曹绣君

曹绣君，安徽绩溪人，为萍社之中坚，在孙玉声《海上文虎沿革史》和陆律西《含犀霏玉轩谈虎》都提到过他。曹绣君在萍社集合于新世界后加入，并按月值社，后又移师至大世界。郑逸梅在其《郑逸梅选集·上海游戏场报》一文中描述道：“又上海有一个灯谜集团，名萍社，初设于文明雅集（茶馆名），孙玉声和天台山农都是萍社中人，不久即移至大世界张灯悬谜。当时的王均卿、况蕙风、施济群、步林屋、曹绣君、姚涤源、汪闲闲、徐行素、谢不敏、王毓生、朱染尘（别署七子山人）等，都是射谜能手，纷纷到大世界来，报上且辟《文虎台》一栏，写稿阵容越发坚强，销数由场内而及场外了。”而孙玉声的小说《海上繁华梦 附续梦》更是把这一场景写入其中：“访问社中主任，乃海上漱石生（孙玉声）与松隐庐主（朱染尘）。幼安和漱石生素识，问同社共有几人，漱石生答称社中共有三十余人，每夜七时半起，十时半止，轮流值社，寒暑无间。”并列出名录，曹绣君也在当中。

曹绣君的职业是编辑，在进步书局任职，著有《古今情海》《新学生尺牍》《游戏文学丛刊》等。进步书局是文明书局的另一块招牌，主事者乃萍社大家王均卿，运营一段时间后直接归并到文明书局。曹绣君文笔幽默风趣，常常为《新闻报·快活林》《香艳杂志》《游戏世界》《红杂志》等报刊撰写文章，如《蓼花宝漫录》《薰摘录》等。因他的名字秀气，甚至有一次在别人的婚宴上被误认为是位女士。他写的贺诗端楷写在桃花笺上，细整得可爱，还加上一个绯色的信封，一位胖先生致辞念其集唐贺诗，误称其为女士，曹绣君显得有些不悦。散席后绣君由主人介绍后，胖先生方知这位头童发秃的男士便是曹绣君。

陈琳

陈琳（？－217年），字孔璋，广陵(今江苏江都县)人。汉末文学家，建安七子之一。生年无考,在建安七子中年事稍长,约与孔融相当。最初，陈琳为何进主簿。中平六年(189)，汉灵帝死，何太后临朝，掌握朝政的何进想除掉宦官之害，太后不听。何进便召集四方猛将进京，以此恐吓太后，迫使她杀掉宦官。陈琳曾加劝阻，认为这是“倒持干戈，授人以柄;功必不成，祗为乱阶。”何进不采纳他的意见。果然如陈琳所料，宦官们先下手把何进杀掉。

何进死后，陈琳逃避到冀州(今河北中南部)，在袁绍手下主办文书。他为袁绍作了一篇讨伐曹操的《为袁绍檄豫州》的檄文，骂曹操是“赘阉遗丑，本无懿德，犭票狡锋协，好乱乐祸。”又说曹操“卑侮王室，败乱法纪。坐领三台，专制朝政。”对曹操进行抨击。后袁绍败亡，陈琳归顺曹操。曹操对陈琳说：“卿昔为本初(袁绍)移书，但可罪状孤而已恶恶止其身，何乃上及父祖邪?”(《三国志·魏书·武帝纪》)陈琳谢罪。曹操喜爱他的才干，既往不咎，任命他为司空军谋祭酒，管记室，替曹操书写军国文书。曹操很赞赏陈琳所作的表章文书。据《典略》记载：“琳作诸书及檄，草成呈太祖。太祖先苦头风，是日疾发，卧读琳所作，翕然而起曰：‘此愈我病!’数加厚赐。”从现存陈琳的文章看，确实写得很有锋芒，能曲尽其意。后升迁为门下督。建安二十二年(217)，因疫病流行病死。

陈琳以章表书记见称，与阮瑀齐名。曹丕称“琳、瑀之章表书记，今之隽也”(《典论·论文》)。名作就是讨伐曹操的《为袁绍檄豫州》，文章铺张扬厉，多用骈偶，《文心雕龙·檄移篇》称其“壮有骨骾”。诗仅存四首，其中《饮马长城窟行》以乐府旧题写人民劳役之苦，采用生动的对话形式，富有民歌色彩。“生男慎莫举，生女哺用脯。君独不见长城下，死人骸骨相撑拄”等句，尤悲切动人。《隋书·经籍志》著录有集十卷，已散佚，明人辑有《陈记室集》一卷。

慧远

慧远(公元334-416年)，东晋名僧，佛教理论家。俗姓贾。雁门楼烦(今山西原平崞阳镇东)人。出身仕宦之家。少随其舅游学洛阳等地。“博综《六经》，尤善《庄》、《老》”。21岁时与其弟慧持同往太行恒山听道安讲《般若经》，认为“儒道九流，皆糠粃耳”。遂与弟同出家为僧。24岁开始讲经。“引《庄子》义为连类”，收效很好。东晋孝武帝太元四年(379)别道安南下。至庐山，定居东林寺传法。弟子甚众，渐成庐山僧团。慧远著述大都佚散。今存主要有《沙门不敬王者论》、《明报应论》、《三报论》及《大智论钞序》等，收载在《出三藏记集》、《弘明集》和《广弘明集》中。清严可均辑《全晋文》有《慧远集》二卷。慧远从“本无”说出发，认为佛教之最高境界就是永恒不变的法性，人如果得到和把握不变的法性，即可“冥神绝境”，达到涅槃。在形神关系上，主张形尽神不灭。认为神具有周遍感应一切的能力，而它本身却是绝对不变的永恒存在。借薪火喻形神，认为“火之传异薪，犹神之传异形”，薪有尽而火不熄，形有朽而神不灭。在神不灭论的基础上，对传统的因果报应论做了改造。认为在作业者之外不存在主持报应的主宰者，报应完全是作业者自作自受。“罪福之应，唯其所感，感之而应，故谓之自然”。并提出“三报”说对原有的报应论进行补充。慧远还致力于调和佛教与中国传统文化的矛盾，认为佛法与名教“出处虽异，终期则同”。把儒家的许多思想纳入佛教教义之中，对佛教的中国化产生了很大影响。

(1)法性无性论 慧远早年从师道安。道安属“本无宗”，认为“无在元化之先，空为众形之始”。强调“空”、“无”为万有的本体。慧元直接继承道安的“本无”学说，认为“无性之性，谓之法性，法性无性，因缘以生。生缘无自相，虽有而常无”。佛教所谓“法性”是与“真如”、“涅槃”等概念属同等性质，主要是指现象背后的本质、本体等。“法性无性”是说，佛教所说的世界本体是没有任何规定性的，其中包括人在内，都因缘合和而成，体性本无所有，故其本性是“空”的或是“虚假”不实的，以此否定客观世界的真实性。佛教的最高境界即是永恒不变的法性。“至极以不变为性，得性以体极为宗”。人若能做到体极，即可断绝一切情欲，超出生死轮回。这叫“反本求宗”。“反本求宗者，不以生累其神;超落尘封者，不以情累其生。不以情累其生，则生可灭;不以生累其神，则神可冥。冥神绝境，故谓之泥洹”。人的精神与万物冥合，从而超越外境对人的束缚，就可达到涅槃(旧译泥洹)的境界。由此可知，慧远的“法性无性论”，实际上也就是要人们从根本上觉悟到现实的一切都是虚幻的，所以不要以情累其生，以生累其情，从而“冥神绝境”，达到“涅槃”。

(2)因缘致报论 在佛教传入中国以前，中国传统文化中也有因果报应说，如《尚书·汤诰》讲“天道福善祸淫”。《尚书·伊训》讲“惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃”。但中国传统文化把报应的主宰归于“天”，并认为报应会牵及子孙，而并不是全在自身。“积善之家，必有余庆;积不善之家，必有余殃”。这样便产生了戴逵所有的疑问：为什么会有“束修履道，言行无伤，而天罚人楚，百罗备婴;任性恣情.肆行暴虐，生得富贵，子孙繁炽”之事。慧远以神不灭论为基础，对因果报应论作了新的解释。他首先把报应主宰归于作业者的心，并把受报主体限于作业者自身。“心以善恶为形声，报以罪福为影响，本以情感，而应自来，岂有幽司?”在“我”之外没有一个赏罚的主宰者，报应完全是与自己的业行相应，所以是自感自应、自作自受。“罪福之应，唯其所感，感之而然，故谓之自然。自然者，即我之影响耳，于夫主宰，复何功哉?”其次慧远用“三报”说对现实中报应舛行的现象作了解释。他说：“业有三报：一曰现报，二曰生报，三曰后报。”所谓“现报”，是说善恶始于此身，即今生今世此身受报。所谓“生报”，是指来生受报;所谓“后报”，是指“要二生三生，百生千生，然后乃受”。这是由于“应有迟速”，故“报有先后”。受报先后虽然不同，但都要“以所遇而为对”。这样，慧远便把未能相一致的报应推向遥远的过去和将来，因而比起中国传统文化中的因果报应论，更有利于统治者的说教。

(3)形尽神不灭论 形神关系是中国哲学史中的一个重要问题。在汉代，桓谭、王充已提出形尽神灭的形神观。但由于他们仍然把“神”看作某种特殊的物质，所以未能正确地解决形神关系问题，魏晋南北朝时期，对形神关系问题的讨论仍然是理论界的重点之一。孙盛曾有“形既粉散，知亦如之”的命题，但总体上并未超出汉代的理论水平。慧远从维护佛教教义的立场，提出形尽神不灭的理论。慧远说：“神也者，圆应无生，妙尽无名，感物而动，假数而行。感物而非物，故物化而不灭;假数而非数，故数尽而不穷”。即认为神具有周遍感应一切的能力，而它本身却是绝对不变的永恒存在，能“物化而不灭”，“数尽而不穷”。这就叫“圆应无生”。汉代桓谭曾以烛火之喻来说明形尽神灭。慧远则是借薪火之喻来说明神不灭。“火之传于薪，犹神之传于形，火之传异薪，犹神之传异形。前薪非后薪，则知指穷之术妙。前形非后形，则悟情数之感深”。不同的薪可传同一的火，不同的形可传同一的神，火借薪传而不熄，神假形递而不灭。桓谭的烛火之喻被慧远用来说明形尽神不灭，也可看出汉代唯物主义的形神理论并不能真正驳倒神不灭论。对于神不灭论真正有力的批判，是南朝梁时范缜提出的“形质神用”的理论。

(4)佛法与圣教同归 儒家讲忠孝，是入世哲学，佛教主张出世，二者本不相容，而慧远为了使佛教能与中国本土文化相融合，除了引庄，老之义以解释佛教经典外，还极力调和儒佛之间的矛盾。在慧远看来，“道法之与名教，如来之与尧孔，发致虽殊，潜相影响，出处诚异，终期则同。”佛教和儒家都是要让人们体悟最根本的道理，区别在于儒家是从名教方面体悟，佛家是从道法方面体悟。慧远认为，儒家所讲的奉上之礼、尊亲之敬、忠孝之义，在佛经中都可见到。所以“悦释迦之风者，辄先奉亲而敬君”。至于出家，表面看好像与礼教相悖，而实际上却是“如令一夫全德，则道给六亲，泽流天下，虽不处王侯之位，亦已协契皇极，在宥生民矣”。所以“内乖天属之重，而不违其孝;外阙奉王之恭，而不失其敬”。这样，慧远就在肯定佛法为“独绝之教，不变之宗”的基础上，调和了儒佛之间的矛盾。这对于佛教的中国化产生了很大的影响。

