第一讲 佛学的初传
传说最初翻译的佛典《四十二章经》——相关的《牟子理惑论》——可考的初期译家：安世高与支娄迦谶——两家译典的分野——禅数与般若——两系的传习——它与西域侨民信教的关系——在汉人接受方面的局限——学说思想的萌芽
佛学的传入中国与佛教有关，所以先谈佛教的初传。
佛教初传的具体年代，很难确定。后世关于这个问题，曾有种种的说法，一般采用的，就是见诸记载而事实上也有可能的，乃是西汉哀帝元寿元年（公元前二年）大月氏使者伊存口授博士弟子景卢以佛经的材料。认为这就是佛教传入的开始。这一材料出自《三国志》裴注引前人鱼豢《魏略·西戎传》的记载，而《魏略》一书已佚。据现代研究西域历史的学者，如日人白鸟库吉认为，贵霜王朝前二代是不信佛教的，而大月氏又在贵霜朝之前，当时是否已有佛教流传，还值得研究；尤其是授经者是国家的大使身份，说明佛教已成为当时统治阶级所崇信才有可能，这就更需要研究了。
以后，又有“明帝求法”说，得到人们的普遍相信，对伊存授经之事倒不重视了，但有文献记载，也不便否定，所以《魏书·释老志》只好说：“中土闻之，未之信也。”就是说，中国人听到了伊存的说法，并未发生甚么影响。这样，“明帝求法”说就被公认是佛教传入的开始。东汉明帝遣使去月氏求佛法的事，原出于范晔着的《后汉书》。书中叙述明帝永平八年（公元六十五年）诏亡者奉缣帛若干赎罪时，明帝兄弟楚王英（对于彭城，未在宫内，自己也有亡者之感）即奉缣纨三十匹赎罪。明帝认为他的情况不同，所以降诏说，你既然相信黄老、浮屠，一定是很好的人了，并把缣纨退回给他做为布施之用。此事有文献记载，诏文也保存至今，原意就是这样。后人因明帝做过这样一件事，于是就编造出他派人求法取经等一系列故事，内容就复杂起来，说明帝永平七年，由于夜梦金人而派人去西域求法，楚王英就是第一个信奉佛的人等等。事实上，这纯属后人的附会。如牟子《理惑论》中即有一段为“昔孝明皇帝梦见神人（《后汉书》作金人），身有日光，飞在殿前……于是……遣使者张骞……等十二人，于大月氏写佛经四十二章”云云。求法之事虽属虚构，但是从这一传说中，我们可以推想，首先传来中国的不是佛经，而是佛像，所谓“金人”，指的就是佛像。传说去西域月氏求法，也有关佛像，这与历史事实相吻合。永平八年正当贵霜王朝，其时受到希腊人画像的影响，开始创制佛像了；在此之前，印度只有象征性的脚印、法轮等图案，并无佛像。其所以当时会重视佛像，则与信仰有关。
其后，由于佛教的传播，它的学说也推广了，才有了佛经的传译。开始有从经中摘抄个别段落的经籍，这就是《四十二章经》。由此人们又把这一部经与明帝求法联系起来，产生了各种传说。
《四十二章经》的内容尽管简单，但有条理，自成体系。如果他是最初传入的经，那么它的内容应与当时传入时的学说状况相适应。此经在抄出时即有一篇经序，说明它是明帝所求。后人对于明帝求法一事是有怀疑的，但对于此经是最初译传的则多深信不疑，从而推断出佛教传入的时间如何如何，这是不正确的。汤用彤先生就主张此经是初传经典。但也有人不相信，因为从经录的记载、译文的体裁、学说的内容等，都引起人们的疑惑。到了近世，东西方学者对此经是否由原文译出，也未得到最后的定论。
我们认为《四十二章经》不是最初传来的经，更不是直接的译本，而是一种经抄（详见附录《四十二章经抄出的年代》一文）。就内容看，是抄自《法句经》，我们对出来的有二十八章，占全经的三分之二。这还只是此经相当于《法句经》的偈颂部分，《法句经》还有缘起，是长行，此经也抄了几段。所以它是抄录的，但做了一些修辞功夫。现存的《法句经》是三国时支谦译的，据支谦本序文看，在他之前还有一个译本，所以在汉末时《法句经》就有了。《四十二章经》应该是抄的那个旧本而加以润色的。因此，它抄出的时代还相当的迟。
