新生活运动与礼义廉耻
——二十三年六月二十二日在南昌行营收从县区地方善后讲习会讲演
前第一次讲话，以“革命先革心，变政先变俗”为标题，千言万语，所讲的都是做新生活运动的楔子都是为甚么要做新生活运动的总说明。关于新生活运动的内容与其重要性，委员长蒋先生好几次的业演辞，除印成册子外，又手撰新生活运动纲要和新生活须知一书，作一系统的阐明，既详且尽，用不着兄弟画蛇添足的细说。这个运动发生之后，不胫而走，全国响应，可见厘然有当于人心，深合国民一致的要求，也用不着再来引申。可是综合各方的评论，仍不免有连带而生的几个疑问，虽见解不能完全相同，然都是善意的商榷，并非根本的不赞成。现在兄弟趁着这个机会，就把下列三个疑问分别解答，作一个“评论之评论”：
第一，中国固有的道德很多，何以新生活运动要特别提倡“礼、义、廉耻”，岂不是挂一漏万，顾此失彼吗？
第二、“礼、义、廉、耻”虽是中国固有的社会公德之一种，然实属平淡无奇，而久服无效的古方，并不是舶来品的特效药，中国病情复杂得很，可以拿这个古方，当做救国万应灵丹吗？
第三、“礼、义、廉、耻”为什么一定要从日常生活“食、衣、住、行”之中表现出来？这是要从内心修养的美德，若专注重外部形式的表现，岂不是迹近浅薄易流于作伪吗？
以上三个疑问，自新生活运动发生以来，各方面陆续提出的。以下依照次序，逐个解答。
第一 中国固有的道德很多，何以新生活运动，要特别提倡“礼义廉和”，岂不是挂一漏万顾此失彼吗？
中国固有的道德确是很多。孔孟讲“智、仁、勇”所谓天下之三达德，悬为造诣至高的标的。又讲““五常”，所谓“五伦”，是：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”所谓”，是：“仁、义、礼、智、信”，并没有专讲“礼、义、廉、耻”，在孔、孟时代，“礼、义、”四个字，还没有联属而成一个术语。汉、宋以后所讲的“礼、义、廉、耻”，亦系与“孝、悌、”八个字并称。“孝、梯、忠、信”还排列在“礼、义、廉、耻”的前头，也没有显出他的特别重，就是总理孙先生在民族主义中所讲的，我们要恢复中国民族固有的道德，第一是忠孝，第二是仁爱，第三是信义，第四是和平。（有人说：这是八德，实在错误，我们祗可以说，忠孝是一德，信义是一德，和平是德，合起来是四德。）也不是专讲“礼、义、廉、耻”。可见已往先哲所提倡的中国道德，有种种式式都一律并重。委员长蒋先生在新生活运动中，为甚么要特别提倡“礼、义、廉、耻”，可不是挂一漏万？我们要明白这个道理，就先要把所有的人类道德，分开类来，依其性质，加以一番检讨。为说明便利起见，我要把他分类列成一个简表，才容易一目了然。大槪所有的人类道德，大别之不外两类；一是超时空间的，一是带有时间空间性的。而带有时间空间性的道德，又可分为两种：一是私德，一是公德。私就是家族主义下的社会最崇尙之道德，公德则再分为三种：
（一）国族主义（即国家民族主义）下的社会崇尙之道德；
（二）天下主义下的社会最崇尙之道德；
（三）大同主义下的社会最崇尙之道德。
明白了这些道德的种类，分别了这些道德的性质，那末“礼、义、廉、耻”在诸般道德中所处的地位，及其在中国现在社会之重要性，就不待详说而自明了。
（一）超时间空间之道德
据我看来，我们古圣先贤的“智、仁、勇”，是一种超时代超地域的人类最高的道德。无论那一个民一个国家，或是那一个宗教，都应该以此为极则，行之百世而不惑，放诸四海而皆准。儒家所谓“仁、勇”也就像佛家所谓“戒、定、慧”。“慧”就是智慧，“定”与“仁”的意义差不多，佛家重求定，定之后，心中便无一物，不起一念，如明镜高悬，可以烛万象，是为明心见性的结果，儒家“仁”的作用说，当然很多，但从“仁”的本体说，也就与佛家之“定”字，是一个道理。孔子第一子颜回，年纪虽然很轻，可是闻道最早。他的最长处，就是“其心三月不违仁”。这就是“定”的做得很透澈。即大学所谓“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能种定的功夫是心不妄动，人欲尽净，天理浑存。只有颜回能做得到这一步，所以能成为孔门最优秀足弟子。“戒”与“勇”相近。戒是克守戒律，人必有所不为，而后可以有为。凡断然不为或断然有际，都得要先下一番决心。要下决心，更非有一种勇气不可。“智、仁、勇”与“戒、定、慧”这类，表面上虽有不同，其实在本体上修养的功夫，原无二致。都是同为超时间超空间的一种至高无上的道德。