郑樵

郑樵（1104年—1162年）字渔仲，号溪西遗民，兴化军莆田(今属福建)人。他不应科举,反对写科举文章,曾三次被推举为“孝廉”,两次被举为“遗逸”,皆不就。居夹漈山，谢绝人事，刻苦力学三十年，故学者又称夹漈先生。郑樵的志向是“欲读古人之书,欲通百家之学,欲讨六艺之文而为羽翼,如此一生则无遗恨”。游历名山大川，搜奇访古，遇藏书家，必读尽乃去。访学十年,喜游名山大川,搜奇访古,对礼乐、文字、天文、地理、虫鱼、草木,均有研究。好著书，自负不下刘向、扬雄。绍兴十九年，献书朝廷，诏藏于秘阁。绍兴二十八年，授右迪功郎、礼兵二部架阁(《建炎以来系年要录》卷一七九)。改监潭州南岳庙。给札归抄所著《通志》。三十一年，书成，授枢密院编修官，兼摄检详诸房文字。次年，病卒，年五十九。

学问广博，考证勤敏，著述繁富，著有《尔雅注》、《通志》，是著名的历史、语言文字学著作，对后世有较大影响。其诗文也别具特色，《四库全书总目》谓其文“滉漾恣肆，多类唐李观、孙樵、刘蜕，在宋人为别调”(卷一五九)。其《通志总序》，清康熙皇帝以为“网千载而成文，综百家以立说，闳览博物，此其一助”(《御制文第三集》卷四二)。其馀《献皇帝书》、《上宰相书》、《上方礼部书》诸作，纵论古今，自夸抱负，具有傲睨一世的气势，尽管被四库馆臣讥为“器量殊嫌浅狭”，但仍不失为古文佳作。其诗多闲居之篇，“不甚修饰，而萧散无俗韵”(《四库全书总目》卷一五九)，像《题南山书堂》、《东山采药》、《晨雨》、《漫兴》等篇均为此类诗作。著有《夹漈遗稿》，今存三卷，有清抄本、《四库全书》本。书目文献出版社1992年出版有吴怀祺校补《郑樵集》。《全宋诗》卷一九四九录其诗一卷。《全宋文》卷四三七三收有其文。事迹见《宋史》卷四三六本传。顾颉刚、吴怀祺分别编有《郑樵年谱》。

李英儒

李英儒（1913年11月—1989年2月6日），当代著名作家。曾用笔名黎莺。1914年3月16日生于河北保定清苑县李家桥村一个中农家庭。七岁进私塾,读了四书五经和唐宋八大家的文章。后考入保定市志存中学,半工半读。1937年高中毕业后,到北京补习数月英语。“七七”事变后回到家乡,在晋察冀边区冀中地区做地方工作。1938年1月参加八路军后,做过编辑、记者,主编过游击队的《火星报》,后调任步兵团长,1940年开始从事文艺创作,经常在冀中地方刊物上发表小说、散文、通讯和诗歌。同时,编辑冀中文艺刊物《文艺学习》,负责《冀中一日》的初审和该书第四卷《战斗的人民》的编辑工作。1942年加入中国共产党。在日本帝国主义进行“五一”大扫荡时期,到保定从事地下工作,深入敌伪军中进行分化瓦解,并组织工人、学生和市民与敌伪斗争。1946年在华北军区政治部任科长。1947年在华北局联络部任第一处处长。北京解放后,调任天津某医院政委兼党委书记。从1953年开始,从事部队文化工作,任中国人民解放军总后勤部政治部文化部副部长,1958年调任宣传部副部长,自1962年从事专业创作,1963年任总政文化部创作组长,现任解放军八一电影制片厂顾问。1954年,他的第一部长篇小说《战斗在滹沱河上》(1959年,作家出版社)发表后,受到读者好评。其中个别章节,如《地下的战斗》于1955年被选入《文学初步读物》,由人民文学出版社出版;《沿河村的血迹》,则于1956年由通俗读物出版社印成单行本。1958年12月,出版了代表作,优秀长篇小说《野火春风斗古城》(作家出版社)。作品以他自己的生活经历为素材,描写我国北方一个古老省城的地下工作者同敌人进行斗争的故事,成功地塑造了党的地下领导干部杨晓冬、革命妈妈杨老太太、党的好女儿金环和银环等英雄形象。作品情节曲折,结构紧凑,朴素、自然。在当代文学史上具有重要意义。小说出版后被译为日、英、俄、朝、保等多种文字,被改编为话剧和多种地方戏上演,还改编为同名电影搬上银幕。还在《人民文学》、《解放军文艺》、《新港》、《北京文艺》等刊物上发表《政治委员》、《三进五窑村》、《万人敌》、《敢叫敌血染刀红》等短篇和长篇小说《还我河山大地春》的部分章节。“文化大革命”中遭受诬陷迫害,被监禁八年。在狱中极端困难的条件下,坚持写作,创作描写女游击队长凌雪晴成长过程的长篇小说《女游击队长》(上、下集;1979年,解放军文艺出版社)和以土改和武装斗争为题材的长篇小说《一代青春》。1975年5月出狱后,又创作了描写贺龙于1939年在冀中坚持对敌斗争的长篇小说《深水活龙》(河北人民出版社),发表长篇小说《还我河山》(《钟山》杂志;人民文学出版社)。此外,还写有电影文学剧本《女游击队长》(与李晓龙合作)和《还我河山》(与人合作),并编《李英儒短篇小说选》(河北人民出版社)等。

李时珍

李时珍（1518—1593）明杰出医药学家。字东璧，晚号濒湖山人。蕲州(今湖北蕲春)人。世业医，父言闻，有医名。幼习儒，三次应乡试不中。师事顾日岩，读书十年。受家庭熏陶，兼好医书，遂精医药。千里就医于门，立活不取值。楚王闻之，聘为奉祠，掌良医所事。世子暴厥，治之即甦。经推荐，赴京师太医院供职一年，或云尝授太医院院判之职。晚年因子建中为官，遂进封文林郎、四川省蓬溪知县。念本草一书历代注解者谬误亦多，遂考古证今，辨疑订误，广采博收群书，奋发编修。自嘉靖三十一年(1552年)至万历六年(1578年)，历时二十七载，三易其稿，著成《本草纲目》五十二卷，初刊于金陵。子建中、建元、建木及诸孙皆参与绘制药图，孙树宗、树声为之校对。甫及刻成，时珍即逝。

《本草纲目》为明代本草集大成之巨著，共载药一千八百九十二种，内新增加药三百七十四种。分十六部六十二类，按从微至巨、从贱至贵原则排列，并仿*陈藏器《本草拾遗》编纂法，取材不厌详悉。全书采用“纲目”体例：分部为纲，分类为目;正名为纲，释名为目;物以类从，目随纲举。各药列释名、集解、辨疑、正误、修治、气味、主治、发明、附方诸项，医药结合。所引书名、人名，皆注于引文之下。考释药理甚精，指出药品“升降在物亦在人”，明确人力可以改变药性。又谓人之脏腑禀赋各有所偏，故认识药性亦不可以常理概论。鉴别药物，极为精审，纠正药物混淆、误合、重出、错谬者不可胜数。平素注重实践，深入民间访采，今常用中药“三七”，即其考访所得。全书引用参考书籍多至八百余部，凡经史子集有关药物者，尽皆收录。内容丰富，留存大量动、植、矿物资料，近人视为博物学巨著。亦精医理。仅《本草纲目》中，载奇验医案即有三十余则。论三焦、命门之形质，独具卓见。所描述诸疾，多合现代科学之认识(如中煤气毒，蠕虫所致嗜癖等)。对脉学亦深有研究，所撰《濒湖脉学》(1564年)能融会先贤脉学之精华，删繁去芜，讲求实用，论述较为通俗简要，以韵体文写成，便于记诵。此书归纳脉象为二十七种，各撰体状诗、相类诗、主病诗。另著有《奇经八脉考》(1572年)，于奇经循行路线及证治规律阐发尤多。

已佚医著有《三焦客难》、《命门考》(或以为实系一书)、《五脏图论》、《濒湖医案》、《濒湖集简方》等。民间抄录之《天傀论》一书，实系取自《本草纲目》卷五十二“人傀”一节。其文学著作有《薖所馆诗话》，今佚。次子建元，从父业医，有医名。父卒，献《本草纲目》于朝廷。四子建方，精医，中年入选太医院医士。弟子*庞鹿门，传其医学;瞿九思，传其儒学。

陆小曼

陆小曼（1903年11月7日－1965年4月3日），现代女作家,画家。名眉。上海人。1909年其父陆定于日本早稻田大学毕业回国后,即在北京担任贝子贝勒学校国文讲师,她即随全家迁居北京。六岁入北京女子师范大学七年制附属小学,十三岁入法国人办的圣心学堂(亦称法国学堂)。十九岁因病退学,同年与王赓(受庆)结婚,三年后与王离婚。1926年与诗人徐志摩在北京结婚。1930年从驾天健学习国画,次年徐志摩遇难后,在家专门从事国画,造诣颇深。熟悉中西文学;早年对戏剧甚感兴趣,1928年曾与徐志摩合作五幕剧本《卞昆冈》(新月书店),也写散文小说,如《爱眉小札》(1936年,良友图书公司)中的《小曼日记》和短篇小说《皇家饭店》(1947年,刊赵清阁主编的《无题集》),文字流利,潇洒。1942年,曾在上海大新公司举行画展。1949年解放后,从事翻译工作,1957年曾被评为全国十二名“三八红旗手”之一,此后担任上海文史馆馆员、上海中国画院画师和上海市人民委员会参事室参事等职。1965年病逝于上海华东医院,时年六十三岁。

威廉·詹姆斯

威廉·詹姆斯（William James，1842年1月11日—1910年8月26日），美国著名的心理学家、实用主义哲学和伦理学的主要创始人之一。出生于美国纽约，是神学家亨利·詹姆斯的长子。1855—1860年游学于英、法、德和瑞士，1861年进入哈佛大学劳伦斯理学院，学习化学、比较解剖学和生理学，1864年转入该校医学院，1869年获医学博士学位。詹姆斯一生可分为四个时期，求学时期;研究心理学时期;研究宗教经验时期(在完成《心理学原理》之后，开始“研究上帝的性质和存在、灵魂不朽、自由意志与宿命论、人生价值等问题”。八十年代末，他开始教授伦理学和宗教学”);研究哲学时期。“实用主义”这一概念最早由美国物理学、数学、逻辑学家皮尔斯提出并把它运用到哲学上，形成了实用主义基本原则，但没有真正形成体系。詹姆斯介绍并阐述了皮尔斯的实用主义，是继皮尔斯之后，美国实用主义的主要创始人。他把实用主义原则运用于道德领域，提出善的本质就是满足需要;每一种道德境遇都是独特的，不会重复的，因此要求每一次道德决定都必须是全新的。他的这两个基本观点，奠定了实用主义伦理学的基础。他认为，在各种哲学学科中，伦理学占首要地位。美国的M·怀特说：“他是哲学界的一颗大行星：他在自己的轴心上旋转，并把实用主义的所有其他发光体(领导人)都吸收到他的有力的活动领域中来。”(M·怀特： 《分析的时代》第155页。商务印书馆，1981年版)詹姆斯的主要著作有：《心理学原理》两卷(1890)、《信仰的意志及其它有关大众哲学的论文》(1897)、《对教师的谈话》(1899)、《宗教经验种种》(1902)、《实用主义》(1907)、《真理的意义》(1909)、《回忆和研究》(1911)、《彻底的经验主义论文集》(1912)等。

彻底的经验主义 詹姆斯认为，以往的哲学所以分成唯物论与唯心论、经验论与唯理论，完全是由哲学家的气质的不同造成的。气质给人带来的偏见比任何客观前提所造成的要强烈得多。他认为，唯理论与经验论各有片面性，现在需要一种结合两种哲学、具有调和精神的哲学。实用主义是可以满足这两种要求的哲学。它既能象理性主义一样，含有宗教性，但同时又象经验主义一样，能保持和事实最密切的关系。所以，实用主义是“思想方法上所需要的中间的、调和的路线”(詹姆斯：《实用主义》，商务印书馆1981年版，第24页。下引此书，只注页码)，是“和事佬”。他强调经验，后来干脆称自己的哲学是“彻底的经验主义”。

首先，彻底的经验主义是一个公准。也就是说，在哲学家中间唯一可以展开辩论的东西是可以用经验中抽出来的事项来说明的东西。凡不具有经验性质的东西，不能成为辩论中的材料。每个实体为大家所知道的是一组属性;这些属性为我们的实际经验形成了唯一兑现价值。詹姆斯所承认的实体，就是由经验组合的实体。

