续碑传集》卷三五)、金天翮《皖志列传稿》卷六、姚濬昌《姚莹年谱》(附于《中复堂全集》)等。

陆贽

陆贽(754—805)，字敬舆，嘉兴人。出生地相传在城内甜水井(约在今城区斜西街东首)。陆氏自东汉末即为江南望族，陆贽出生时家门已衰落。父陆侃曾任溧阳县令，早逝，贽受母教成长。唐大历六年(771)进士，又应博学鸿词得高第，授华州郑县尉，迁渭南县主簿。唐德宗即位，由监察御史召为翰林学士。时藩镇跋扈，朝政紊乱，叛军陷长安，军阀朱泚僭称帝，陆贽随德宗避乱奉天，转为考功郎中。李怀光叛乱，又扈从德宗逃往梁州，转谏议大夫。长安收复后，还东京转任中书舍人。 自任翰林学士后，即参赞机要，负责起草文诏，甚得朝廷倚重，号称“内相”。时当危难之际，朝政千头万绪，大量诏书均由陆贽起草，他疾笔如飞，凡所论列，无不曲尽情理。贞元七年(791)，拜兵部侍郎，知贡举。次年任中书侍郎同平章事，为宰相。执政期间，公忠体国，励精图治，具有远见卓识。在当时社会矛盾深化，唐王朝面临崩溃的形势下，他指陈时弊，筹划大计，为朝廷出了许多善策。他对德宗忠言极谏，建议皇帝了解下情，广开言路，纳言改过，轻徭薄赋，任贤黜恶，储粮备边，消弭战争。这些建议有些为德宗采纳，化为实际政策。特别是在藩镇叛乱举国动摇的情势下，规劝德宗下诏罪己，为德宗起草了诚挚动人的诏书并颁行天下，前线将士为之感动，有的听到后痛哭，叛乱者上表谢罪。 由于他善于预见，措施得宜，力挽危局，唐王朝摇摇欲坠的局面得以转危为安。陆贽秉性贞刚，严于律己，自许“上不负天子，下不负所学”，以天下为己任，敢于矫正人君的过失，揭露奸佞误国的罪恶。他认为立国要以民为本，对“富者兼地数万亩，贫者无容足之居”的尖锐对比，深为愤慨，同情人民的悲惨生活。他力劝德宗爱人节用，轻徭薄赋，反对横征暴敛，主张使“一代黔黎，跻富寿之域”。陆贽为相期间，户部侍郎、判度支裴延龄以谄佞德宗信用，“天下嫉之如仇”。陆贽仗义执言，多次上书参奏裴延龄的罪行。德宗信用奸臣，不听忠言，于贞元十年罢陆贽知政事，为太子宾客。贞元十一年春复贬忠州别驾，陆贽谪居僻地，仍心念黎民，因当地气候恶劣，疾疫流行，遂编录《陆氏集验方》50卷，供人们治病使用。唐顺宗即位后，下诏召还陆贽，诏未至而贽已逝。

陆贽是唐代贤相，他的学养才能和品德风范，深得当时和后代称赞。权德舆比之为汉代的贾谊，苏轼认为他是“王佐”、“帝师”之才。有著述多种，流传至今的有《陆宣公集》(亦名《陆宣公翰苑集》，浙江古籍出版社1988年重新出版)。其关于时政的奏议、制诰等文章，传诵古今，被称为“经世有用之言”、“昭昭然与金石不朽”、“于古今政治得失之故，无不深切著明，有足为万世龟鉴者”。陆氏后裔繁衍嘉兴、湖州一带者甚众。嘉兴城内旧时有陆宣公祠(址在今嘉兴市汽车配件厂)，多历代石刻，“文化大革命”中被毁。嘉兴城区东门外原有宣公书院，清代已不存。东门外原有石桥名宣公桥，为人所熟知，近年整治河道时拆掉，其附近尚有宣公路。郊区新丰镇附近旧时有陆贽墓(按陆贽卒后葬于忠州，此墓或系衣冠冢)，今亦不存。城郊古时尚有陆宣公读书台、鹤渚、放鹤处等古迹。