（二）带时间空间性的道德
类超时间空间的道德外，就是第二类带有时间性空间性的道德，是因根据时代环境的要求而产或是虽早已产生，然因时代环境的要求，乃特别为人重视的。这类道德，又可分为私德与公德两种。“五伦”祇是私德、“五伦”以外的道德，乃是公德。这种说法，或许有人说我是杜撰是武断。其实“五伦”祇是家族主义下的社会道德，当然是私德。不但私德与环境时代有关系，就是公德之各种各类，也都是按照时代的进步而需要的。时代进到了国家民族主义的社会，就需要国家民族主义的道德来作他的灵魂；进到了天下主义的社会，就需要天下主义的道德来作他的灵魂；进到了大同主义的社会，就需要大同主义的道德作他的灵魂。应各依其当时所处之环境，不宜超越时代之先，更不可落在时代之后，适合分际，他的社会才能健全。我现在依照这个分类，再为剖晰一下：
甲、私德——家族主义下的社会之道德
我们中国社会的本身，几千年以来，就是徘徊于家族主义的范围，所讲究的是私德。所以现在讲私德最注重的，也首推中国，所谓“五伦”，总不外乎家族主义之产品，唯其长期停留在家族主义的社会，所私德也格外发达，所谓私德者，乃特定人间的一种关系而达到很圆满的表现，例如：父慈、子孝，慈是对自己的子女而言，孝是对自已的父母而言。兄爱、弟敬，爱是对自己的弟弟而言，敬是对自己的哥哥而言。夫和、妇顺，和是对自己的妻而言，顺是对自己的夫而言。再讲到君明、臣忠、朋友有信，所谓明、忠、信，也都是特定人对特定人的关系，应有圆满的表示，而且是双方的，相对的，各有其应尽之责任，并非任何人对于泛泛的一般人之关系。大率因为这个特定人与那个特定人，由天然的或人为的先发生了一种名分，因为结了这种名分，彼此之间，就各有应负之义务。能完成这种义务的行为，就是道德。这些名分关系，都在五伦之内，都不出家族主义的范围，所以这些道德，纯是私德。
在这个地方，我还要解释的，就是：为什么要将君明、臣忠、朋友有信，放在家族主义下的社会之道德之中，而列为私德的一部份呢？据我看来，君明、臣忠、朋友有信，也不外一种特定人和特定人之间的关系而已。所谓“君”不过是家族主义的放大。君的性质与地位，和家族中的家长族长一个样，祇是范围有大小差别罢了。再说到朋友有信这个话，我国自来的习惯，最愼择交，交友既已择定之后，就不轻容易绝交。看自己的朋友，和自己家族里的人没有多大的差别，所以列为五伦之一，绝不是普通泛泛之关系。
这种友的结果，他很像族的放大。彼此之间，互相负责任，互相尽义务，差不多视为家族中之一员。所以对朋友的父母，称为世伯世伯母。对朋友的子女，也称为世姪，视同己出。中国人对朋友，不但精神上和自己、兄弟差不多，而且名义上往往也有改称的。例如：刘、关、张三个人，就叫做结义兄弟。一般人结交，也往往经过一种换帖子换兰谱的仪式，称为把兄把弟，如兄如弟。所以朋友之间，尽“信”守“信”的关系，都成了家族化，还是特定人与特定人的关系。还是私德的一部分。
总而言之：我国道德最发达的，就是私德方面。所以任你道德怎样的好，怎样的受社会的敬慕，而走来走去，还不出家族主义的范围。
乙、公德
公德分三部分，也即是三个阶段，前面已经讲过。现在分开来挨住次序，先从大同主义讲起：
（1）大同主义下的社会之道德大同主义的意义，我们看礼记礼运篇，就很明白。在此种主义下的社会，一切道德的名词，都用不着，祇有一个“公”字。故谓“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独，皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己，力恶其不出于身也，不必为己；是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同”。在这种社会里，人不独亲其亲，子其子，便无所谓对我的父母尽孝，对我的子女尽慈，即是对别人的父母子女，都一样的慈孝了。货恶其弃于地，力恶其不出于身，差不多已成为真正的共产社会，各尽所能，各取所需，用不着偸窃，更用不着攘夺，根本也就无所谓贪汚或廉洁了。