其次，“彻底的经验主义”是关于“事实的陈述”，事物之间的关系同事物本身一样，都是属于直接个别经验的东西。他说，普通的经验主义不注意连接性的关系，不注意连接性关系同分离性关系，都表现为经验的对等部分，结果造成理性主义者用超经验的统一者、实体、理智的范畴或自我，来矫正各种不连贯性。如果经验自身是彻底的，就无须用经验之外某个东西来说明经验的连接了，它自身就具有连续性的结构，因此，人们用不着走出经验本身的网络，就可以说明经验的连续性。

第三，经验是唯一的实在。经验作为一个整体，它是自足的(Self—Containing)。他认为，主体与客体、被表现的与表现的、事物与思维，这都是实践上的区别。这种区别固然十分重要，然而它们仅仅属于职能的范围，绝不属于本体的范围。它们不是根本异质的，都是由经验材料做成的。“纯粹经验”是最原始的存在，它的最主要特性是具有连续性，在它还没有成为任何的确定的什么时，它已准备成为一切种类的什么;它充满着一，同时也充满着多。由于经验的各个部分靠着关系而连成一体，而这些关系本身也就是经验的组成部分。总之，我们所直接知觉的宇宙并不需要任何外来的、超验的联系的支持;它本身就有一个连续不断的结构。

詹姆斯以“经验”的具体性和实在性，否认人们意识和经验之外客观世界存在的现实性，宣扬多元论，反对唯物主义一元论宇宙观及决定论体系，从而陷入相对论和不可知论。他说，如果一切事物，包括人在内，都由原始星云或无限的实体而来，那末，道德责任、行动自由、个人努力和愿望会怎么样呢?

真理是善的一种 真理观是实用主义哲学理论的中心。詹姆斯指出：“实用主义这个词已有了更广义的应用，也就是某一种关于真理的理论”(第31页)。他认为，真理的真，主要是指它的兑现价值。他说：“‘它是有用的，因为它是真的’;或者说：‘它是真的，因为它是有用的’”(第104页)。真理的意义在于，真观念是我们所能类化，能使之生效，能确定，能核实的;而假的观念就不能。正如健康、富裕、强壮等等都是和生活相关的其他过程的名称一样，真理不过是许多证实过程的一种集体名称，我们追求它是因为追求它们是合算的。

真理意味着一种有价值的引导作用。詹姆斯认为，我们的一切理论都是工具性的，都是适应实在的精神方式，而不是神圣创造的宇宙之谜的启示或神智的答案。真理主要是同把我们由经验的一个瞬间引导到其他瞬间上去的方式联系着的，而事后足以说明这种引导是很有价值的。因此，掌握真理本身决不是一个目的，而不过是导向其他重要的满足的一个初步手段而已。他说，“真的”不过是有关我们的思想的一种方便方法，正如“对的”不过是有关我们的行为的一种方便方法一样。

在真理与善的关系上，他提出，真理是善的一种，而不是如平常所设想那样与善有所区别与善相对等的一个范畴。要是真观念对人生没有好处，或者真观念的认识是肯定无益的，而假观念却是唯一有用的;那么，认为真理是神圣的和宝贵的，认为追求真理是人生的责任等等这些流行的看法是永远不会成长起来或成为信条的。他明确提出，善是高于真的一个范畴，而判断善与真的标准则都是效用。在另一些地方，他又认为善的东西也一定是真的东西，除非这种信念(詹姆斯认为真理就是一种信念)有时会和其他更大的利益相冲突。不难看出，詹姆斯根据效用，也就是各个人的利益为准则来说明真与善，最后陷入自相矛盾的境地。

詹姆斯的真理观是以主观真理反对客观真理，以真理的相对性反对真理的绝对性。他甚至提出，如果神学的各种观念证明对于具体的生活确有价值，那末，在实用主义看来，它就是真的。并标榜实用主义没有任何偏见，没有阻碍性教条，关于什么可以算作证据也没有严格的标准。他强调真理不是实在，而只是我们关于实在的信念，那就必然含有“人的因素”。辩证唯物主义的真理观不否认真理形成过程中人的作用，但是，真理的确定不是以人，尤其是个人的利益、经验为公准的;相反，个人只有在正确地反映外在客观世界的情况下，才能真正认识自己的利益和判定行为的效果。此外，詹姆斯消除了认识与道德的本质区别，把认识活动与评价活动混同起来，把人的道德活动与思维过程、善与真完全等同起来，这是他实用主义伦理学的必然归宿。

善的本质是满足个人要求 詹姆斯从反对理性主义的抽象原则和普遍标准，进而否认道德原则和规范，否认道德的客观标准。在他看来，道德不能离开个人的具体境遇，并一再强调真理和道德的任何“公正”的检验标准，“必须体现于某一实际存在的个人要求之中”。个人的心是一切事物的尺度，人在具体境遇中进行道德选择的唯一“合理的”根据就是个人利益和个人要求。他认为，个人的当前利益是一切道德行为的根本出发点和归宿。善、恶、良心等道德范畴不反映人们之间相对稳定的道德关系，不体现受社会必然性制约的行为原则，而仅仅说明主体对客体的态度。并且，这种态度的肯定与否定，完全以是否能满足主体的要求，是否对主体有利、有用为转移。在他看来，同一客体之为善或为恶，也全凭个人的感觉和观点而定，着重之点不同，结果构成的道德真理可完全不同，一切因人、因时、因地不同而不同。以啄木鸟与树上的蛴螬为例，若从啄木鸟吃掉树上的害虫而论，这是善行;但是，如果从蛴螬的立场来看，啄木鸟的行为则是穷凶极恶的。对滑铁卢战役，英国人看作是“胜利”，法国人则认为是“失败”。事实是一个，看法各异，这都是由各个人的利益所决定的。因此，在詹姆斯把善作为价值的普遍尺度和标准，去寻找“善”的共同本质时说：“归根到底，我们是为了寻找一个普遍的原则，就不可避免地要走向最普遍的原则，即善的本质就是真正满足要求”(参见石毓彬、杨远《二十世纪西方伦理学》，湖北人民出版社1986年版，第257—258页)。

在詹姆斯看来，义务与善恶一样，它来自个人的主观要求和欲望。他否认“义务”是社会的要求，认为没有由某一具体人实际提出的要求，就不能有义务。义务来自个人的要求，个人的要求来自各个人的欲望。任何欲望，虽有大小、多少不同，但都是迫切的、命令性的，都是有效的和正当的。所以，无论是多么微弱的义务感，还是多么富有强制性的义务，都是“来自私人的要求”。这样，詹姆斯就把一切善、义务、道德观念变成满足个人欲望，谋取自己生存的“权宜之计”。在他那里，没有善恶区别与对立，没有任何必须遵守的原则和规范，从而陷入伦理相对主义。

道德根源于人的生物本能 詹姆斯否认道德意识来源于人类社会生活和社会生产、交换的关系。他把道德观念的本源问题看作是心理学问题，认为道德主要是一种纯粹先天的心理活动。

在詹姆斯看来，心理过程是对生物维持生存和适应自然有用的机能活动，意识则是与不间断地进入大脑的“神经刺激流”相应的感觉流、思想流，或是意识流，或是主观生活之流。他指出，常有无数事项呈现在我的感官之前，为什么有的能真正进入我的经验中，有的则不能，原因在于我对它们没有兴趣。凡是对生物体有用的意识，就会被“注意”或引起“兴趣”。通过以我的兴趣为基础的选择，才能建立我生活于其中的世界，才能使我相信我所选择的东西就是真实的。只要是引起和激起我们兴趣的东西就是真实的。他甚至认为，只要我们满不在乎地装做好象我们所讨论的事物是真实的，并坚持它是真实的，那么，它最后就必然会变得和我们的生活发生这样一种关系，以致它真正成为真实的。因此，詹姆斯把人的心理活动、意识看作一种没有社会内容的生物学现象，不是心理、意识反映客观实在，相反，却是心理构造实在。一切真实的东西都是主观心理的产物，这是一种赤裸裸的主观唯心主义和唯意志论。

那么，人们为什么会对自身有用的事项发生兴趣，而对其它事项无动于衷呢?詹姆斯认为，那是来自由本能、情感和各种原始观念构成的“心灵结构”，也就是人生来俱有的、不变的人性，它的起源隐藏在隐秘之中。道德意识和行为不仅根源于这种先天的心理结构，如尊重、厌恶、鄙视等道德情感，而且，连社会中的私有制、掠夺、嗜杀也都是先天本能的表现。詹姆斯的实用主义伦理学与边沁、穆勒的功利主义伦理学不同的是，实用主义从生物进化论出发，把对生命的保存和发展有用的东西都看作是“善”的。詹姆斯指出，道德与肉体的趋乐避苦行为有联系，而许多“道德感觉”并不是来自行为后果的，“经验”，而是来自人的先天的本能和情感。如宁静、单纯、真实，如胆小怕事、爱发牢骚、斤斤计较等，“抽象的公平的感觉，从自然发展史观点来看，乃是发自神经中枢的一种变化”。他抹杀道德的社会内容，把道德的根源从心理上转而归结到人的生理上及其生物本能上。

詹姆斯的实用主义伦理学是19世纪末、20世纪初美国社会历史条件的产物，其社会实质反映的是美国资产阶级的世界观和道德观。因而，在20世纪二、三十年代，实用主义哲学(包括伦理学)曾被宣布为美国的国家哲学。詹姆斯强调经验，把自己的伦理学看作是应付环境变化的方法和工具;他重视人的活动和创造性，但其立足点和归宿点始终是个人利益和欲望的满足。他打着中立的旗号，宣扬的却是狭隘的功利主义和美国资产阶级个人主义精神。

艾瑞卡·曼

艾瑞卡·曼（Erica Mann，1905年9月—1969年8月），德国作家、演员、记者。1905年生于德国慕尼黑，是1929年获诺贝尔文学奖的著名小说家托马斯·曼的长女。托马斯·曼在她出生的时候曾在给自己的哥哥亨利希·曼的信中说对生了一个女儿有些失望，因为一个儿子“更有完整的诗意”。但是很多年后，他在日记里承认，在他的六个孩子中，他偏爱长女艾瑞卡和长子克劳斯。艾瑞卡和她的五个弟妹在母亲身边长大，她的家庭属于慕尼黑有影响力的上层阶级，是各种高级知识分子和艺术家经常光顾的地方。

艾瑞卡从小学习戏剧和表演，高中还没有毕业就开始登台演出，并且此后一直活跃在柏林、慕尼黑、汉堡等地的剧院舞台上。1931年在一部关于女同性恋的电影《穿制服的女孩》中饰演了一个角色。这一年，她因为在一次反战的集会上念了一首诗而遭到纳粹冲锋队的谴责，这使得她所在的剧院为了避免麻烦而开除了她。她起诉了这家剧院和一份由纳粹经营的报纸，而且获得胜诉。这一年她还在一部喜剧电影中饰演了一个导游，并且出版了自己的第一本书《史托菲尔飞跃大洋》（Stoffel Fliegt Ubers Meer），这是她写的第一部儿童文学作品，此后又写过六部。

1933年纳粹党在德国上台。这一年她和弟弟克劳斯，她的同性恋人特蕾泽·吉泽在慕尼黑创立了一家卡巴莱舞夜总会“胡椒瓶”，她为夜总会编排节目，并自己登台演出，而节目的内容多数是反法西斯的。两个月后，纳粹查封了这家夜总会，艾瑞卡被迫逃到了瑞士的苏黎世。她是曼一家最后一个离开德国的，并且从慕尼黑的家里带走了很多托马斯·曼的手稿。在苏黎世艾瑞卡又重开了“胡椒瓶”，吸引了很多德国的流亡者。

