国学知识 - 中华典藏网

国学知识

《说文解字》概论周祖谟

一、绪论１．汉字的发展。从历史上看，文字起源很早。尽管出土的陶器上也有像很早的文字的东西，但它究竟属于什么时代，怎么去认识，还有待深入研究。因此，今日所能见到的最早的有系统的记录汉语的文字是甲骨文。从甲骨文发展到铜器上的文字即金文。到了春秋战国时期有所谓六国古文：秦早期的籀文、货币上的文字、陶器上的文字等等。到了秦始皇时代，简易了秦的籀文，成为小篆。再发展成隶书、草书、行书、真书（即楷书、正书）。从书写方式上看，汉字的发展有形变和势变。形变即字形有了改变；势变即书写的笔画有了变化。形变如金文跟六国古文相差
五四时期：古今之争的变异与科学主义的胜利

从表面上看，五四新文化运动是一次配合着中西之争的古今之争，但究其实质，它只是以一种简化的方式将中国的大传统扩展到小传统之中。由于传统儒学的实用理性与西方文明的科学精神有一定相关性，新文化运动的领袖们虽然表面是打倒孔家店，但实际上其揭橥的科学旗帜主要来源于中国大传统的实用理性。正因为此，虽然新文化运动的领袖们力图进行伦理的变革，但最终并没有改变中华民族精神中注重实用理性的痼疾。
清朝末季：民族自信的丧失与实用理性的延续

中华民族精神的基本要素是实用理性。清朝末季，随着对外战争的失败，中国思想界逐渐认识到传统文化的缺陷，从而丧失了原有的民族自信心并萌发了改变民族精神的要求。但由于实用理性的影响，传统儒学与专制政治结合甚紧，所以不可能再走“强化”传统的路子；同样由于实用理性的影响，中华民族精神不可能由世俗性道德转化为宗教性道德，所以最后的选择只能是继续囿于此岸世界的转化，这也就意味着难以突破实用理性的痼疾。清末因民族自信丧失带来的变化，并没有改变中华民族精神的深层结构——实用理性。
晚清紧急状态下的“政治自由”

如同哈贝马斯所言：现代性是一个以“主体的自由”为最重要特征的“方案”（Project）。现代性是伴随着政治自由而产生的。什么是“政治自由”?现代性哲学的生成者康德说：“政治意义上的自由是“每个人由于他的人性而具有的、原生的，与生俱来的权利”。由于现代性全面割裂、放弃了传统，在与传统的尖锐的对峙中，必然需要对政治自由的承认，因此，乌尔里希bull;贝克把现代性的意义源头归结为“政
儒教的重建

建立儒教应该不应该？假如在某种意义上应该，那应该怎么建立？这个问题不是感情能够决定的，要做理性分析。我先讲它的危险；再讲为什么需要建立儒教。又有危险又有必要性，那么建立的途径是什么？这就涉及到我们怎么理解儒教。大致就是这么几个问题。把儒家叫儒教，里面是有危险的。中国的所谓的“家”或者“教”和西方的宗教很不一样，他们有非常突出的形式特点，信仰一个神，神是一个人格。和我们信仰“帝”不一样。它都有一个具体的形式在管着这个信仰，有教会，有自己
我们为什么要复兴儒学

哲学乃文化之本体，文化乃社会之主体。西方哲学表明，自以为是乃哲学根本问题，因无法解决自以为是问题，西方哲学是自以为是的哲学，以此所建构的西方文化是自以为是的文化。由于中国现代文化已被西化，其社会基本问题只能源于西方的哲学问题，源于自以为是。所以，由自以为是哲学根本问题所决定，自以为是乃中国现代社会之基本问题，坚持自以为是则必然走向以非为是、自欺欺人。诉求儒学以解决中国现代社会基本问题，是以儒学进行的批判与自我批判，从而以孔子“和中为是”之哲学思想，引领中国及西方文化步出自以为是，文
有情与无情——冯友兰论情感

在冯友兰对中国哲学的了解中，情感的来源和对待情感的方法是一个相当重要的问题。他对这个问题的了解，既是他把握中国哲学精神的重要进路，也影响了他的哲学思想的建构。本文以下的讨论，就是专就此一问题的研究。一1935年3月2日，冯友兰在清华大学讲演，题目为“人生术”。这次讲演是应清华青年会主办的大学问题讨论会之邀，讲演的内容发表于次日的《北平晨报》。这里的“人生术”是指什么呢？据冯友兰的说明：人生术者，就是假定人生是为寻求幸福的；那么，怎样才能得到幸福，就是人生术
漫谈笔记小说及古代小说的分类