礼、义、廉，、耻，孝、弟、忠、信、仁爱、和平，这些道德在这社会里，巳根本不必要。这不过是在不进步的家族国族的社会所巧立的名目而已，到了大同世界，都成了历史上的废话。
但是，我们要知道这种大同社会的形态，还是未来世界的幻想。我们现在所处的时代和环境，当然未进到这个阶段，所以这种社会的道德，也是可望而不可即，事实上还差得不可以道里计。这种社会，也祇好暂作一种乌托邦看罢了。
（2）天下主义下的社会之道德在天下主义下的社会之道德，又是怎么样呢？总理在民族主义中所讲“信义”、“仁爱”、“和平”，便是天下主义下的美德了。儒家孔、孟对于这类道德，讲得非常透澈。
他们所处的社会，本是家族主义时代的社会，所讲的道德，当然脱不了家族主义的范畴，但是他们又以天下主义为其憧憬。所以一方面对于家族主义发挥得很透澈，一方面对于天下主义也发挥得淋漓尽致。
在他们那春秋，战国的时代，群雄割据，造成四分五裂的局面。照道理讲起来，这个时候，国家主义应该很发达。为什么孔、孟不来提倡国家主义的道德，而悬想天下主义的社会，来树立道德的标的呢？因为由孔、孟的眼光看起来，这种割据局面，不过是一个暂时的变态，决不承认这是一种永久的定局。祇是在天下主义发展的过程中，占了一个短的期间，是天下主义发展的过程遇着了暂时的障碍罢了。他们观察当时的列国，正和我们现在看军阀割据的局面一样，并不是有甚么了不得的重要性，他们理想的目标，还是在大一统，以天下主义为应有之归趋。
我国社会的本身，自古以来既是一方面在家族主义支配之下，一方面又生息于天下主义的环境。所以除了家族主义的道德以外，就全是那些天下主义的道德。这因为中国自来便是大一统，四围的民族，都是蛮夷之邦，所以叫做四夷。只有中国文化最高，民族历史最长，并且把天下的范围，看得很小，以为中国的领域便是天下，唯我独尊，此外没有可以够得上和中国来对立的国家。夷狄之入寇，如五胡乱华之类，不过是偶尔的变乱，总以为自己便是天下的主人，常谓“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”。
所以在这种天下统于一尊的狭隘的世界认识之下，便自然的产生天下主义的思想。所讲究的是“仁爱。信义、和平”等道德，所发明的学说，都是以天下主义为其背景。所以这类美德，也就祇能在天下主义下的社会，才可以讲得通，才构成中国固有道德之一部。
（3）国家民族主义下的社会之道德天下主义的道德，在天下主义思想中发达出来的，自然祇适合于天下主义之社会的需要。在这种主义之下，对于四夷，多是采用和平、信义、仁爱的感化政策，好像汉初与匈奴，唐初与吐蕃的和亲办法，又如诸葛武侯对孟获七擒七纵办法，都是天下主义的结晶。换言之，就是用王道来统一天下，但是，这种道德，若是在民族国家相对抗，而斗争剧烈的时代中来讲。恐怕自己的王张还没有实行，自己国家的生命，便已断送了。例如：宋襄公与强敌陈兵相见的时候、他讲“君子不重伤，不禽二毛”的主义，在那国家主义的社会，就未免妇人之仁。所以结果泓水之役，弄得自己大上其当。所以说在民族国家主义之下来讲大同，固然讲不到，就讲天下主义，也不合乎他的国家民族的利益。
我们现在社会的本身，还是在家族主义支配之下。同时又有外国和我们对立，而且我国之富强，远不如人。一切文化科学，都形落后，在国际上，还算最倒霉的一国。时代环境，都已进到了国家民族主义的一阶段，四围的民族国家，都鹰膦虎视，挟其优势，咄咄逼人。时间空间都已证明我们所处的社会，确是民族国家主义下的社会，并不是天下主义的社会，尤不容我们徘徊苟安于家族主义的社会。数千年来所讲的父慈、子孝，兄爱、弟敬，君明、臣忠，夫和、妇顺，朋友有信，说来说去，不过是私德的范围。现在的环境，却已超过家族主义的阶段，进到民族国家主义的阶段，所需要的道德是公德，尤其是国家主义下之“礼、义、廉、耻”的公德。若是发呆地祇讲天下主义，已是不合环境，讲大同主义尤是荒谬，固执地讲家族主义而不知随时代而迈进，则又是开倒车。