1935年，纳粹德国要剥夺艾瑞卡的国籍。在此之前她的叔叔亨利希·曼已经被纳粹剥夺了国籍。艾瑞卡询问英国作家克里斯托弗·伊舍伍德愿不愿意和自己结婚，使自己可以获得英国国籍。伊舍伍德拒绝了，但是他提议可以问一下英国诗人W. H.奥登，而奥登欣然同意和艾瑞卡结成“策略夫妻”（奥登也是一位同性恋者）。他们于1935年结婚。他们从未生活在一起，却一直保持着良好的关系。这段婚姻一直持续到艾瑞卡于1969年去世，她还在自己的遗嘱里给奥登留下一小份遗产。奥登在1936年还介绍了艾瑞卡的同性恋人德国女演员特蕾泽·吉泽给英国小说家约翰·汉普森。后来他们也结成了夫妻，使吉泽得以逃出德国。1937年，艾瑞卡移居到纽约。在纽约她和吉泽、弟弟克劳斯，以及一位瑞士作家安妮玛丽·施瓦岑巴赫住在一起，又重开了“胡椒瓶”。在她身边又聚集起一群流亡的艺术家。

1938年，艾瑞卡和克劳斯开始报道西班牙内战。同年她写的一本抨击纳粹德国教育体制的书《培养野蛮人的学校》（School for Barbarians）出版。第二年，她和克劳斯合写的关于著名的德国流亡者的书《逃生》（Escape to Life）出版。就在这一年年底，托马斯·曼和克劳斯·曼的日记中都记载了艾瑞卡给他们读了一段她正在写的小说《我们的纳粹小城》，而这本书在1940年同时在美国和英国出版，书名改为《黑暗降临》。

第二次大战期间，艾瑞卡在伦敦当记者。在纳粹德国空军对英国的大轰炸和英国皇家空军的不列颠保卫战期间，一直为BBC做德语广播。盟军在诺曼底登陆以后，她作为随军记者穿越整个欧洲大陆，近距离地报道发生在法国、比利时和荷兰的战斗。1945年6月，她随盟军进入德国，并且是最早进入盟军占领的第一个德国城市亚琛的人之一。

艾瑞卡参加了于1945年11月开始的纽伦堡审判。她采访了一些被告的律师，并对他们的辩护意见进行了讽刺性的报道。艾瑞卡明确表示法庭对被告的行为采取了纵容的态度，特别是对赫尔曼·戈林。

1946年5月，艾瑞卡离开德国前往加利福尼亚照看他身患肺癌的父亲。她在美国继续撰写和评论关于德国现状的文章。她认为戈林居然自杀成功是一件丑闻，认为去纳粹化的步伐太慢，对某些文化名人过于宽大，比如在整个纳粹统治时期都没有离开过德国的指挥家福特万格勒。她对俄国和对柏林空中走廊的态度使她被归类于在美国的共产党分子。艾瑞卡和弟弟克劳斯都因为政治观点和同性恋受到美国联邦调查局的调查。1949年，对战后千疮百孔的德国深感沮丧和失望，克劳斯·曼选择了自杀。这件事极大地打击了艾瑞卡。1952年，由于美国的红色恐怖愈演愈烈，麦卡锡非美活动委员会对曼的家人不断提出指控，迫使艾瑞卡和父母离开美国前往瑞士。在那里她帮助父亲写作，成为了父亲最为依靠和亲近的人。在父亲和弟弟去世以后，艾瑞卡·曼一直负责整理出版他们的著作。她于1969年因脑瘤在苏黎世去世，终年六十四岁。死后葬于苏黎世基尔希伯格公墓。

哈米特

塞缪尔·达希尔·哈米特（Dashiell Hammett，1894年5月27日-1961年1月10日），美国侦探小说家。生于马里兰州圣玛丽斯。他参加过第一次世界大战和第二次世界大战,曾在旧金山平克尔顿侦探事务所当私人侦探,这为他的创作提供了素材。哈米特创造的英雄人物萨姆·斯佩德和瘦子是举世闻名的,连辛克莱·刘易斯等人对他的才华也很佩服。他的文字简洁,能充分写出美国人的强悍性格,即“硬汉子”性格,描绘出了一种新型的美国民间英雄人物,跟海明威的人物很相近。早期的长篇小说有《戴恩的诅咒》(1929)和《大丰收》(1929),后者被认为是一部佳作。《马耳他猎鹰》(1930)中出现了萨姆·斯佩德,对雷蒙德·钱德拉等侦探小说家有较大影响。短篇小说集有《萨姆·斯佩德的冒险故事》(1944)、《爬行的暹罗人及其他》(1950)和丽莲·海尔曼为其写序的《大逮捕》(1960)等。五十年代,他因不屈服反动势力的压力而身陷囹圄。哈米特晚年穷困潦倒,因患肺癌去世。

达希尔·哈米特1894年出生于马里兰州圣·玛丽镇一个种植烟草的农户人家。他13岁即辍学走向社会谋生，当过报童、码头装卸工、机关勤杂人员和证券公司小职员。1915年起他担任平克顿侦探社私人侦探八年，为后来创作侦探小说提供了广泛的素材。1922年起他先为《黑面具》杂志写些短篇小说，嗣后陆续写出《血腥的收获》（1929）、《戴恩家的祸祟》（1929）、《马耳他黑鹰》（1930）、《玻璃钥匙》（1931）和《瘦子》（1933）五部长篇小说，真实地反映了当时美国光怪陆离的社会面貌，同时也刻画了美国人某种强悍的“硬汉子”性格，塑造了一种新型的美国民间英雄人物，堪与海明威小说中的硬汉相比。1930年他被派拉蒙影片公司聘为编剧人员，由于他的小说多次被改编成电影，遂使他遐迩闻名。《瘦子》出版后，由于全书情节跌宕起伏，扑朔迷离，扣人心弦，深受读者欢迎，屡次再版。米高梅电影公司于该书出版半年后即买下电影拍摄权，当年便拍竣放映，轰动一时，使书中那对机智勇敢、对话风趣的侦探夫妇成为美国家喻户晓的人物。电影公司于1934年至1947年又续拍了五部以尼克和诺拉为主人公的电影，仍由哈米特提供故事。《瘦子》一书中插有一长段离题甚远的美国历史上一桩人吃人肉的轶事，有的评论家认为这是作者为增加篇幅而添加的败笔，殊不知这正是哈米特以此来讽喻当时美国社会上尔虞我诈和弱肉强食的不良现象，可谓用心良苦，切中时弊。

普莱斯

威拉德·德米尔·普莱斯（Willard DeMille Price，1887年7月28日-1983年10月14日）是加拿大出生的美国旅行家、记者和作家。

出生于彼得伯勒，安大略省。四岁时，父亲带他在家乡附近的石湖划独木舟和钓鱼；他后来将此描述为他的“第一次伟大冒险”。在搬到俄亥俄州克利夫兰之前，他曾在祖父的农场里住过一段时间。普莱斯就读于东高中和西储大学他通过为当地企业和报纸撰写广告来资助他的大学学位。在此期间，养成了在假期长途旅行冒险的兴趣。普莱斯晚年代表报纸、杂志、博物馆和社团（特别是国家地理学会和美国自然历史博物馆）的“外国记者和巡回研究员” 。游历全球，生前共游历148个国家，绕地球3圈。

普莱斯同时也是一位优秀的青少年文学作家。他以自己多年的科学考察中的所见所闻，写成了一套14本的丛书《哈尔罗杰历险记》。书中内容大多为作者亲眼所见或所闻，在书中，他把严谨的考察活动和丰富的科学知识揉进情节生动、妙趣横生的故事之中，所以读来真实、生动。由于它的知识性、趣味性及故事性，这套历险记自1951年一出版就大受读者欢迎，被译成多种版本，50多年来长销不衰。

坂口安吾

坂口安吾(1906—1955) 日本战后新戏作派代表作家。生于新澙县新澙市大烟町。本名柄名。1930年东洋大学文学部印度哲学伦理专业毕业。三十年代发表的一些小说,如 《清风博士》(1931)、《黑谷村》(1931)、长篇小说《暴风雪》(1938),多从观念出发,一般不被读者所接受。第二次世界大战中,他同大井广介、平野谦等人创办了 《现代文学》,1942年3月在该刊上发表《我的日本文化观》,大胆地驳斥了当时盛行的为军国主义服务的国粹主义,同年6月在《文艺》杂志上发表《真珠》,也因“不合时局要求”而被禁止再版。战后,坂口安吾开始了他真正的文学生涯。他同太宰治、石川淳等人一起形成新戏作派,又称无赖派,提倡反对权威,主张堕落。无赖派的作品对彷徨在战后混乱中的年轻入有着强烈的吸引力。1946年4月,在《新潮》杂志上发表《堕落论》一文,这是坂口安吾研究战后人生的出发点,或称他战后生活起点的宣言书。该文主张人必须堕落,日本也同人一样,需要堕落。只有堕落,才能发现自我,拯救自我。那些依靠政治等手段来拯救日本的主张,都是肤浅的、愚蠢的,也是不中用的。他在该文中所说的堕落,是说人要恢复动物般的本性,而要否定现存的政治和道德等观念。同年6月发表的代表作《白痴》便是以《堕落论》为背景写成的,《堕落论》的主张反映在这篇小说中。1947年以后,还写了一些历史题材的小说,如《道镜》、《飞鸟时代的幻影》 等。

但丁

但丁·阿利吉耶里（意大利语：Dante Alighieri，1265年－1321年9月14日），欧洲中世纪封建主义向近代资本主义转变的历史时期的伟大人物，意大利文艺复兴运动的先驱者，人文主义思潮最早的一位代表。

1265年5月下旬，但丁诞生于佛罗伦萨一个没落的小贵族家庭。关于他的家庭情况，传留下来的资料不多。据但丁自己在《神曲》里透露，他是古罗马人的后裔，他的高祖卡恰圭达是个贵族，曾经随皇帝康拉德三世(1138—1152在位)参加第二次十字军东征，因为立了战功，受到骑士的封号，后来死在圣地。他的父亲据说当过法庭的文书，家道已经中落，实际上等同于一般市民。

但丁五、六岁的时候，母亲病故，大约十八岁的时候，父亲逝世。他少年时代的生活很困苦，便把全部精力倾注于学习。他得到当时著名学者布鲁奈托·拉丁尼在文学和修辞方面的精心指导，后来又勤奋自修，对于拉丁文、诗学、修辞学、古典文学、伦理学、哲学、神学、历史、天文、地理、音乐、绘画无不研究。他潜心攻读荷马、维吉尔、贺拉斯、奥维德的诗卷， 在“智慧的海洋”里汲取了丰富的养料。他还在修道院里旁听过课程。 除了《圣经》，他广泛阅读了中古哲学家波依修斯的《论哲学的安慰》、托马斯·阿奎那的著作，特别是阿奎那的被称为中古时代经院哲学百科全书的《神学大全》，又认真研究了亚里士多德的哲学体系。这样，但丁在中古文化的各个领域，都获得了精深的造诣，成为一个多才多艺、学识渊博的人，这对他日后的社会政治活动和文学创作都产生了深远的影响。

但丁少年时代曾热烈地爱慕一个名叫贝娅特丽齐的女子。这种爱是理想中的爱，带有中古时期的神秘色彩。他写了一系列抒情诗来赞美贝娅特丽齐。1290年，贝娅特丽齐染病去世，但丁悲痛万分，便把这些抒情诗用散文加以连缀，这就是他的第一部诗集，取名《新生》(1292—1293)。书中抒发对她的纯洁的爱情，表达摆脱中世纪禁欲主义，渴求生活的情怀。

但丁的一生几乎是在社会各阶级尖锐矛盾和激烈斗争中度过的。在但丁生活的年代，他的故乡佛罗伦萨已是意大利最繁荣的手工业中心和文化中心，纺织、海运和金融业尤为发达，在欧洲经济生活中占有举足轻重的地位。佛罗伦萨也是新兴的市民阶级同封建贵族激烈斗争的中心。这种斗争和当时错综复杂的政治形势，在威尔弗党同吉伯林党的斗争中得到了集中的表现。十三世纪，意大利在政治上处于分裂状态，北部名义上隶属神圣罗马帝国，但城邦林立，形成封建割据，纷争不已。神圣罗马皇帝住在遥远的地方，常常难以南下行使统治权。相反，教皇在意大利拥有强大的势力，他不但是大片领地的所有者，而且又掌握很大的政治权力，经常干预各城邦内部和城邦之间的争斗，以太上皇自居。威尔弗党主张依靠教皇统一意大利，实际代表市民阶级和城市小贵族。吉伯林党代表封建贵族，称皇帝党。这两党的斗争始于佛罗伦萨，后来蔓延到整个意大利。