最近为大百科全书改写几条小说的条目，对于某些文言小说的定性，特别感到为难。诸如志怪小说和传奇小说，就很难区别。尤其是笔记小说，大家没有共识。先说笔记，刘叶秋先生的《历代笔记概述》把笔记分为3大类：小说故事类、历史琐闻类和考据辨证类。也就是说，小说故事类的笔记就是笔记小说。周勋初先生的《唐代笔记小说叙录》则只讲历史琐闻类的笔记，似乎把笔记小说只限于古人所说的杂史笔记或“杂事小说”。按“笔记”一词本指散文的一体，如刘勰《文心雕龙?才略》篇说：“路粹
晚清报刊诙谐文学与谐趣文化潮流

20世纪30年代林语堂提倡的幽默文学写作影响很大。唐弢曾撰文《游戏文章》加以批评，直接将现代的幽默文学上承至清代中晚期以来的“游戏文章”传统，并总结为：“由玩玩而做出来的文章，叫做游戏文章。”①作为一种文学风格与“文章”体式，诙谐文学是中国文学史中一股不可忽略的潜流②。最早系统地讨论过谐隐类文章的《文心雕龙》对此持“本体不雅，其流易弊”的论调。受言志载道观念的影响，“空戏滑稽”被视为于
范蠡生平考论

内容提要：本文考证范蠡籍贯为楚南阳郡宛地三户里，范蠡青少年时在三户和宛地度过。二十岁左右与宛令文种相知，南阳之地深厚的文化积淀可能对他的思想产生直接影响。二十五岁以后与文种相邀赴越，但直到四十岁左右才为勾践所用。此后深谋二十二年，灭吴成就霸业。六十三岁左右功成身退，可能游于齐地经商，后卒于陶，享年八十二岁或八十七岁。本文所考证范蠡的年龄段及生平事迹，与史籍所载吴越争霸的历史事实基本相合，为深入研究范蠡思想提供了较清晰的时空坐标；为研究“黄老之学”的形成、揭示“黄老之学
终南山与唐代长安社会

引子随着长安考古的深入以及研究的展开，其内部结构与诸多层面之关系已日趋明朗.然而，如果我们俯瞰这一帝都，便不难觉察到，无论从军事，经济，还是政治乃至整个长安社会，都与周围地理风貌息息相关.四周的川原虽处於长安城之外，却因各种因素，或与其构成一体，或与其遥相呼应，形成了文化，地理意义上的整体性.倘以这种整体性来考察长安城及其附近地区的地理结构与人文社会，则能更清晰地认识长安社会.在唐长安近郊，庄园布列，但属於农民自有的土地大概不多.若以长安城为中心，我们大致可将长安及其附近地区划分为都城北郊皇家三苑，西北
光绪皇帝死因查明

2008年11月2日上午9时30分至12时，国家清史编纂委员会等单位在北京著名的京西宾馆会议楼十四会议室举行《清光绪皇帝死因》研究报告会，正式宣布光绪皇帝死于急性砷中毒。会议散发的《关于清光绪死因研究工作的情况介绍》谓：“光绪之死”是上世纪初发生的重大历史事件。光绪帝系清朝第十一个皇帝，1875年至1908年在位。光绪三十四年（1908）十月二十一日、二十二日，名义上是清朝皇帝、实际上却被囚禁于瀛台的光绪帝和统治中国近半个世纪之久的慈禧太后在二十个小时内相继死亡，预示了长达两千多
道家哲学中的精神修炼传统

“精神修炼”(Exercises spirituals)这一概念是在20世纪西方学者对古希腊至中世纪的哲学与宗教研究中被提出的,起初用于指称凝聚灵魂、集中精神的技术或者宗教中的灵修传统,有时也用来指古希腊哲学中关于回忆前世生活的方法。此外,它还意指一种“迎向困苦生活的准备”。法国学者皮埃尔·阿多将之定义为“一种自愿的、个人的实践,目标在于实现个体的一种转变”。这种修炼方式既可以通过内心的话语来完成,也能够通过外在
道教医学养生文化精华可以古为今用

道教医学作为中华传统医学史上的一个重要流派，在明清之际已经汇入传统医学发展的大潮之中，其精华乃是中华传统医学宝库中不可或缺的组成部分。因此，需要我们以平实的态度、科学的精神、分析的眼光，认真加以整理和挖掘，重新认识其潜在的价值，在继承的基础上加以创新、发展，为当代人类的健康事业服务。道教医学模式可为当代医学养生科学的发展提供借鉴和启示一般认为，医学模式是对健康和疾病的总观点，是诊断、治疗的基本指导原则，也是对人的生理、病理过程的基本性质，特别是对医学观念和医学的基本性质的最综合、最集中的概括。人们把完全或
道教易学命运观的现代性反思