我们认定此经是东晋初抄出的。其理由：一、此经最初见于东晋成帝时的《支敏度录》所以它应出在此录之前。二、在惠帝时，道佛争论，王浮着有《老子化胡经》，说佛教是假造诸经，但未提到《四十二章》的名字，可见当时尚无此经，否则王浮决不会目睹这一所谓初传佛典而不加以攻击。因此，此经抄出的年限，最早不能超过《化胡经》，最晚不能晚于《支敏度录》。惠帝末年是公元三〇六年，成帝末年为公元三四二年，大约就产生于此三十年之间。
此外，《法句经》现在已有梵文、巴利文等各种本子，研究的著作也很多。这些本子基本上可以分为两个系统：一、巴利文本，二十六品，其特点是《双要品》为首；二、梵文本，这是经过法救改订过的，有三十三品或三十九品，以《无常品》为首，《梵志品》为终，在《双要品》之前加了六品。法救本不仅把原本次序打乱另行编定，并且增加了很多的内容，所以梵文本不叫《法句经》，别名为《嗢陀南集》（嗢陀南是不问自说的意思）。这就是说，开头的《法句经》每一颂本是有缘起的，但法救以这材料为主，吸收了很多无缘起的自说颂的材料，所以不仅品名不同，内容也不同了。从《四十二章经》和《法句经》对照看来，它不是抄自原本，而是抄的法救改订本。据现代人考证，法救、世友与贵霜王朝的迦腻色迦王同时，尽管迦王的年代还不能最后确定，一般认为不会早于公元二世纪，他的活动年代，大体在公元二世纪，所以经法救改订的《法句》也决不会比二世纪早。因此，一世纪的汉明帝决不会得到此经的抄本。这就是我们对《四十二章经》所作的断定。
把抄集的《四十二章经》说成是印度佛经传入中国的第一部，并与汉明帝求法联系起来，其根据可能是来自支谦的《法句经序》。此序载在《出三藏记集》中，原无作者名字，但它纯属《法句经》译者的口吻，所以无妨说是支谦所作。序中讲到《法句经》在西方的地位时说：“其在天竺，始进业者，不学《法句》，谓之越序。”抄经者或即由此得到启发。认为此经既在天竺为初学者的读本，也可抄出它的重要部分，作为中国初学者的读本，尔后就被说成了传入中国的最初之经。这是有可能的。
为甚么单单抄成四十二章？这也可能是无意。不过“四十二”这个数字，与某些记载传说不无关系。例如，旧有“帝释问佛四十二事，每问刻石为记，犹存帝释石窟中”中的传说。这一故事出在《长阿含经》卷十，法显在《历游天竺记》中进一步证实在王舍城东南的小孤山的帝释石窟，留有四十二线的遗迹，这使传说更加深入人心。又如，帝释问佛前，先“使乐神般遮翼奏琉璃琴以颂赞佛”，此事见支谦译《佛说太子瑞应本起经》中，支谦并据此作了“梵呗”（唱偈颂赞佛）；后来传说曹植在鱼山听到空中梵乐，也作了“鱼山梵呗”，从此，就流传了“般遮瑞应四十二契”的梵呗。“四十二”这个数字，通过上述的记载和传说，必然会引起人们的注意，抄经者，可能就受到了影响。此外，帝释问佛是从贪欲说起的，《四十二章经》中也有多条谈到同样性质的问题，这也可以作为一个旁证。
《四十二章经》被公认为初传的经籍，还有另外一个原因，如此经抄出之后，就受到很多人的重视和宣扬。头一个推崇它的是伪托汉末人牟子着的《理惑论》。论中第二十一则讲到佛教传通缘起时，引了《四十二章经序》里关于汉明帝求法之说，并作了引伸，增加了建寺中的壁画情节，说“千乘万骑，绕塔三匝”等等（这就是白马寺的传说）。接着，刘宋陆澄（宋齐间人）又加以宣扬，宋明帝令陆澄编《法集》（法论）以宏扬佛教，《法集》共百零三卷，分为十六集，每集一类。他特意把《理惑论》的上述记载，编在讲佛教缘起的第十四集（缘序）的头一卷，其实，《理惑论》重在讲教理，不是专讲佛教传通之事的、陆澄怕人对牟子的说法重视不够，有意做了这样的安排。他在目录的序言里，对把《牟子》摆在缘序而不摆在教门曾作了说明：“牟子不入教门而入缘序，以特载汉明之时像法初传故也。”据作者想，由汉末人讲明帝时事，当然可信，就把它作为最可靠的材料了。陆澄的书已佚，其目录保存在《出三藏记集》卷十二中，他的说法，当然会影响到一些人。