但丁青年时代加入威尔弗党。1289年，他二十四岁，相继参加了同阿雷佐城的吉伯林党作战的康帕迪诺战役，和攻打吉伯林党盘踞的以萨之战。这是但丁参加政治斗争的开始。贝娅特丽齐逝世以后，他一度追求浪漫生活，迷失了正路，但不久便正视和克服了自己的过失，继续投身到政治活动中去。

1266年，威尔弗党战胜吉伯林党，掌握了佛罗伦萨的政权。1293年建立城市民主政权，由羊毛商、丝绸商、呢绒商、毛皮商、金融商、律师、医生与药剂师七大行会的代表组成执政机关，不许贵族担任公职。但丁参加了医生与药剂师行会，可能是由于他从事哲学研究，同医学有点关系。1300年，但丁作为这个行会的代表，参加佛罗伦萨最高行政会议，被任命为六名行政官之一，从事共和政权的建设。威尔弗党执政后又分裂成为代表贵族利益，支持教皇卜尼法斯的黑党和代表银行家和商人利益的白党，争斗激烈。但丁虽然站在白党一边，但为了维护佛罗伦萨共和政权，他以大局为重，一方面谴责黑白党之争，秉公处理闹事的两党领袖，把他们都驱逐出境，另一方面顶住教会的压力，挫败了教皇干涉内政的阴谋，因此得罪了教皇卜尼法斯八世。1302年，但丁出使罗马期间，黑党在教皇和法国瓦洛瓦家族查理亲王支持下，夺取了佛罗伦萨政权，对白党大肆迫害，以贪污、反对教皇和查理的罪名，革除但丁的公职，判以巨额罚金，并流放两年。但丁拒不认罪，也没有交纳罚金，于是又被判处终身流放，一旦回到佛罗伦萨，将被用火刑处死。

在近二十年的流亡生活中，但丁周游了许多城市，到处访友，讲学，也曾在一些城邦君主宫廷中客居。他广泛接触到意大利动乱的现实和平民阶层困苦的生活，开阔了视野，加深了对意大利面临的社会政治问题的认识。他更加热爱祖国的锦绣河山，更加热爱故乡佛罗伦萨。他深深懂得，“别人家的面包是多么含着苦味，别人家的楼梯是多么升降艰难”。然而，他始终坚持自己的政治理想，不向反动势力屈服。他断然拒绝以宣誓忏悔为条件，来取得赦免，重返家园。因此，1315年，佛罗伦萨统治者又对他进行缺席审判，判处死刑。

流放初期，但丁写了三部著作。《飨宴》(1304—1307)，是意大利第一部用俗语写成的学术性论著，它打破了中世纪学术著述必须使用拉丁文的规矩。但丁借注释自己的诗歌，向群众介绍古今科学文化知识，提供精神食粮，故名《飨宴》。原计划写十五篇论文，但只完成四篇。书中虽然宣传了经院哲学，认为信仰高于理性，但赞颂了人的伟大，批判了封建等级观念，强调人的高贵在于个人的美德，不在于门第，“不是家族使个人高贵，而是个人使家族高贵。”

和《飨宴》几乎同时写作的《论俗语》(1304—1305)，是最早一部关于语言学、诗律的著作，用拉丁文写成。但丁对意大利语言的历史发展作了精辟的论述，着重批判中世纪推崇拉丁文的偏见，阐发俗语的优越性，提出把俗语作为意大利文学、科学的语言，并强调了作家在形成民族语言中的作用。这部著作为意大利民族语言和文学语言的发展奠定了理论基础。

1310年，神圣罗马帝国皇帝亨利七世(1308—1311在位)到意大利加冕，表示要消弭战乱，伸张正义，实现和平。但丁受到鼓舞，特地写了致意大利诸侯和人民书，并向亨利七世上书，把祖国和平与统一的希望寄托在他身上。就在这个时期，但丁撰写了一部政治性论著《帝制论》(1310—1312)。书中指出人类社会的目的是使人能够充分发挥潜在的全部才能，但这只有在帝国的统治下才能实现;认定尘世生活有其自身的价值，不受教会宣扬的来世永生的支配。这部著作的重大意义在于，但丁第一次从理论上阐述了政治和宗教平等，政教分离，反对教皇干涉政治的观点，向神权说提出了英勇的挑战。

经过长期酝酿和精心构思，大约在1307年前后，但丁开始创作伟大的史诗《神曲》。《神曲》全诗分《地狱》、《炼狱》、《天堂》三部，共一百歌，计一万四千二百三十三行。《地狱》、《炼狱》大约完成于1313年，《天堂》在他逝世前不久脱稿，历时十余年。《神曲》采用中古时期流行的梦幻文学的形式。但丁在古罗马诗人维吉尔(象征理性)和贝娅特丽齐(象征信仰)分别引导下，幻游了地狱、炼狱和天堂。诗中充满了寓意，有些象征手法隐晦费解。然而，但丁写作这部长诗的动机和贯串其中的主题思想是异常明确的。他立志要写一部具有巨大艺术感染力的作品，来反映苦难的现实，启迪人心，表现人类如何由迷误经过苦难的磨炼，达到真和善，“使生活在这一世界的人们摆脱悲惨的命运，把他们引到幸福的境地。”就是说，要为处在除旧布新的时代的意大利寻求政治上、道德上复兴的道路。

《神曲》的伟大历史价值在于，它通过对但丁幻游地狱、炼狱和天堂过程中遇到的上百个各种类型人物的描写，以广阔的画面，反映出意大利从封建关系向资本主义关系过渡时期的现实生活和各个领域发生的社会、政治变革，透露了新时代的新思想——人文主义的曙光。这部长诗对中古政治、哲学、科学、神学、诗歌、绘画、文化，作了艺术性的阐述和总结。因此，《神曲》不仅由于在思想性、艺术性方面达到了时代的先进水平，是一座划时代的里程碑，而且是一部反映当时社会生活的各个领域的状况，传授知识的百科全书式的鸿篇巨制。

晚年，但丁受康格拉达·德拉·斯卡拉大公和圭多·诺维罗·波伦塔伯爵的邀请，先后在维隆纳、腊万纳客居。1321年9月13日—14日，但丁因病在腊万纳逝世，时年五十六岁。

但丁是“有强烈倾向的诗人”。他的新思想表现在很多方面。对封建统治阶级的揭发和批判，是其中的一个重要方面。他在自己的作品中，以极其悲愤的心情，尖锐地抨击封建统治者的残暴专横，对当时意大利四分五裂，同室操戈，民不聊生的混乱现实深恶痛绝。他把意大利比作“荒芜的帝国花园”，“苦难的住所”，“境内没有一块干净的和平土地”，它已“不再是各省的女王”，而沦为“一座妓院”!他对“意大利所有的城市都充满了暴君”，意大利人“无时无刻不处于战争状态”，即使同一城墙里的人也都自相残杀的状况表示愤慨，予以强烈的谴责。此外，他还抨击了法国卡佩王朝的后裔那不勒斯和西西里的国王查理等人的恶德败行。

在中世纪，教会是西欧封建制度的精神支柱，同时垄断着封建社会的全部文化。因此，在批判封建社会的现实时，必然要把矛头首先指向教会。事实上，对反动宗教神学的严正批判，对教会僧侣阶级腐败的无情揭露，构成了但丁的全部作品， 尤其是《神曲》的主旋律。但丁痛斥上自教皇、主教，下自普通教士“日夜在那里用基督的名义做着买卖”，从事买卖圣职、敲诈勒索、图谋私利的无耻勾当，他们“把金钱当作上帝”，“使世界陷入悲惨的境地，把好人踩在脚下，把坏人捧在头上”。但丁义愤填膺地指出，这班满口仁义道德，其实早已背弃《圣经》教义的僧侣，已经把罗马教廷变为“污血的沟，垃圾的堆”，他们不啻是一群“披着牧羊人衣服的贪婪的豺狼”。他还根据参加佛罗伦萨政治斗争的切身体验，站在人民群众的立场上，在《神曲》中把干涉佛罗伦萨内政，破坏意大利统一，当时尚在人世的教皇卜尼法斯八世打入地狱，接受酷刑。

同时，但丁在自己的作品中还系统地阐述了关于政教分离的思想。他形象地把教会和国家比喻为两个太阳，分别照耀着精神世界和尘世生活;而今天，“罗马教会由于集两种权力于一身而跌入泥潭，玷污了自身和担负的职权。”他又把国家比喻为骏马，皇帝是骑手，教皇是门外汉，要求尽快恢复由骑手来指挥马匹的正常局面。作为人文主义的先驱，但丁在他的作品中表述的这些观点，反映了新兴市民阶级摆脱中世纪教会束缚和宗教神学桎梏的愿望，反映了时代发展的要求。

但丁以澎湃的热情，歌颂现世生活的意义，鼓励世人积极投身现实的斗争。他强调人赋有自由意志，这是上帝“最伟大的杰作”，上帝给予人类“最伟大的赠品”;他认为人在现实中应该坚定不移地遵循理性：“你随我(指象征理性的维吉尔)来，让人们去议论吧!要象竖塔一般，任凭狂风呼啸，塔顶都永远岿然不动”;但丁还认为人应该以历史上具有伟大理想和坚强意志的英雄豪杰为榜样，振奋精神，“避开懒惰”，“战胜一切艰难”，去创造自己的命运。他也在一定程度上肯定世俗爱情。这种以人为本，重视现世生活价值的思想，显然是同中世纪一切归于神的观念，同教会宣扬的来世主义、禁欲主义，都是针锋相对的。

对于中世纪的蒙昧主义，对于教会排斥和否定古典文化的荒谬态度，但丁同样给予有力的批判。他赞美人的才能和智慧，呼吁发展文化，热情洋溢地歌颂荷马史诗中的英雄奥德修在求知欲的推动下，离开家庭，抛弃个人幸福，历尽千辛万险，扬帆于天涯海角的事迹，并通过奥德修指出：人“不能象走兽一般活着，应当追求美德和知识。”

上述种种思想，构成了但丁作为“新时代的最初一位诗人”的特征，标志着以人文主义思潮为指导的意大利文艺复兴运动的开端。

但丁不仅批判教会，还把批判的锋芒指向了新兴市民阶级。他在《神曲》中对这个阶级的贪婪私利，追逐金钱，高利贷者的重利盘剥，对正在形成的资本主义关系的罪恶，予以严厉的谴责。他指出，资产阶级暴发户充满了“骄狂傲慢和放荡无度之风”，“骄傲、嫉妒和贪婪是三颗星火，使人心燃烧起来”。

但丁是新旧交替时期的伟大思想家、诗人，基督教神学观念、中世纪思想的偏见和世界观上的种种矛盾，也在他的作品中得到了表现。他歌颂现世生活，但又把它看作是来世生活的准备。他揭发教会和僧侣阶级的败行劣迹，但又并不整个地反对宗教和教会，甚至还把神学置于哲学之上，信仰置于理性之上，说谁“希望用我们微弱的理性，识破无穷的玄妙，真是非愚即狂。”他批判禁欲主义，但又把青年恋人作为贪色的罪人放在地狱里接受惩戒，把苦行禁欲派始祖圣芳济置于天堂。但丁对封建皇帝也抱有不切实际的幻想，认为只有皇帝才是能够在暴风雨中拨正意大利这只船的航向的“舵手”，保障祖国统一、独立与自由的实现。因此，但丁又给亨利七世预先在天堂里准备了一个荣耀的位置。但丁批判封建统治下混乱的现实，但作为对比，又把封建宗法时期的佛罗伦萨美化为田园诗般恬静、纯朴的社会。这一切，也正是但丁思想上消极的一面，是他作为“中世纪的最后一位诗人”的世界观的鲜明反映。