月溪

月溪法师（1879年-1965年4月24日），生于一八七九年，祖籍浙江钱塘，俗姓吴，讳心圆，字月溪，人称“八指头陀”幼受儒业于汪维寅先生，年十二读兰亭序至“死生亦大矣岂不痛哉”句概然有解悟，问先生如何方能不生不死，先生告曰，儒言未知生，焉知死。 自是谦攻佛学并潜心于老庄濂洛关闽之性理，博通六经，随肄业于上海震旦学院通英，法语文涉猎西洋哲学，遍参江浙名山梵刹，叩问诸大德。 囬滇后即决志出家，宏扬大法，礼静安老和尚剃度受具戒，甫出家精进勇猛于佛前燃无名指及小指并剪胸肉掌大，炷四十八灯供佛，发三大愿：一、不贪美衣食，乐修苦行永无退悔。 二、苦心参究三藏一切经典。 三、以所得悉讲演示道，广利众生。 后随参悟法师学天台贤首慈恩诸宗教义。 逐遍莅众会说法讲经聼者如市。 膺金陵之请，讲楞伽法会，尝谒牛首山献花己铁己法师得悉力参见性之法，日夜苦参，形容憔悴，瘦骨如柴，至某夜闻窗外风吹梧桐叶声豁然证悟通身大汗曰：哦！ 原来原来不青不白亦不参禅亦不念佛亦无生死事大亦无无常信口说偈曰：本来无佛无众生，世界未曾见一人，究竟了解是这个，自性还是自己生。 数日后往见己铁己大德告以所悟己曰：汝证悟也，汝可再将传灯录印证汝大事毕也。 有缘讲经渡众生，无缘随缘度日。

月溪上人讲经说法皆从自性中流露，故能道化群迷，阐扬宗性，广博宏辩，毕生讲经二百五十余会，有剃染徒二人，悟道弟子八人，皈依弟子伍拾余万，宏法足迹遍布川，湘，鄂，赣，皖，粤，陕，甘，青，平，津，鲁，豫，晋，京，浙，香港，澳门等二十余省市，数十年无虚度，性喜游，历终南，太白，香山，华山，峨嵋，九华，普陀，五台，泰山，山嵩山，黄，武当，庐山，劳山，恒山，罗浮山等，所到名山必留诗句，善七弦琴，游必擕琴随身，游华山时曾自书{华山待月空记}生平著作甚多计有，大乘绝对论，大乘八宗修法，大乘佛法用功概论，四乘法门，禅宗修法，禅宗史略，佛法大纲，月溪法师语录，用周易老庄解释佛法的错误，佛教人生观，佛法问答录，月溪法师讲无始无名，月溪法师讲念佛法门，月溪法师诗词集，证道歌显宗记注解，维摩诘经疏，心经疏等，九十八种，凡千万言，所著皆能汇各家之旨趣，振百代之宗风，本名心见性之真传，在破要无始无明，以弘扬大法，使天下古今中外之哲理皆能分别异同，有所指归，若江汉之朝宗于海，发人之所未发，言前人之所未言，阐明义理，使后学者有所依归。

一九三三年广州大佛寺被广州警察局侵占改为训练学校引发信众抗议。 后经粤海舰队司令姜西圆出面收回并亲到云南昆明礼请月溪上人住锡广州大佛寺方丈，使千年古刹得以重修，顿时佛事兴旺，道风大振。

一九三八年月溪上人离穗来港弘法住锡沙田万佛山晦思园。 并开始筹备兴建万佛寺

一九四九年月溪上人经十余年筹备，得到多善信及南洋烟草公司创办人简玉阶居士大力支持下于万佛山兴建万佛寺道场，历时八载，事必躬亲，担铁运石，亲手塑造佛像万余尊曾一指说偈曰：来本不来，菩提非树，明镜非台。 去本不去，上无片瓦，下无寸地，古今诸佛皆在老僧指头上放光现瑞转大法轮。

一九六五年四月二十四日（农历三月二十三）月溪上人在香港讲圆觉经偶感不适自知时至，法师即嘱咐其左右弟子待老衲圆寂后将法体封龛入土八个月后拨土开龛如不证得金身随便处之可也，并说偈曰：讲经说法数十年，度生无生万万千，待等此日世缘尽，遍满虚空大自在。 至晚八时遂端坐入涅槃住世八十七载。 同年农历十一月十七弟子拨土开龛即见月溪老法师五官俱全，须发仍留，整体无缺，呈金黄色端坐龛内，众弟子遂加漆铺金供奉于万佛寺内。 在亚热带气候之香港没有进行任何医学处理的情况下能有此奇迹诚自唐朝六祖而后千余年来南中国罕有之盛事，其生平苦修行持，戒律精严，于此可证。

著作有《金刚经讲录》、《圆觉经讲录》、《楞伽经讲录》、《维摩经讲录》、《心经讲录》、《佛教人生观》、《佛法问答录》、《大乘八宗修法》、《大乘绝对论》、《月溪语录》、《参禅修法》等多种。