“我是谁”，“我从哪里来”，“我到何处去”，“我的路在何方”——主体命运（个体与类）的认知、安顿与改变，是一切文明的出发点与归宿。纵观世界文明思想史，从万物有灵的原始宗教，到多神教，直至亚伯拉罕一神教体系；从巫术、方术到前科学、现代科学（非理性到理性）；从巫术禁忌、礼仪约束到宗教戒律、道德律令、良知良能；从自然科学到人文科学，都离不开命运问题的探讨。从主体的角度看，无论是“惟
何谓风雅：《诗经》的道德解释

任何民族不判断价值，便不能自存；如果它自存，它判断的标准，应当与邻族的不同。一个价值表高悬在每个民族的上面，看吧！那是它的征克的记录。看吧！那是它的权力意志的呼声。尼采《查拉斯图拉如是说》之“一千零一个目的”向更遥远的源头追溯，《诗经》作为汉语诗歌的开端，其诗篇是经过反复的吟唱和遴选——其遴选本身是不断调整诗歌的情感节奏、身位姿势及其蕴涵的价值观的过程——最后才确定为经典，成为汉语诗歌的源泉式的作品，并融入到汉民族的血液中，塑造了中国
唐朝复古与陈子昂的孤独呐喊

1.复古和文艺的复兴如果我们认为，至少在汉朝临近结束之前，一个古老的民族主要是由一种小心翼翼、克己复礼的道德所确立，而随着这种道德伦理的解体和个体意识的觉醒，审美精神的高涨，是否这一个个分散的个体，通过这种审美风气的吹拂贯通，能够重新聚集到一起？一个擅长道德的民族，就成为一个擅长审美的民族？自从建安风骨开启了个体审美的兴起，经过纵情山水的逸乐，归隐田园的陶然，齐梁宫体诗的绮靡，艺术的审美一开始还只限于部分的个体，而到了一个全新的唐朝的来临，尤其是经过初唐向盛唐的转变，这种审美的风气在中国的大地上愈演愈烈，
我对辛弃疾《破阵子》“八百里”一语的解读

一些宋词选注本及大学中文系所开设的古代文学作品选里，都选入了南宋著名豪壮派爱国词人辛弃疾的《破阵子·为陈同甫赋壮词以寄》。它们都把词中“八百里”一语释为牛名，根据是《晋书·王济传》和《世说新语·汰侈篇》中的故事。近阅辛词，觉得这种解释实未获我心。于是不揣谫陋，撰为此文，略陈管见，以为商榷，或有未当，在所难免。敬祈大家通人，不吝赐教。近代著名学者黄季刚(侃)先生说过：“解文之道，求之于心而安，绎之于词而顺
吐蕃佛教与西域

西域，在藏文中称：“黎域”，即现在的新疆南部地区。它是古代东西交通和经济文化交流的枢纽，亦是佛教最早传播的地区之一。在历史上曾对吐蕃王朝的政治、经济、军事、文化、宗教诸领域产生过一定的影响。本文拟依据有关藏文史籍，仅对吐蕃佛教与西域的关系作一初步探讨，以求教于专家学者。一、西域的概念及历史渊源西域的概念，在藏文史籍中比较含糊。《黎域悬记》中的西域，特指于阗，即今天新疆的和田市，故《黎域悬记》汉译为《于阗悬记》；根敦群培则在他的《白史》中认为：“‘黎域
藏传佛教称谓漫谈

一、藏传佛教的宗派称谓藏传佛教又名藏语系佛教，主要流传于我国藏族居住地区,与汉传佛教一样同属北传大乘佛教。它既有丰富系统的佛教经典与理论，又有严密深奥的实践修证次第，故在世界佛教史上占有十分重要的地位。仅就藏传佛教的称谓而言，也极其繁多，除教内的喇嘛以外，多数人都难以明辨。因此，在藏传佛教的称谓上曾出现一些不大确切的俗名，在社会上产生了一些不良影响。如将藏传佛教称为"喇嘛教"、格鲁派称为"黄教"、萨迦派称为"花教"、噶举派称为"白教q
中国佛教现代化的尝试与挫折（1912-1949）

一、前言现代化（modernization，或译近代化）一词，在社会学的意涵，是用来指涉欧美以外的后进国家，发展政经能力并建立社会制度，以求生存发达的过程。如果不加任何限定词，现代化通常就是「国家现代化」的意思。但我们不妨拒绝此种「国家信仰」笼罩一切的思考方式，认定在文化、思想领域也有现代化的现象和论题，例如可以讨论中国哲学现代化[注1] ，儒家思想的现代化[注2]，佛教的现代化[注3]等等。近代中国由于西学东渐、西力冲击，造成「三千年未有之变局」，鸦片战争以后，举凡政经制度、物质生活，乃至心灵秩序，无不
《老子》的分析