吕温

吕温（771年～811年），唐代文学家。字和叔,一字化光,行八。郡望东平(今属山东),河中府河东县(今山西永济)人。居洛阳。初随其父吕渭学《诗》、《礼》,又师陆质通《春秋》,又从梁肃学文章。留心当世之务,讲求王霸富强之术。贞元十四年登进士第,又登宏辞科,授集贤殿校书郎。与王叔文、柳宗元、刘禹锡善。十九年擢为左(一作右)拾遗。二十年,随工部侍郎张荐出使吐蕃,充副使。行至凤翔,转侍御史。被拘留吐蕃经年。永贞元年十月回京。迁户部员外郎,转司封员外郎,元和三年转刑部郎中,因与宰相李吉甫有隙,贬均州刺史。未至,再贬道州刺史。在道州查获豪强所隐不输税户一万六千七百,均其赋税,使疲民免于偏枯。五年转衡州刺史。次年八月卒。柳宗元、刘禹锡均有诗哭之。吕温操翰精富,文体赡逸。刘禹锡谓其“始学左氏书,故其文微为富艳”(《唐故衡州刺史吕君集纪》)。所作《人文化成论》、《诸葛武侯庙记》、《复汉以粟为赏罚议》、《三不欺先后论》皆有关于治道,颇能表现其政治抱负。《旧唐书》本传谓其“所著《凌烟阁功臣铭》、《张始兴画赞》、《移博士书》颇为文士所赏”。清李慈铭谓其铭赞之文“置于韩、柳集中,亦为高作”(《越缦堂读书记》)。能诗。《沧浪诗话》称其诗“亦胜诸人”。《旧唐书》本传言其有文集一○卷。《新唐书·艺文志》著录《吕温集》一○卷。《郡斋读书志》、《直斋书录解题》所录同。现存《吕和叔文集》仍为一○卷本。《全唐文》编其文为七卷,见卷六二五至六三一。《唐文拾遗》卷二七录其文二篇。《全唐诗》编其诗为二卷,见卷三七○、三七一。生平事迹见柳宗元《衡州刺史东平吕君诔》、《祭吕衡州温文》、刘禹锡《唐故衡州刺史吕君集纪》、《旧唐书》卷一三七、《新唐书》卷一六○本传等。

法照

法照（747～821），俗姓张，佛教净土宗第四代祖师，唐代兴势县大傥里释子山人（今洋县洋州镇孤魂庙村）。少时舍家为僧，游庐山、衡山。大历二年（767），在衡州（今湖南衡阳市）云峰寺，师从承远长老。大历四年（769），于衡州湖东寺起五会念佛道场，作五会念佛法事，念佛，修净土法门。大历五年四月五日，到五台山（今山西五台县境），参修佛法，修习念佛三昧。十二月初，入华严寺念佛道场。其后，在五台山建大圣竹林寺，供奉文殊、普贤菩萨。大历十二年（777）以后，法照回洋县故里，在念佛岩庵居泉饮，日夜专念阿弥陀佛。久之，闻于长安，唐代宗李豫以礼迎宫中，赐号“供奉大德念佛和尚”、“五会念佛法事般若道场主国师”，居长安章敬寺。唐德宗李适赞法照曰：“性入圆妙，得念正真，悟常罕测，诸佛了因。”公元821年在长安圆寂，后被谥为大悟禅师。

法照大师的一生有许多神奇殊妙的感应事迹。唐代宗大历二年（公元767年），迁居衡州（今湖南衡阳）云峰寺时，一日，于斋堂用餐时，从钵盂中，忽睹五色祥云及寺院、山林、流涧、石门等，距石门约五里处复见一寺，名大圣竹林寺。过些时日，也是在用餐时的钵中，见五色云彩、寺院的亭台楼阁等皆微妙无比，无有此界所见之土石秽恶，纯金色界，众宝交错，万千菩萨杂处其中，种种妙相宛若诸佛严净国土。及至用餐完毕，钵中诸境方才消失。师以所见请问大德，其中有嘉延、昙晖二僧告知曰“圣神变化，不可以凡情测，若论山川之势，乃五台尔”。获知许是五台圣境，师曾萌发朝山之愿，然因有诸障缘，未能如愿。

唐代宗大历四年（公元769年）的夏天，法照大师于衡州的湖东寺（或作湘东寺），启建五会念佛道场，六月初二日，也感得祥云弥漫道场，云中有诸楼阁，见数梵僧，身可丈余，执锡行道。阿弥陀佛及二菩萨现金色身，满虚空中。在会众等，咸皆清楚观见此景，无不欢喜踊跃，焚香瞻礼。此情此景，良久方消。在当天晚间，师于道场外遇一老者，那老者质问师言：“汝曾发愿，往金色界，礼觐大圣，今何辄止?”大师答曰：“唯因时艰路难，不易前往”。彼老者复劝告法照说：“若有坚固愿心，何难之有?”言毕，消然不见其踪。法照大师甚感惊异，思索再三，自认志向未坚，遂即入道场于佛像前重发诚愿曰：“愿以此身，奉觐大圣，准夏满前往，任是火聚冰河，终无退堕。”

是年八月十三日，师与数位志同道合者，由南岳出发，行脚北上，一路果无艰险。历时七个多月，终于唐代宗大历五年（公元770年）四月到达五台县境的佛光寺。法照于五台山间蒙大圣普贤菩萨不思议光的摄照，又得善财、难陀二童子的引路，来到了大圣竹林寺，所见景象果如钵中所见，略无差脱。大师即具威仪，入于寺中，至讲堂，见文殊、普贤二大菩萨各据东西狮子座上，万众围绕而为说法。师于二菩萨前，作礼问曰：“末代凡夫，去圣时遥，知识隘劣，障垢尤深，佛性无由显现，佛法浩瀚，未审修何法门，最为其要，惟愿大圣，断我疑网。”文殊菩萨答言：“汝今念佛，今正是时，诸修行门，无过念佛，供养三宝，福慧双修，此之二门，最为善要。我于过去劫中，因观佛故，因念佛故，因供养故，得一切种智。是故一切诸法，般若波罗蜜，甚深禅定，乃至诸佛，皆从念佛而生，故知念佛，诸法之王。”师复问曰：“当云何念?”文殊言：“此世界西，有阿弥陀佛，彼佛愿力，不可思议，汝当继念，令无间断，命终决定往生，永不退转。”开示完毕后，二大菩萨同舒金臂，摩师之顶，为师授记曰：“汝以念佛故，不久当证无上正等菩提，若善男子等，愿疾成佛者，无过念佛，则能速证无上菩提。”师闻此语已，疑网悉除。欢喜踊跃，作礼而退。于顷刻间，所有景象已失所在，大师内心怅然悲感，便于所在之处立石以为标记。

这一年的四月初八释迦佛诞日，大师于华严寺般若院西楼下安止。四月十三日师与五十余僧，同往金刚窟，虔心礼拜三十五佛名，师礼才十遍，忽见其处，广博严净，琉璃宫殿，文殊、普贤与众菩萨俱在一处，大师见此情景，唯自欣喜，未曾言说，默然随众归寺，其夜三更时分，在华严寺般若院西楼，见有诸灯炬于寺东岩壑之畔，随师咒愿，变化无穷，甚为奇妙，此情景甚为激发师之热诚，于是乘夜独诣金刚窟所，五体投地，虔诚顶礼，祈愿得见文殊大圣，幸蒙圣僧佛陀波利（华言觉护。北印度人）的引导，进入一所名为：“金刚般若寺”的道场中，见四处皆异宝庄严，光明闪烁，观见殿堂之中文殊大圣，处位尊严，无以伦比。大师得见此景，信念倍增，念佛修行更加勇猛精进。

唐代宗大历五年（公元770年）十二月，大师于华严寺入念佛道场，下定决心，断绝饮食，给自己订好时间，以求克期取证，誓愿求生西方净土，到了第七日的初夜，大师正用功时，见一梵僧入道场对他说道：“师所见五台山之圣境，何故不说，胡不传示于人?”言讫随即隐去，法照闻此言已，内心尚存疑虑，也就未作决定是否向众人表明所见之境。次日申时，师于道场又遇一老梵僧神色严峻地对大师言：“法师于五台所见到的灵异境相，请普示众生，以令闻道生信，使发无上菩提心，而获大利乐，胡不为耶?”大师答言：“实无心隐瞒圣道，惟恐闻者信念不坚而生疑心招致诽谤耳！”老僧开导说：“大圣文殊，现在此山，尚招人谤，汝何惜焉?但使众生，见闻之者，发菩提心，作毒鼓耳！”于是法照大师便回忆自己所见到的不思议境界，记录成册，这就是法照大师传世的另外一部著作《大圣竹林寺记》。后来，法照大师在五台山中台麓菩萨变化而有的竹林寺题额处，距华严寺南十五里，凭记忆中的印象，仿建了一所宏伟庄严的寺院，仍号竹林寺。以为永久之纪念。翌年正月，大师与江东释慧从和华严寺僧众崇晖、明谦等三十余人再往金刚窟所，及立石标记处，瞻仰旧处，于礼拜时，也是有缘遇上奇异景象，是以大众方知法照大师所见实为不虚。俱念宿缘多幸，得与同游，因而将之书写记录在金刚窟的屋壁上，普令见闻者，同发胜愿心，共修无上道。

大历十二年（公元777年）九月十三日，大师与弟子八人：纯一、惟秀、归政、智远、沙弥惟英、优婆塞张希俊、童子如静等，在东台见有白光四道，紧接着便有五色奇特云一红色圆光，微妙无比，文殊菩萨乘青毛狮王，涌现光中，在场大众全都清楚目睹这一殊胜景象。于此同时，天雨雪花，与五色毫光相和，遍布整个山谷。自此之后，大师的信念与道心益加坚固，专心致志地念佛，修持精苦，日夜无旷。从他能入定往极乐世界亲见阿弥陀佛来看，大师的念佛境地决非一般，往生净土自然不在话下。然而大师的往生日期与情形却无从得知，单据有关史料记载，大师一日正念佛时，有梵僧入道场告言：“汝之净土花台现矣，后三年花开，汝当往矣！”过三年，大师自知生西之期已至，普告大众说：：“吾行矣！”言已，端坐而寂。

保尔·海泽

保尔·约翰·路德维希·冯·海塞（Paul Johann Ludwig Heyse，1830年3月15日—1914年4月2日），又名保尔·海泽，德国作家。德国小说家。出生于柏林书香门第,父亲是语文学教授和古典语言学家。海泽自幼受古典文化薰陶,天资聪颖,中学时就开始写诗。1847年入柏林大学学习古典语言学,1849年转入波恩大学,次年去瑞士旅行,回来后改学现代罗曼语言(意、法和西班牙语等)。1852年大学毕业,获得普鲁士政府资助,去意大利游学一年。古老悠久的意大利历史文化和绮丽的风光、纯朴的民情给他留下深刻的印象,并在以后的创作中得到充分的反映。1853年秋回到柏林,由于诗人盖贝尔的推荐,他接到巴伐利亚国王马克西米连二世的邀请,去慕尼黑参加作家团体。从1854年起他就定居在慕尼黑,是“慕尼黑诗社”中作品最多、成绩最突出的作家。从1855至1895年他发表中短篇小说集20卷,收有100多篇作品,其中《犟妹子》 (1855)、 《特雷庇姑娘》(1858)、 《安妮娜》 (1860)、 《安德雷亚·德尔芬》(1862)、《最后的怪物》(1871)等都是名篇。这些小说大都以意大利为背景,主题是爱情和艺术,追求一种优美、和谐的生活,摒弃种种丑恶现象,结构完整,情节曲折,文字流畅,曾风靡一时。1872年出版《诗集》。1873年和1875年发表长篇小说《世界的孩子们》和《众峰之上》。此外,他还创作剧本和翻译西班牙、意大利的诗歌。1910年他被授予诺贝尔文学奖金,是第一个获得这个荣誉的德国作家。