此后，齐梁间人僧佑在编《出三藏记集》时，看到《理惑论》和《法集》这样的吹嘘，不仅对《四十二章经》深信不疑，他也大加宣扬。该《集》共分四部分，第二部分是目录，即把《四十二章经》冠其首，并把经的序文联系起来，说甚么“汉孝明皇帝梦见金人，诏遣使者张骞羽林中郎将秦景到西域，始于月氏国遇沙门竺摩腾译写此经还洛阳”。《四十二章经序》本来没有谈到是翻译，僧佑在这里加上竺摩腾作为译者。另外，他在目录部分的短序里说“孝明感梦，张骞远使，而于月支写经四十二章，……东流初法，于斯有征。……古经现在，莫先于四十二章，传译所始，靡逾张骞之使”。张骞出使是武帝时事，显系误传，而上面这些说法，可以看出僧佑对《四十二章经》的推崇程度。僧佑的目录部分，原是据道安录而加以扩大的，道安录就没有著录此经，可见道安是并不重视它的。
经过上述诸人的宣传，《四十二章经》就成了真正的佛教初传的经典了。直到近代才有人对它研究，发生怀疑。我们断定它不是翻译，也不是初传的经，这里还得解决一个《理惑论》的问题，大家认为《理惑论》出于汉末，如果属实，则说《四十二章经》抄出东晋就难以成立了，因此，需得进一步把《理惑论》的真伪弄明白。
《牟子理惑论》通称《牟子》，“理惑”之名见于书的自序。唐神清《北山录》说：“理惑”原名“治惑”，是为避唐高宗李治的讳而改的。这仅是神清个人的说法，不一定可靠，因为书内用到“治”字的地方并未改动，而且我们也未从以前的著录中看到过“治惑”的字样。
这部书原收在陆澄《法论》中，只知作者姓牟，无名字，书名下有一副题为“一云苍梧太守牟子博传”。似乎作者姓牟名子博，书是被看成为记传体。此后，《隋书．经籍志》将此书收在儒家著录中，说《牟子》两卷，牟融着。牟融，是汉章帝时的太尉。但《隋书》只有这样一个目录，且归为儒家撰，是否就是这里所说的《牟子》，很难肯定。由于《隋书》出现了这一条，新旧《唐书》也跟著作了同样的记录。到了明末刻《方册藏》，遂把《理惑论》归入牟融名下。由于这刻本把牟子定为牟融后，从而引起了人们的注意。第一个发表意见的是明末胡应麟，他在《四部正讹》里指出《理惑论》的牟子不是牟融。据他说，牟融是明帝以前的人（这是胡应麟记错了），那时尚无佛教传入，怎会在书中大谈佛教问题呢？因此，此书是伪。据他推测，这是佛教徒根据《隋书》“因儒家有《牟子》而伪撰此论以左右浮屠”。但又说“读其文虽猥浅，而词颇近东京”。东京指洛阳，也即后汉的国都。所以他还相信《牟子》是后汉人作，怀疑得并不彻底。
从明末开始对此书进行考究后，到清代嘉、道年间，讲汉学的人逐渐多起来了，孙星衍编《平津馆丛书》把《牟子》也收了进去。他的学生洪颐煊为之作序，说牟子即牟融是不可信的，牟子博为何许人也，又不可考，所以未题作者名字。其所以收入丛书，是因为它文“近于汉魏”云。
到了近代，梁启超作《牟子理惑论辨伪》，否定牟子真有其人，并认此书为后世伪造，批评它内容既伪，文字也坏，“为晋六朝乡曲人不善属文者所作”。这就走向极端，引起了别人的反对。最初反对的是周叔迦，后来是胡适之、余嘉锡等。汤用彤先生也认为此书是真的。
在日本，也有许多不同的议论。开头，山内晋卿认为是真的，他根据的是明清人的说法；继之，常盘大定认为是假的；福井康顺反驳了常盘而加以肯定；之后，松元文三郎又驳了福井仍予以否定。在西方，例如法国人也有争论，马司帛洛讲汉明求法一事，曾议论过《牟子》而认为是假的，伯希和则以为是真的（见冯承钧译《西域南海史地考证译丛》第四编）。