《史记·老子韩非列传》：“老子脩道德，其学以自隐无名为务。居周久之，见周之衰，乃遂去。至关，关令尹喜曰：‘子将隐矣，强为我著书。’于是老子乃著书上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所终。”从中可知，《老子》一书的写成，等于获得出关的通行证，所以老子尽可能在较短时间内完稿，形成了“五千余言”的精炼凝重的篇幅。由于周的衰败，老子的理想和现实相去甚远，所以有了著书前的流亡他乡之举，这标志着成熟的心灵和
中国道统：孔子的传统——儒家道统观发微

道统虽是儒学发展中出现的一个重大观念，其实中国历史和文化之整体性精义在焉，亦是中国文化重建的一个中心问题。当代新儒学大宗师牟宗三先生在其著名的三统（道统、学统、政统）并建说中，将道统列为首建（1）。此即表示：当代中国的文化重建，首要之务，即是中国道统之重建。道统不是一纯哲学问题，它对应着时代。事实上，在中国历史上，当中国文化遭遇到严重挑战或处于生存危机之际，道统即成了极受关注的问题，这正是道统之说产生的背景。韩愈之《原道》，宋儒道统说之流行，直到当代新儒家重建道统的努力，莫不皆然。牟先生的道统重建论，极明
伟大的道学——一种古老的中国科学哲学的再发现

假道学，是国人们对道学的最习俗的评价。但道学为什么存在假的？什么是真道学？还是道学就是假的（不可实践的）？这是少年时代就颇为疑惑的问题。随着人生阅历的增加，慢慢明白，原来所谓假道学，就是道学是求真理的学问，而现实中真理往往是行不通的，所以，人们称求道者或者求真理的知识分子为道学伪君子。但是，道学果真是假的的么？误也、非也。那么道学文化为什么从未走向独立的真正的主流文化中来？这和中国的大一统的封建政治有关（绝非真正的儒学之过）。人们通常所谓的暗道明儒，实在是对道学的极大曲解。用现代哲学技术解读道学思想，我们
女性语言与女性书写 ——早期词作中的歌伎之词

西方女性主义，从20世纪40年代末期女性自我意识之觉醒，继之以女性主义文学批评之兴起，开始了对于“文学中的女性”与“女性的文学”之种种反思和研讨。到以后女性主义性别之论述，则结合了与政治学、社会学、心理学等各学派的对话，而且与时俱进地渗入了后结构主义与后现代主义的种种新说。其所牵涉的纷纭繁复，自然早已不是浅狭如我者之所能尽窥其义。不过，要想探讨女性词之美感特质，无可避免地要牵涉到一些有关性别和文化的问题。本文标题所提出的“女性语言”，

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铁庐集

三卷。《外集》二卷。《后录》一卷。清潘天成 (1654—1727)撰。潘天成,字锡畴,江苏溧阳人。后移居安徽桐城,为安庆府学生。据《溧阳志》载,其幼与父母避仇相失。年十五,乞食行求,遇于江西界,百计迎归。佣贩以养,备极艰苦。以其间读书讲业,竟为积学。年七十四,汔穷饿以死。可称笃志苦行之士。潘夫成虽出自寒门,终身贫贱,而天性真执,人品高洁,类古所谓独行者。其精神坚苦,足以自传其文。故身没嗣绝,而人至今重之。特录其集,俾天下晓知。是集为其门人许重炎所编,冠以小传、年谱。是集卷一为《默斋训言》,潘天成述其师汤之锜语;卷二为《杂著》,是潘天成诗文;卷三为《语录》,许重炎与蒋师、韩记、潘天成语。外集卷一为《庵训言》,潘天成记其师梅文鼎语;卷二为《杂著》,亦潘天成遗文补刊;后录一卷,则其墓记之类。潘天成其学源出姚江,以养心为体,以经世为用。其诗文皆抒所欲言,不甚入格。该书有《四库全书》本。

服气精义论

道教修炼著作。唐代司马承桢撰。收入《云笈七签》。共九篇：《五牙论》言服食五牙之法，五牙即五方五行之生气，其法以思神、服气、诵咒为要诀，认为服食五牙可通润五脏，滋养精气;《服气论》详细介绍辟谷服气之法，认为气乃胎形之本元，本元充实，可以延命，故保全元气为摄生之要;《导引论》言行气导引之法;《符水论》言吞符诵咒治病益气之法;《服药论》言服食草药以安和脏腑、治润气液之法;《慎忌论》言养生禁忌，认为人的饮食起居应该符合阴阳气运;《五脏论》言宣行经脉，安和脏腑，保养精气之法;《服气疗病论》言气功治病之法;《病候论》言据精神气色之症候诊断内病之法。全书多根据《黄帝内经》等医书的理论，论述养生延年之道，教以祛病治病之法，为道教养生的重要作品。今《道藏》本将此书一分为二。序文及前二篇为《服气精义论》，收入洞神部方法类;后七篇为《修真精义杂论》，收入洞真部众术类。