何休

何休(129年--182年)，东汉今文经学家。字邵公，任城樊(今山东曲阜)人。生于汉顺帝永建四年，卒于汉灵帝元和五年。师从羊弼受学《公羊春秋》，为董仲舒四传弟子。初以列卿子诏拜郎中，称病去官。不仕州郡，进退以礼。后应太傅陈蕃召请，与参政事。党锢事起，遭废锢。党禁解，辟司徒府，拜议郎，迁谏议大夫。

为人质朴多智，精研六经，长于天文曆算，三坟五典，阴阳算术，河洛谶纬，莫不成诵，世儒无及者，京师称为“学海”，乃继董仲舒之后今文经学的集大成者。推崇《春秋》与《孝经》，认为“此二学者，圣人之极致，治世之要务也”(《十三经注疏·春秋公羊传注疏序》)。批评当时《春秋》经学者太过烦琐，“讲诵师言，至于百万，犹有不解，时加酿嘲辞，援引他经，失其句读，以无为有，甚可闵笑者，不可胜记也”(同上); 指出造成这种现象的原因在于，“传《春秋》者非一，本据乱而作，其中多非常异义可怪之论”，故“说者疑惑，至有倍经任意，反传违戾者，其势惟问，不得不广” (同上)。仿《春秋左氏传》，为《春秋公羊传》制定“义例”，阐述了“三科九旨”说及“五始、七等，六辅、二类”之义，“新周、故宋，以《春秋》当新王，此一科三旨也”，“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞，二科六旨也”，“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄，是三科九旨也”(《十三经注疏·公羊传》徐彦疏引 《春秋文諡例》)。对公羊家的“春秋三世”说作了新的阐释和发挥，提出“衰乱世，昇平世，太平世”的历史进化思想，“于所传闻之世，见治起于衰乱之中，用心尚粗粗，故内其国而外诸夏”，“于所闻之世，见治所昇平，内诸夏而外夷狄”，“至所见之世，著治太平，夷狄进至于爵，天下远近大小若一”(《十三经注疏·春秋公羊传解诂》卷一)。系统阐发了《春秋》中的微言大义，成为今文经学家议政的主要根据，对后世影响甚著。作有《春秋汉议》，以 《春秋》驳正汉政事六百馀条，“妙得《公羊》本义” ( 《后汉书·儒林列传》)。

反对当时以贾逵为代表的古文经学，据公羊学博士李育学说，驳难《左传》及《穀梁传》，作《公羊墨守》、《左氏膏肓》、《穀梁废疾》，认为公羊学说如墨翟守城，其义不可破，而 《左传》及《穀梁传》不得经义，问题很多，难以救治。其理论幽微，难以通晓，时人称为“三阙”。后郑玄作《发墨守》、《鍼膏肓》、《起废疾》以反驳之。除治公羊学外，又训注《孝经》、《论语》等。其著作大多散佚。今存《春秋公羊传解诂》，与唐徐彦疏合为《春秋春秋传注疏》，收入《十三经注疏》。另外，清马国翰《玉函山房辑佚书》辑存《冠礼约制》一卷、《春秋文諡例》一卷，王仁俊《续编》辑存《駮春秋释疴》一卷，《论语何氏注》一卷，王谟《汉魏遗书钞》辑存《公羊墨守》、《左氏膏肓》、《穀梁废疾》各一卷。

宋祁

宋祁（公元998年—公元1061年）宋代文学家。字子京。安陆(今属湖北)人，后徙雍丘(河南杞县)。生于北宋真宗咸平元年(998),卒于仁宗嘉祐六年(1061)。天圣二年(1024)与兄庠同登进士第，奏名第一，太后以为弟不可在兄之先，置第十，时号“二宋”。释褐复州军事推官。改大理寺丞、国子监直讲，明道元年(1032)为殿中丞。召试授直史馆，再迁太常博士，同知礼仪院，按试新乐。预修《广业记》。迁尚书工部员外郎同修起居注，权三司度支判官。上疏主张去“三冗”(冗官、冗兵、僧道)，节“三费”(道场斋醮、寺观、使相节度)。徙判盐铁勾院，同修《礼书》。以天章阁待制判太常礼院、国子监，改判太常寺。出知寿、陈2州，入为知制诰，权同判流内铨，迁翰林学士，提举诸司库务。改龙图阁学士、史馆修撰，修《新唐书》列传。出知毫、定、益、郑等州。《新唐书》成，迁左丞、工部尚书，拜翰林学士承旨、群牧使，卒，谥景文。

宋祁诗受西昆派影响较深。称颂杨亿“以雄浑奥衍革五代之弊。”(《石太傅墓志铭》)对刘筠的“钩深缔情”(《座主侍郎书》)尤为钦佩。其诗主要抒写个人的主观感受和人生感慨，与主张“文以明道”的石介等人不同。王士禛说：“予观宋景文近体，无一字无来历，而对仗精确，非读万卷者不能。”(《带经堂诗话》卷1)四库馆臣称其诗“博奥典雅，具有唐以前格律”(《四库全书总目》)。大致不脱西昆体的习染。所作《长安道中怅然作》3首，“皆工妙逼唐人”(《瀛奎律髓》卷3)。佳句如“青史有人讥巧宦，黄金无术治流年”。(《把酒》)“香归密房尽，红入燕泥干。”(《残花》)亦工丽可喜。其散文创作足以名家。尝称“文章必自成一家，然后可以传不朽。若体规画圆、准方作矩，终为人之臣仆”(《笔记》卷上)。《雁奴后说》、《舞熊说》、《西斋休偃记》为其代表作。《全宋词》录其词6首。〔玉楼春〕《春景》：“东城渐觉风光好，縠皱波纹迎客棹。绿杨烟外晓寒轻，红杏枝头春意闹。 浮生长恨欢娱少，肯爱千金轻一笑。为君持酒劝斜阳，且向花间留晚照。”词意警策，张先因而称他为“红杏枝头春意闹尚书”(《苕溪渔隐丛话》前集卷37引《遯斋闲览》)。〔鹧鸪天〕(画毂雕鞅狭路逢)为一名偶然相逢的宫女而作，都下传唱，达于禁中，仁宗皇帝即以此女归之。(《唐宋诸贤绝妙词选》卷3)一生著述甚多，有《益部方略记》1卷、《笔记》3卷，并存。《宋景文集》150卷(一说100卷)已散佚，四库馆臣从《永乐大典》辑出62卷，补遗2卷。日本天瀑山人所刻《佚存丛书》收有宋残本32卷。另外如《太乐图》2卷、《广乐记》65卷等，均佚。

伍德豪斯

佩勒姆·G·伍德豪斯爵士（Sir Pelham Grenville Wodehouse，1881年10月15日－1975年2月14日），英国小说家、剧作家。曾就读于伦敦达利奇学院，并获得牛津大学名誉文学博士称号。大学毕业后在伦敦《环球报》担任幽默专栏作家，并为其他很多出版物撰稿。1909年以后，长期在美国和法国工作。第二次世界大战期间，被拘禁在德国，曾因在1941年为柏林电台向英国发表广播讲话而受到谴责。后定居美国，并于1955年加入美国籍。伍德豪斯从写寄宿中学的故事开始其创作生涯。这些故事首先在一本月刊上连载发表，并获得成功，他也因之而一举成名。随后他又写了一些轻松的爱情浪漫故事。他一生共写了90多部小说和短篇小说，并与他人合写过30多部戏剧和歌舞喜剧，还写过20多部电影剧本。伍德豪斯写得最好的幽默作品是关于伯蒂·伍斯特和吉夫斯主仆两人的长篇小说和短篇故事。伍德豪斯的主要小说有《白羽》(1907)、《普斯密斯在城里》(1910)、《让普斯密斯去管吧》 (1923)、 《不可捉摸的吉夫斯》(1924)、 《干下去，吉夫斯》 (1925)、 《夏日闪电》(1929)、《布兰廷斯堡》(1935)、《交配季节》(1949)和《卧室里的冰》(1961)等。此外，他还写有传记《跳蚤表演》(1953)和《人过七十》(1957)，以及自传《作家!作家!》 (1962)。伍德豪斯1975年被封为爵士。

韩清净

韩清净（1884~1949）中国佛教学者、居士。近代著名的唯识学家，民国早期在北京弘扬唯识。清净原名克宗，又名镜清，河北河间人，清光绪十年（一八八四）生，光绪二十七年辛丑科举人，不乐仕进，以研究佛学为终生职志。民国十年，他在北平与研究佛学的韩哲武、朱芾煌、徐森玉、饶风璜等组织‘法相研究会’，以研究唯识学为宗旨，由清净主讲《成唯识论》。民国十六年，法相研究会改组为‘三时学会’，众推清净为会长。三时者，指释尊三时说法，遮遣空有，讲非空非有的唯识中道，该会宗旨，于此可见。

民国十四年，日本在东京召开‘东亚佛教大会’，中国组团参加，清净与会，在大会上宣读他撰写的（十义量）论文，博得与会学者赞许。释东初著《中国佛教近代史》，称清净：‘韩氏不唯精于《瑜伽》、《摄论》，且能熟背。他讲《摄论》，一字一句，皆交出来自《瑜伽》某卷某句。普通讲《摄论》，多则一年，少则半年。韩氏讲之，则非二年不可，以其精故，不能速也。’时欧阳竟无在南京创办‘支那内学院’，清净在北平主持‘三时学会’，同为研唯识学之巨擘，时有‘南欧北韩’之称。清净一九四九年在北京病逝，享年六十六岁。遗留的著作有《瑜伽师地论科记披寻记》、《成唯识论讲义》、《大乘阿毗达磨集论》、《唯识指掌》等多种。

倪谦

倪谦（1415年～1479年），明代诗文作家。字克让。上元(江苏南京)人。正统四年(1439)进士,授编修。天顺(1457—1464)初,迁翰林学士,简侍东宫。主考于顺天(今北京市),黜权贵之子,遭诬构而下狱,谪戍开平(今河北独石口)。成化(1465—1487)时,赦还复官,转史局、南京掌院、南京礼部尚书。其文典正明达,“步骤谨严,朴而不俚,简而不陋,体近三杨(台阁体)而未染其末流之失。”正统十四年,出使朝鲜。景泰元年(1450),自朝鲜归,辑此时纪行诗为《辽海编》4卷。后预修《寰宇通志》,进春坊大学士。天顺三年(1459)主北闱试,被斥有弊,谪戍开平。成化元年(1465),复入史局。寻授南礼部侍郎,以言官劾而致仕。不久复职,进尚书。卒后赠太子少保,谥文僖。天资聪颖，记忆力特强，有《朝鲜纪事》、《辽海编》、《倪文僖公集》等传世。工笔札，王世贞谓其与僧求竹帖无意而有笔。事迹收录于《三吴墨妙跋》、《列卿记》。略见清钱谦益《列朝诗集小传》。

归有光

归有光（1507年1月6日－1571年2月7日），明代散文作家。字熙甫，号项脊生，又号震川。昆山(江苏昆山)人。出生在一个累世不第的寒儒家庭,少年好学,9岁能作文,20岁时尽通五经三史和唐宋八大家文。35岁时,乡试中举。但以后8次会试都未及第。嘉靖二十一年(1542)迁居嘉定安亭江上(四川乐山),读书讲学,远近从学者常达数百人,故人称“震川先生”。直到60岁时,才中进士,初任浙江长兴县令,因得罪豪门与上司,调任顺德、(河北邢台)通判,管理马政,后被大学士高拱推荐,隆庆四年(1570)以荐授南京太仆寺丞，参与撰修《世宗实录》。次年卒于任上。