我们要知道一种道德，是由时代环境而产生的，并且随时代环境而变动的，当然于时代环境有密切的关系。例如：南洋群岛的野蛮人。和我国大山里头的苗人，他们最尊崇的美德，就是尙勇武。那个男子杀的人头多，或是身上的伤痕多，便受社会的尊崇，女人也就很愿意的争着嫁给他。他们为什么要如此，就是因为他们在他们那环境中，一方要抵抗外面文明人的压迫，一方要和境内的野兽争生存，都非有勇武的精神不可。而他们之所可能够延续到今日，也就是全靠有这种适合于环境需要的勇武的美德。再从中国历史来看：赵武灵王在北方，与匈奴逼处，常受胡人的威胁，他就教官民胡服骑射，讲究勇武，以胡人之道，来抵抗胡人。因为在那个环境中，非提倡武德，便有被灭亡的危险。又如汉光武的时候，适当王莽篡位之后，当王莽居摄之时，一般士大夫如扬雄这班人还替他歌功颂德，献符劝进者，徧于天下，弄得一㸃廉耻都没有，风气之坏，无以复加。所以当光武中兴之后，他便极力提倡气节，综核名实，盖非如此，国家社会，不能补偏救弊，便不能维持。
当春秋之世，群雄割据，成功了许多国家，那汲汲于富国强兵，互相吞倂。在这时候，国家主义在事实上己很发达，如果谋国不臧的话，随时都有被他强呑倂的可能。在当时历史演进之中，就出了一个最聪明的政治家管仲其人。他很瞭解当时齐国的利弊，知道非提倡一种国家主义的美德来培养国民的国家意识，发扬国民的国家精神不可。所以他以“礼义廉耻”为国民倡，他说：“礼义縻耻，国之四维，四维不张，国乃灭亡”。他不说“孝、弟、忠、信”国之四维，而说“礼、。义、廉、耻”国之四维，他很知道“孝：弟、忠、信”祇合于家族主义的社会之需要，“礼，义、廉、耻”才合乎国家主义的社会之需要，可谓目光如炬，能见其大。他把四维为立国之精神，所以齐国从此一天一天的强盛起来，终能成就齐桓公的霸业。
中国现在所处之时代与环境，较之管仲所相之齐国尤为危急，、欲拯救中国，自非就中国种种固有道德之中，特别倡导“礼、义、廉、耻”不可。我们提倡“礼、义、廉、耻”并非挂一漏万，，非顾此失彼，我们要于家族主义的道德基础之上，加工造成一种国家主义的道德。要从畸形发达的私德之外，加工造成一种平均发达的公德。我们对于中国一切固有的美德，无论是根于家族主义的，或是根于天下主义的，不但不蔑视不摧毁，而且照常的尊重与维持。不过我们对于最合时代环境需要的公德，对于本为中国所固有而现在极不发达的公德，所谓“礼、义、廉、耻”不能不特别提倡，加紧厉行，使之死而复苏，枯而复荣罢了。
第二 “礼义廉耻”虽是中国固有的社会公德一种，然实属平淡无奇而久服无效之古方，并非舶来品的特效药，中国病情复杂得很，可以拿这个古方当做救国万应灵丹吗？
解答这个问题，至少应分作三部分硏究，现在我把个人硏究的结果，分别说说：
（一）“礼、义。廉、耻、确是中国有名的古方。然巳往的中国，曾否照方服药？如果药是服了，并不是用这个方，或是偶然兼采这个方，而任意加减，以为别个主方之助，那不能断定这个古方为无效”。
这是第一解答。因为礼义廉耻在中国道德发达史中，确是恰如这个比方的情形。数千年来中国的社会，赖“礼、义、廉、耻”的维持，是普通的需要，并不是特别的需要。“礼、义、廉、耻”在中国一般固有道德之中，也没有占着很优越很崇高的地位，甚至把他看作别的私德公德中一种子目条顺，渐渐的失其独立性的作用。他的一生就是遇着一个管仲，奉之如神明，是他唯一的知己。其余诸人，虽是口口声声恭维他，却没有诚诚恳恳的去请教他，这是“礼、义、廉、耻”生不逢时的厄运。究厥原因，不外下列的几种：
（1）“礼、义、廉、耻”是国家民族主义下的社会之道德，中国自古迄今还脱离不了家族主义的社会，同时又是大一统的中国，所以同是天下主义的社会，在这种环境认识之下，当然的理想，便是家族主义和天下主义的道德，所谓国家主义的道德，当然无从确立，我前面已经详细说过，用不着赘说了。