总之，《牟子》的真伪至今尚无定论。据我们看来，应该属于伪书。从各家的辩论综合来看，有这样一些现象：第一，肯定为真的人，认为“自序”中举出的历史事实非但与其他史书记载相符，而且有补充史书漏载之处（如说“牧弟豫章太守为中郎将笮融所杀”等），如不是当时确有其人，是无法记叙的。又作者自云居交州，并记载了交州的学术情况，这也是可能的，因交州原在河内以北，属交州治，本是当时内地避乱的场所，由于他们提倡文教，遂成为内地避难人士集中之区，学者们在那里进行儒释道的辩论，也是有条件的。具体说来，作者讲述的口吻，也不像后世人的，例如，只讲黄老而不讲老庄，这就是后汉以前的语气。只有到了魏晋玄学的兴起，庄子才因为内容丰富而被推崇起来。又道家与道教也不一样，最初道家与神仙家也是有区别的，尔后才合而为一，本书中的这种分别就很严格。再就更细小的事情说，那就更多了，如避讳，改鲁庄公为鲁严公，即是避明帝刘庄的讳。另外，《牟子》三十七篇与《道德经》三十七篇似乎也不是偶合。因此，凡论证《牟子》为真的资料，多半与道家有关。第二，否定它的人，其论证多半与佛家有关，因为它使用的佛家材料都有可疑。例如，开头讲佛传时，说佛十九岁出家，这就与当时一般讲二十九岁出家的说法不一样，十九岁之说，只见于《太子瑞应本起经》，而此经在吴支谦时才有译本，作者岂不是在吴代之后。又所记太子须大拿的故事，原出《六度集经》，经为吴康僧会译，也是以后的事了。作者自称为汉献帝时人，即二世纪末，而这些书的翻译都在三世纪中，相差五、六十年；说《理惑论》是作者晚年所写，牟子长寿，尽管可疑，还勉强说得过去。可是书内又记载了佛于二月十五日涅盘，也与一般的二月八日、四月八日的说法有异。此外，还讲到“僧人以酒肉为上戒”，在大乘修断肉时才戒肉，小乘并不断肉。这些说法只是在《大涅盘经》译出后才有的，而此经的译出就更晚了，是在五世纪初。根据以上两方面的证据，也有人疑惑《牟子》原属道家的书，如“自序”中说：“于是锐志于佛道，兼研老子五千言”，这句话与上下文是不连贯的，只有删去其中的“佛”、“兼”二字才通顺。换句话说，作者到了交州就专门研究老子，此书就是以道家立场进行争辩的著作。如果说它是为佛家辩论的书，内容很不相称。恐怕是偷梁换柱，被后人把佛教的材料加了进去，成为替佛教辩论的著作了。总之，作者决非汉末时人，当时佛家的学说不会有书内记载的情况。此书应该出于《四十二章经》之后，陆澄集《法论》之前，约当晋宋之间（松元文认为可能在宋齐之间，今不取其说）。
《四十二章经》与《牟子》既非早期著作，故不能凭借它们来考察佛学最初传入的情况，而佛学初传只能从翻译家和他们的译籍中去寻找线索。最初的翻译没有记载，传到后来才有经录家的著录——经录。目前看来，经录要以道安所编的《综理众经目录》为较早而可信。道安原在湖北襄阳，经录是他入秦以后（公元三八〇年）编的。此外，以早期译籍传习事实为旁证，同目录相对照，中国最早的译家有两人，一是安世高，一是支娄迦谶。
安世高是西域安息人，相传是安息国的王子。支娄迦谶是西域月氏人。两人在后汉桓帝年间先后来到内地（安于桓帝建和初年公元一四七年至洛阳，支于桓帝末年公元一六七年至洛阳），翻译也有先后。据道安记录载，安世高译籍三十五部，四十一卷；支谶较少，可确定的有三部，十四卷，有疑问的九部，十二卷。这是最可靠的著录。后来的目录对两人的译籍又增编了多种，都不可信。再从佛学的全体看，两家的翻译，各有局限，只是全体佛学的一部分。安译限于小乘上座一系，支译则专属大乘经类（当时大乘兴起不久）。
支译的原本都是由竺佛朔先行带来的。竺佛朔可能是印度人，通过西域而进入内地（当时习惯在外国人名前冠以所属国名，竺即天竺）。支谶虽然用了竺佛朔带来的原本，但翻译是从他自己熟悉的部分着手。当时安、谶两家为甚么从这样两个系统进行翻译，可能是由下述两种情况造成的，第一，桓帝时代相当于贵霜王朝的迦腻色迦王在位时期，他很推崇小乘有部，所以在他支持下说一切有部在印度就占了统治的地位，西域月氏一带自然也受到影响。说一切有部是相当保守的，如他们传说由五百罗汉结集编纂的《大毗婆沙论》，即刻在柱上，严禁外传。他们不仅对大乘要排斥，即是对本宗外的各派小乘也不能容忍等等，因而迫使其他各派不得不外寻出路。安、谶二人之来中国传译上座系和大乘思想，与当时的这种形势是相应的。第二，当时的西域不断有来华侨民入籍汉朝的事，特别是桓帝末年，月氏曾有数百人来入籍（大多数是经营商业的），而这些人原是佛教信徒，崇拜佛教自然是他们信仰上的需要。因此，两家的翻译与满足部分人的宗教信仰要求也有关系。