他是唐宋派的中坚，在《项思尧文集序》中抨击复古派道：“盖今世之所为者，难言矣。未始为古人之学，而苟得一二妄庸人为之钜子，争附和之，以诋排前人。韩文公云：‘李杜文章在，光焰万丈长。不知群儿愚，那用故谤伤。蚍蜉撼大树，可笑不自量。’文章至于宋、元诸名家，其力足以追数千载之上而与之颉颃，而世直以蚍蜉撼之，可悲也!无乃一二妄庸人为之钜子，以倡道之欤!”他以自己的散文创作对抗复古派，发生了较为深远的影响，以至于倡言复古的王世贞也称赞道：“风行水上，涣为文章。当其风止，与水相忘”;“千载有公，继韩、欧阳。余岂异趋?久而始伤”。《四库全书总目》评论说：“自明季以来，学者知由韩、柳、欧、苏沿洄以溯秦汉者，有光实有力焉。”他的散文创作，最为出色的是一些叙述日常生活的篇章，以笔致疏淡而一往深情。如《项脊轩记》，通过百年老屋的几经兴废，穿插对亲人的深情回忆，抒发了物在人亡的伤感和叹喟。王锡爵《归公墓志铭》中指出：“如清庙之瑟，一唱三叹，无意于感人，而欢愉惨恻之思，溢于言语之外。”又如《寒花葬志》，仅以一、二细节就表现出作者对婢女的眷念之情：“一日，天寒，爇火煮荸荠熟，婢削之盈瓯。予入自外，取食之;婢持去，不与。魏孺人笑之。孺人每令婢倚几旁饭，即饭，目眶冉冉动。孺人又指予以为笑。回思是时，奄忽便已十年。吁，可悲也已。”黄宗羲在《张节母叶孺人墓志铭》中说：“予读震川文之为女妇者，一往深情，每以一二细事见之，使人欲涕。盖古今来事无巨细，唯此可歌可泣之精神，长留天壤。”这类作品具有“于不要紧之处，说不要紧之语，却自风神疏淡”的优点。归有光深于经学，长于议论。董正位在《归震川先生全集序》中评论说：“余读先生之《易图论》、《洪范传》，知其经学深邃。于《马政志》、《三途并用》诸议，知其世务通达。而濬吴淞江、三吴水利诸书，今方行其说，殆东南数百年之利。至其自述令长兴时，以德化民，又汉代之循良也。今国家偃武修文，广厉士子以通经学古，而科目之士亦将学后入政，则是集行世，其亦昌明文运，造就人才之一助乎。”他的散文虽有迂腐之见，但也有不少精警之所在。不少论文夹叙夹议，表现出归有光精于章法的艺术功力，常常为文评家们推重。著有《震川先生集》40卷。

张东荪

张东荪（1886年12月9日—1973年6月2日），现代学者。字圣心。浙江省杭县 (今余杭县) 人。早年留学日本,毕业于东京帝国大学。回国后曾先后任中国公学大学部学长兼教授,广东学海书院院长,国立政治大学、私立光华大学、北京大学等校教授。辛亥革命后曾任南京临时政府内政部秘书,主编《时事新报》、《新时报》、《再生》、《解放与改造》等报刊。1934年,与张君劢等组织国家社会党(后为民主社会党),任中央总务委员。后因与张君劢政见不合而退党。抗战期间留在北平燕京大学任教,在利诱与苦刑下,不变其节操,拒绝接受伪职,1946年,以中国民主同盟代表的身份出席在重庆召开的政治协商会议。1949年以后,曾任中央人民政府委员、政务院文化教育委员会委员、中国民主同盟中央常委等职。毕生主要从事西方哲学的译介工作,并自创哲学学说。“五四”时期,宣扬基尔特社会主义,并与当时的马克思主义者进行“社会主义论战”。提出中国问题之解决办法一是兴办教育,二是开发实业,“至于社会主义不妨迟迟”。(《大家须切记罗素先生给我们的忠告》)反对建立中国工人阶级的政党,认为无产阶级的阶级基础似存问题:“党是代表那阶级的。若他背后没有阶级,必不成立。中国现在离劳动阶级的完成与自觉尚早”。(《现在与将来》)哲学上受康德哲学、詹姆斯的实用主义、相对论哲学以及柏格森生命哲学等的影响,提出 “架构论的宇宙观” 和 “多元认识论”,反对唯物辩证法。所著《认识论》和《多元认识论重述》,及糅合各家学说而成。认为认识并非能知与所知之间简单的直接关系,而要经历格式——设准——概念及其证实——条理——真物外等复杂的现象和关系。主张哲学的宇宙论包含在认识论之中。认识是主观的合化,世界的要素与认识的成立都是条理,离了认识固无条理,离了条理不成其为认识,因而认知作用本身即是表示宇宙本体,宇宙并无总体,乃是无数结构的总称。认为有物理而无物质。“以实质而言,本来就没有外物。以构造方式而言,大部分的方式仍是属于认识作用本身的,换言之,即属主观的”。( 《认识论的多元论》) 认为认识世界的根本方法是形式逻辑,不承认唯物辩证法的矛盾规律。反对革命,主张改良主义。抗战胜利后主张以英美的自由主义与苏联的计划经济和社会主义相混杂的“中间性的政治路线”。认为无产阶级专政的实行结果,必变成少数人的专制,而绝不是无产者全体阶级的专政。文化问题上,批评梁漱溟以一家哲学代表一个民族的哲学,又拿哲学代表文化而进行东西文化比较的做法。认为西洋文化实在已不仅是西洋的,而中国文化在世界文化上只占一很小的部分。主张中国在彻底采用西洋文明时,亦应求得一种避免西洋文明畸形化的 “补救方法”。主要著作有《新哲学论丛》、《认识论》、《唯物辩证法之总检讨》、《道德哲学》、《知识与文化》、《唯物辩证法论战》 (主编) 等。

雷海宗

雷海宗（1902年6月18日－1962年12月25日），中国现代历史学家。字伯伦,河北省永清县人。1917年人北京崇德中学,1919年转入清华学堂高等科。1922年清华毕业后,公费留美,在芝加哥大学主修历史学,兼修哲学。1927年获哲学博士学位,返国任南京中央大学史学系副教授、教授和系主任,兼任金陵女子大学历史学系教授和中国文化研究所研究员。1931年转任武汉大学史学系和哲学系合聘教授。1932年返任清华大学。抗日战争期间任昆明西南联合大学历史学系教授、系主任,曾代理文学院院长。1952年调任天津南开大学历史学系教授和世界史教研室主任。1962年逝世。

雷海宗是中外驰名的历史学家,以博闻强记、自成体系、兼通古今中外著称。其治史特点是以一定的哲学观点来消化史料,解释历史。他强调真正的史学不是烦琐的考证或事实的堆砌,于事实之外须求道理,要有哲学的眼光,对历史作深刻透彻的了解。早在1930年,雷海宗即翻译意大利著名哲学家克罗齐名著《史学的理论与实际》第1章《历史与记事》,以《克罗齐》的史学论——历史与记事》为题,在《史学》杂志第1期发表,认为克氏的“学说颇足以调剂我们中国传统史学偏于‘记事’的弊病”。在历史认识论方面,雷海宗主张历史学应研究清楚一件事实的前因后果,在当时的地位,对今日的意义,使之成为活的历史事实。历史的了解虽凭借传统的事实记载,但了解程序的本身是一种人心内在的活动,一种时代精神的表现,一种宇宙人生观用于过去事实的思想反应。同一的过去没有两个时代对它的看法完全相同。有意义的过去,真正的历史知识,是因时而异,因地而异的对于过去的活动的认识,因而是主观的。就历史观和整个历史体系而言,雷海宗深受德国历史哲学家斯宾格勒的文化形态史观的影响。他认为有特殊哲学意义的历史,在时间上以最近的五千年为限。历史是多元的,是一个个处于不同时间和地域的高等文化独自产生和自由发展的历史。迄今可确知七个高等文化,即埃及、巴比伦、印度、中国、希腊罗马、回教和欧西。这些历史单位发展的节奏、时限和周期大致相同,都经过封建时代、贵族国家时代、帝国主义时代、大一统时代和政治破裂与文化灭绝的末世这五个阶段,最后趋于毁灭。与斯宾格勒不同,雷海宗认为,中国文化的发展有其独特之点。其他文化,除欧西因历史起步晚尚未结束外,皆按照上述五个阶段进展,经一周期而亡。唯独中国文化未亡,四千年来经历了两个周期。由殷商到“五胡乱华”为第一周期,是纯粹的华夏民族创造中国传统文化的古典中国时期。淝水之战胜利后,中国文化又经历了第二周期,这是一个“胡汉混合、梵华同化”的综合中国时期。中国文化之所以能有第二周期,是与吸收融合胡人血统与印度文化,以及由民族优秀分子大力发展南方分不开的。

在宇宙人生观上,雷海宗具有“天人合一”的思想。他用佛家语“大我”、 “小我”作为哲学名词来观察人生的境界,把个人看成宇宙的缩影,个人就是小我;把宇宙看为个人的扩形,宇宙就是大我。时空无限的宇宙之能有意义,乃人类所给予。上下四方古往今来的一切,都在人的方寸之中。人类总想在方寸所造的宇宙中求解脱和出路,但追问所得的答案各代不同。他设想:宇宙中有某种力量,自知自觉,生命就是这种力量的表面化,人类则表现相当高的知力和觉力。或进步不已的今日人类,或高于人类的新的灵物,对于宇宙必有大于今日人类的了解,终有一天有物能彻底明了宇宙,与宇宙化一,小我真正成了大我,大我就是小我。新中国成立后,雷海宗学习马克思主义,1957年对世界史分期提出了自己的看法。他强调生产力,特别是生产工具的作用,认为人类历史依生产工具,可分为石器时代、铜器时代、铁器时代和机器时代。就社会性质言,石器时代属于原始社会,铜器时代属于部民社会,铁器时代包括古典社会和封建社会,机器时代包括资本主义社会和社会主义社会。奴隶制在雅典和罗马的短期特殊发展,应视为封建社会的变种发展。马克思所说的亚细亚生产方式属于铜器时代,可用中国和日本历史上指半自由民身份的“部民”一词来称这个时代为部民社会。铁器时代的前一阶段,马克思称为古典社会。古典社会和封建社会属于同一铁器时代的前后两个阶段,实际都是封建社会而稍有不同。

代表作有《中国文化与中国的兵》(商务印书馆1940年版), 《历史过去的释义》 (载《昆明中央日报》1946年1月13日), 《人生的境界(一)——释大我》 (载《周论》2卷19期[1948年11月19日]), 《世界史分期与上古中古史中的一些问题》等。

僧肇

僧肇（384～414）东晋著名僧人和佛教学者，中国佛教哲学的奠基者之一。俗姓张，京兆长安(今陕西省西安市)人。原崇信老庄，及读《维摩诘经》而出家皈依佛门。后师事鸠摩罗什，深得“三论”要旨，为“什门四哲”之一。擅长佛学般若理论，被誉为“解空第一”。主要著作有：《不真空论》、《物不迁论》、《般若无知论》、《涅槃无名论》等，收入《肇论》一书。另有《宝藏记》、《维摩诘注》等。僧肇的佛教思想主要接受的是《维摩诘经》，并会通其它经论。对《维摩诘经》的注解，发挥较多，在《肇论》一书中讲得简略或不清的，可通过该经注解加以印证。故该注是研究僧肇思想的重要材料，是“非《肇论》”之肇论。其佛教哲学思想主要为：(1)在批判“六家七宗”的“心无”、“即色”、“本无”三家空观的同时，阐述了“即万物之自虚”的般若空观真实义蕴，把玄学推上了顶峰，建立了中国化般若学的哲学体系。(2)提出了“即动而求静”的著名命题。认为“旋风偃岳而常静，江河竞注而不流，野马飘鼓而不动，日月历天而不周”。(3)在对所谓世俗认识(即“惑智”)的彻底否定基础上，提出了可以体现“真谛”的另一种认识，即所谓般若圣智，“圣智无知而无所不知，无为而无所不为”。后世三论宗人对他推崇备至，常把他与鸠摩罗什并称，有“什、肇山门”之语，并尊其学说为三论宗正系。吉藏则把他提高到三论宗实际创始人的地位。智旭在《阅藏知津》中，列《肇论》为第一，认为僧肇学说最契原经精神。