（2）“礼、义：廉、耻”是对国家对社会的公德。而国家社会那是无形无声的东西，是一种法人而非自然人。我国人向来只知道自然人的关系，根本就没有法人的观念。现在民族国家主义下最流行最需要的就是法人的观念，外国人重视法人，所以爱国家爱民族之心，远出乎爱家族之心之上。而我们的先哲，却没有法人的观念。不知道国家是一个法人，也和一个人一样的。所以看社会国家，不过是一种空洞的名词，怎样直接对他负责任，只知道对于自然人中之人与人间的关系，讲究得很圆满。如父慈、子孝，夫和，妇顺，兄爱，弟敬，君明，臣忠，朋友有信，这些私德，发挥得很透澈，很知道互相的尽义务尽责任，却不知道国家民族为一个无形的法人，也应该对他直接负责任尽义务。以为“君”是国家的代表，“国”是“君”的私产，祇知忠于君，不知忠于国，祇知效忠于特定的自然人，而不知效忠于公共的法人，因为既不明白法人的道理，不知道对公法人私法人应守的道德，所以我国人对于公共团体或商业公司的组织，都是很糟糕。例如：这几十年各地所组织的股份公司，这些做经理董事的人，多是各人打各人的如意算盘，以为无形无声的法人，比自然人更容易欺骗，都是损公益已，非弄到公司倒闭不可。尤其是对于公共团体的国家，毫无责任心。办公事则因循泄沓，用公欵则浪费自肥，总以个人家族为立塲，视公家如无物。所以法人的观念既不存在，民族国家的意识，当然无从发达。民族国家主义下所最需要的道德，所谓“礼、义、廉、耻”，也就当然无从发达。
（3）宋儒以后误解孔、孟之学说，以为修身齐家便是治国平天下，以为有了修身齐家的本领，便有了国平天下的本领。他们聚精会神，说来说去的多是家族主义的私德范围。他们始终以为“人人亲其亲，其长，而天下平”，始终认定“老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼，则天下可运诸掌”，他不知道除私德外，还应直接为国家为民族特别养成一种公德。
（3）宋儒以后，不但过于偏重私德，而且常把这种“礼、义、廉、耻”之公德，也扯到家族主义的私上面去，替他装饰点缀，以助成私德畸形的发达。例如：他们要注重五伦关系之庄严，就弄出种种具体的形式，把吉、凶、军、宾、嘉、的五礼，分门别类，定出了很复杂的繁文缛节。又如他们要极力提倡臣之忠，妇之贞，就充分发挥“礼、义、廉、耻”之精神，说饿死事小，失节事大。诸如此类，渐渐失了“礼、义、廉、耻”的独立作用。所以现在讲新文化的人，便说这是吃人的礼教。
上四种关，都是“礼、义、廉、耻”在中国社会，不能十分发达的原因。所以“礼、义、廉、耻”人重视的程度，不但赶不上家族主义之孝弟忠信，也赶不上天下主义之仁爱，和平。这个古方，既未重用，当然不能说是久服无效。
（二）“礼、义、廉、耻、确是中国固有的古方，不是外国发明的特效药。可是在现代国家主义下的东西洋各国，他们维持社会的通用良药，化分起来，其中含了礼、义、廉、耻、的成分就不少。外国无此方而有此药，则中国这个古方，更值得重视”。这是第二个解答。到底正确不正确呢？
委员长蒋先生常说：外国人不讲“礼、义、廉、耻”，而他们日常生活，却合乎“礼、义、廉、耻”反之，我们讲“礼、义、廉、耻”的，反不能实行，这是最的确的情形。外国并没有把“礼、义、廉、耻”连缀而成一个名词，更不知道“礼、义、廉、耻”连环而生的作用。可是外国人的私生活公生活，无论持躬待人接物处事，无论食衣住行，都很合乎“礼、义廉、耻”的道理。例如：我们同外国朋友一见面，便免冠为礼，握手为亲，还要讲一声Good morning!如果隔了两天见面，便问一声How do you do）又如吃饭的时候，虽只是自己一家人，没有宾客，他们还是郑重其事，整好衣服，梳好头发，才入座就餐。此外如穿衣、行路、乘车、坐船，或是入塲集会，都有很好礼节礼让，都很能整齐静肃。对于义字，也特别注重。例如：窃盗侵入邻舍偸东西，或是绑匪绑票，在我国人视之，多取隔岸观火的态度，不敢声张，以为与己无关，而且恐怕匪盗反为己害。外国人就不然，遇着这些事情，他一定要本互助除恶的精神，非开枪打他，就出去代为报警。所以上海的绑票案，从来没有敢轮到租界的外国人头上来。，也不为无因。在外国人贪汚的事体，虽然不免，可是总比较我们中国人清明得多。试看我国海关中所用的外国人，虽然不能说是弊绝风清，可是和我国别的征收官吏比较起来，就有天渊之别。