另外，从学说方面看，安世高所译小乘上座部的经，重点是放在“禅数”上；支谶所译大乘经虽是多方面的，但重点在“般若”。小乘，特别是上座系最讲究“禅数”，他们认为戒定慧三学中，戒是根本，实践就是定与慧，定指“禅”，慧即是了解“数”。所谓“数”，即“数法”，指毗昙而言。毗昙即阿毗达磨，有种种译法，一般译为“对法”，也可以译为“数法”。叫它“数法”是因为它：一、释经的名数分别：经中的法相繁多，名目不一，要将它整理分类，一般就以数为分类的标准，把相关联的法分成一类，然后依序数的次第排列为一法、二法、三法等等，这种分类办法叫作“增一”；在毗昙中占着极为重要的位置。二、对于法的诸门分别：即对某一法，既归于这一类，又可归于另一类，如地水火风，既在四大中讲，也在六界中讲；对于某一法在此处讲，在彼处亦讲，这就叫“数数分别”，也与数相关。总之，凡阿毗达磨都与数有关系，所以叫数法。安世高所译，除“数”之外就是“禅”。禅法也有种种，其中一种叫“安般守意”，后来也译作“持息念”——“安”指入息（吸），“般”指出息（呼），“持息”就是控制呼吸，“念”就是说专注一心。“守意”既指“念”而言，也即当作“持”解。总之，这种禅既要求有意识地控制呼吸，同时又要求专注一心，思想集中，此即上座系的十念之一。安世高为甚么特别注意这一念（念息）呢？一方面因为它简单，在印度就极为流行；另方面，中国的道家也讲究吐纳、食气等养生之术，它很适合中国人的口味，所以他在翻译时就突出地予以介绍。所谓“禅数”，就是把禅与对法结合起来说的。
支译着重在大乘“般若”，既包括理论，也注意实践。般若的“缘起性空”理论，是指法的自性空，这原是反对小乘有部执名相为实有说的，因此，与名相发生关系的“自性空”，是般若的特点之一。般若的实践也是针对小乘讲的，小乘讲禅为十念，大乘则讲般舟（念佛）三昧与首楞严（健行）三昧；前者是借助于智慧，专心念佛，可以使佛现前，小乘则不承认有佛的形象呈现。后者是健步如飞之意，得到这种禅定，可以给成佛的行动增加力量，使追求的目标，更易于实现。支谶译的三部书：《般若道行品经》、《般舟三昧经》、《首楞严三昧经》，就是既包括性空的理论，也包括了三昧的实践。
这两家的译籍重点不同，随着人们的传习，都在中国发生了影响。继承安世高禅数学的，有下列数家：南阳韩林、颖川皮业、会稽陈慧。前两人都是河南人，与安世高译场相近，后一家是浙江人，据后人所作的安世高传记说，他晚年到过江南，陈慧可能即是那时随他学习的。此后，吴康僧会曾向陈慧问学，直至东晋的道安，仍是远承其学。因此，江南一系，人数虽然不多，可是连绵未绝，并且由于陆续出了新译，还使道安对安世高之学认识得更深刻了。道安直到晚年，还为安译作序，注释不辍（参考《出三藏记集经序》卷上）。
支谶的学说，向另一个方面发展，与西域侨民的关系密切一些。最先跟他就学的是支亮（纪明），此后有支谦。支谦原也是侨民，在中国出生，他的祖父就已入了汉籍，都受过汉人的教育，因此，他在传习支谶学说时，能够多所发扬。他尽量收集侨民带来的以及陆续由西域传来的佛经原本，一方面用来订正旧译不清楚的地方，所谓“订旧”，一方面进行新的翻译，所谓“译新”。这为中国后来大乘学说的发展，打下了充实的基础。但是，当时一般人对于佛教译籍很难通读，而且佛教又被人当作方术来看待，像把黄老道家看成是道术一样，从而把佛视为神，尊重他而称赞他的神通变化，加上禅法也有神通的作用，这就使人们在探讨大乘理论方面受到了一些限制。
这两家学说在以后的发展中，如果说安世高一系只在一定的范围内活动的话，那么大乘般若的思想就有更大的群众基础。因为西域侨民有相当多的人数（桓帝时大约有三百余人），他们又有信仰、习惯等作为接受这一思想的基础。所以支谦等所发展的学说，对后来大乘在内地的传播做了最好的准备工作。也可以说，这才是真正佛学学说的萌芽。