祇照普通情形而论，外国公务人员于取予之间，总比较的严格，总不敢太随便。再讲到耻字，如西班牙决斗的精神，就很可以表现出来。甲不满于乙，如表示要和乙决斗，乙即决不肯怕死退缩，就约到郊外彼此对枪。外国人受了耻辱之后，或是不能达到他的使命，往往自杀，不愿偸生。日本人的私德，比较中国差得多，并且有残酷好战扰乱和平的素性，可是日本社会的公德方面，不能说他们不知道“礼、义、廉、耻”。无论穿衣吃饭应对进退，都是繁文缚节，所讲的礼法。还嫌过火。如果撇开公谊讲私交，和他们做朋友，也很能缓急相济，守望相助、疾病相扶持，尤喜欢打不平。大槪他们的度量，非常之小，一受耻辱，便至切腹自杀，大有士可杀不可辱的精神。我国人的度量，便大不相同了。受了别人的汚辱，并不觉得了不起，还要自相慰藉地说唾面自干，或是忍辱负重，逆来顺受。拿这一类好听的语调，来掩护自己的面子，同时社会上的人，也佩服他豁达大度，赞美他的道德。
要而言之，东西各国的人和我们中国人相比，他们对国家总较有责任心，对社会较有同情心。他们办都较为认真。他们积下来的财产，拿来输将国家救济社会的就不少。他们多能重秩序，守纪律”讲是，知羞恶。他们的公生活私生活，都颇合乎“礼、义、廉、耻”的道德。是外国有此药而无此方、我国虽有了这个古方，却是并没有好好的配制这个药，更从来没有重重的服用这类药。
（三）“礼、义、廉、耻、能否当做救国万应灵丹，应以药是否对症为断。现在中国的病情、虽是很复杂，然推究病源，确是多因为昧礼义廉耻所致，所以我们的主要丹方，祇有重用礼、义、廉、耻、四味长期照服，不可任意加减，尤不可中西杂投”。这是第三解答。我们要解答这个问题，最扼要的应把礼廉耻的意义和作用先分晰清楚，再将中国现有的病情，详加检查，到底发现出来共有几种征象。那一种徽象是因为昧礼义而生的，那一种征象是因为无廉耻而生的。彼此对照一下，就显出他的因果关系，非常之密切而分明。
委员长蒋先生他所撰的新生活运动纲要中，下“礼、义、廉、耻”的定义，他说“礼”是规规矩矩的态度，“义”是正正当当的行为，“廉”是清清白白的辨别，“耻”是切切实实的觉悟，还是很抽象的说法。他在新生活须知里头，就很具体的分晰，我现在把他的意义分别引伸一下，同时并把中国的病情分别检查一下。
（1）“何者为礼，敬恭是主，守法循理，戒愼将事，和气肃容，善与人处，孝亲敬长，克敦伦纪、”由此看来，我们所谓“礼”，绝不是单讲仪式，有许多人以为鞠躬，叩头、握手、作揖，就是礼，就是尽体之能事，这是很大的错误。又有人以为讲古代之礼，不如讲现代之法，较为切实而有效。但是这只见到一，不知礼的作用是积极的，法的作用还是消极的，礼为始，法为终。孔子论政日：“道之以政，齐之以，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”可见礼的效用，是超出法的效用之上。且礼之维系会，系防乱于未然，法之制裁社会，乃止乱于事后。礼好像是警察，法好像是推事检察官。例如两个人打架，警察就要干涉劝解，总要预防社会上有刑事的犯罪发生。假如社会各个人多能够自己警察自己，然减少刑法的适用。在整个社会言，自然就可以形成礼义之邦。故礼全为息争止戾之道。现在中国到处七八糟；不是斗争喧闹僭妄，就是粗鄙浪漫玩忽，甚至犯上作乱，无所不为，名为守礼之邦，而实际上缺乏就是礼。维持社会治安，不能老是用事后制裁的办法。法的效力，有时而穷。如礼能成俗，则社会自有一种高尙的权威。在礼的环境中，如果有人违了礼，就比犯了法还要丢魏，则必受良心上社会上无的制裁；反之，有礼的人便为社会所尊崇。全社会皆知守礼，则一切的乱源，自然消弭于无形。我们之谓“礼”，拿最摩登的话来说，就是重秩序，守纪律，敬长上，肃仪容，无论持躬待人接物处事，规规矩矩，都守着必恭必敬的态度。
（2）“何者为义，一心济世，厚入薄己，不争权利，急公忘私，弗辞劳瘁，扶善除恶，以彰公理”。我从义字的对面看来，就是利？今日中国之坏，至于不可救药者，厥为自私自利。各个人都以家族主义为塲，任何事体，都是替自己利害上打算＆见利忘义。一切罪恶，都由此而生，一切公众的事情，都办不，这是根本原因，所以“义”实中国现在最需要的。我们对于“义”字之解释，如果拿摩登的话来说，谓“一心济世”，就是对于社会的同情心，如倡义举，办公益，毁家纾难，有无相通，守望相助，疾病相扶持之类。所谓“急公忘私，不辞劳瘁”，就是对于国家的责任心，所谓“厚人薄己，不争权利；”，就是辞让心，也就是西哲所谓利他即利己。所谓“扶善除恶、以彰公理”，就是“侠气”，如路见不平，拔刀相救之类。凡兹种种，都是现代国民必须具备的精神，可是我国社会消沉，适得其反，最缺乏义字之美德。
（3）“何者为廉，既明且洁，严愼取予，操守有节，辨别是非，力排谬说，崇尙节约，以惜物力”。廉的意义，有三方面：一为廉明，一为廉洁，一为廉俭。就廉洁说，就是一介不苟取，一介亦不苟予之谓。
就廉明说，就是主持是非公道之真，不盲从，不瞎閙之谓。就廉俭说，就是爱惜物力，公私如一之谓。我国今日之大病为贪与私，为瞎閙，贪汚遍地，贿赂公行，对物则予取予求，对事则无是无非，对人则无善无恶，对于政治上社会上任何一种主张，无论反对或赞成，任何一种人物，无论拥护或打倒，多半都由于自私自利心的发动，而有所偏蔽。或是因为亲疎厚薄的关系，祇凭感情冲动，以为从违，或是妄想出路，来投机取巧，或是故意捣乱，来要挟权利。弄到完全成了一个无是非，无善恶。无公道的社会，天下那得不大乱呢？明明是贪汚著名的官吏，脱逃法网，优游林下，还受许多人的恭维。明明是个人权利不顾大局祇逞意气之争，也还有多少人去附和。最近最着的事例，如前次陈铭枢组织人民政府，毁党祸国，易旗改元，反叛中央。如以中央为是，则彼为非，国人便应拥护中央来消灭闽府。如以彼为是，则中央为非，国人亦尽可同情闽府来攻击中央。可是，当中央对闽用兵之前，便有许多智识份子和重要人物，大兴调停之议，以为最好是妥协。这种模棱两可，淆乱黑白的主张，居然也有人提出，而社会并不以为大怪，这真是奖恶酿乱，结果祇有一般国民倒霉。所以不廉明所造出之恶果，与不廉洁同，甚或过之。所谓廉俭者何？
我们就官厅来说，一般职员，对于公家物品，不加爱惜，对于公欵，任意滥用，好像没有切肤之痛，甚至假公济私者，比比皆是，就个人来说，凡是上流中流的社会，多是尽情奢侈，沉溺嫖赌，消耗物力，全不为整个国民经济打算，弄到富者易贫，而贫者赤贫。
（4）“何者为耻，心存羞恶，不屑卑污，尊重自处，不甘暴弃，力求进步，不图苟存，宁死御侮”。耻意义有两方面：见人为不善，便深恶而痛绝之；觉已为不善，便引以为羞。合羞与恶，是之谓耻。耻的质，如一发动机，礼义廉如一部机器。故人发于耻，然后明于廉，行于义，形于礼。人而无耻，则无恶作，无所不为，故“礼、义、廉、耻”四者之中，耻尤为要。孔子论士日：“行已有耻”，孟子日：“不可以无耻，无耻之耻无耻矣”。又日：“耻之于人大矣，为机变之巧者，无所用耻焉”。所以然者，之不廉而至于悖礼犯义，其原皆生于无耻。无耻之心，又为进步之大障碍，所谓“不耻不若人，何若人”。不知自己之无能为可耻，必永无求进的心，自亦永无成功之望。所以一个人顽钝无耻，未有不败，个国顽钝无耻，则未有不亡，我国自鸦片战争以来，迄于九一八事变，屡遭国难，依然不知振奋，依然偸息苟安，这真是无耻之尤。
上面所说，“礼、义、廉、耻”的意义，已分晰清楚，中国现在的病源，亦已检查透澈，两下对，“礼、义、廉、耻”确是对症下药，确是救国的万应灵丹，并且是中国的独步丹方。所以“礼、义、耻”的昌明，乃是中国固有道德的恢复。以“礼、义、廉、耻”为准则之新生活运动，乃是中国固有化的复兴运动，这是与西洋史中之文艺复兴异曲而同工。我们都知道现代西洋的文化，是由工业革命造的，不知道工业革命的成功，还是物质文明的表现。这种物质文明的原动力，全赖西洋先有精神文明的新，就全靠他先把欧洲固有历史精神所寄之文艺，复兴起来？所以我们对于“礼、义、廉、耻”，不但可因为他不是舶来品，而稍加鄙弃，正是因为他非舶来品，才适合中国的国情，才是中国历史精神所寄。我们今日做“礼、义、廉、耻”复兴的工作，至少要和十八世纪欧洲人做文艺复兴的工作一样努力。
第三“礼义廉耻”为甚么一定要从日常生活“食、衣、住、行”之中表现出来，这是要从内心修养的美德，若注重外部形式的表现，岂不是迹近浅薄易流于作伪吗？
“礼、义、廉、耻”为甚么一定要从日常生活“食、衣、住行”之中表现出来？这是要从内心修养的美德，若专注重外部形式的表现，岂不是迹近浅薄易流于作伪吗？
“礼、义、廉、耻“的养成，无论从个人方面来讲，或是从社会方面来讲，绝不是单靠内心修养所能办到的。凡是人类一种美德，就是一种好的习惯，造成这种好的习惯，本来有两条路：一从内心修养，发扬到外部来；一从外部训练，贯输到内部去。走的路虽不同，而可以达到目的地是一样的。但是就两条路比较，与其从内心修养，自不如从外部训练，更切实有效，更容易收功，并且我们所做的以“礼、义、耻”为准则之新生活，要整个社会都运动起来，要多数人都能够实行起来，尤其非走第二条路从外部训练不可。无论那一个人或是那一个社会要想改良日常生活，都是由勉强而成习惯，由习惯而成自然。等到这个人成自然了，这就是好的道德。等到这个社会成自然了，这就是好的习俗。一切人类道德都要简易化通俗化，无所谓高深，更无所谓浅薄。祇要照样训练，照样实行，自无所谓作伪，更无所谓不伪。所谓高深浅薄之分，乃是高谈道德者而非实行道德者的论调。如果“礼、义、廉、耻”的道理，祇是口里高谈而不去实行，或祇叫别人行而自己不行。或是今日行而明日不行：那都不是新生活，那才是作伪。所以委员长蒋先生在新生活运动纲要中很郑重的说，“礼、义、廉、耻”一定要从日常生活——食、衣、住、行——中表现出来，就是这个缘故。
人类日常生活，从抽象方面说，本有持躬、待人、接物、处事之分。从实际方面说，则不外食、衣、住、行。行本是行路，但亦是行为，则持躬、待人、接物、处事，当然也包括在行为之内。所以食、衣、住、行，实兼精神物质两方的关系，确是日常生活的总称。人类日常生活，食、衣、住、行，既不能一日中断，则“礼、义、廉、耻”，自亦不能一日离弃。不但不能离弃，并且要从食、衣、住、行、之中，随时随地随事都表现出来。如果不然，就成了“礼、义、廉、耻”的空谈家而不是实行家，就和晋人的清谈，宋儒的理学，佛门的禅定一样。整天总是想内心修养，要明心见性，直指本初，其实是离开生活来讲修养，弄到修养自修养，生活自生活，两者之间并不能发生关系。这是不见可欲使心不乱而已，那里靠得住呢？所以晋人尙清谈的结果，弄到五胡乱华；宋儒讲理学的结果，弄到中国一亡于蒙古，再亡于满清；佛门习禅定的结果，弄到印度永远沉沦，到今不能脱离英国之羁绊。这些镇子，我们对住照一照，实在可怕得很。所以我们要挽救国难，要复兴民族，不但要恢复固有道德的“礼、义、廉、耻”，而且一定要把“礼、义、廉、耻”，而且一定要把“礼、义、廉、耻”的精神，从日常生活食、衣、住、行，之中切切实实的表现出来，也就是这个原故。
我们要表现“礼、义、廉、耻”的精神，当然不是把他的一字一句繁征博引拘文牵义的在那里来讲解，我们祇要把“礼、义、廉、耻”正确的道理，和必备的条件，弄成很简易化通俗化，人人易知易行，家家能知能行。委员长蒋先生迭次讲演词中，他很具体的提出“整齐”、“清洁”、“简单”、“朴素”、“和谐”、“严肃”、“迅速”、“确实”，八个条件，作我们日常生活的准则。这八个条件的反面，就是“凌乱”、“汚秽”、“繁杂”、“奢侈”、“嚣张”、“浪漫”、“因循”、“苟且”。合乎八个正面条件而不陷于八个反面条件者，就是循礼行义。违反八个正面条件而陷于八个反面条件者，就是悖礼犯义。那种生活合乎八个正面条件，那种生活陷于八个反面条件，都有清清楚楚的辨别而所从违者，便是廉。自己的生活，如违反八个正面条件，竟陷于八个反面条件时，则深以为可羞；他人的生活，如达反八个正面条件，竟陷于八个反面条件时，则深恶而痛绝，确有切切实实的觉悟，而能断然去取者，便是耻。这就是把“礼、义、廉、耻”表现于日常生活的方法，也就可见日常生活确有表现出“礼、义、廉、耻”的可能。
要而言之，我们所要昌明的“礼、义、廉、耻”，不是讲的，是要做的，不是偶然做的，是时时刻刻都要做的，不是少数人做的，是靠多数人做的。那末“礼、义、廉、耻”的意义，唯恐说得太高深，实以愈浅薄而愈适合。祇要是大家都依住这个浅薄的道理切实去做，还怕他流于作伪吗？
以上三个疑问，我个人硏究的结果，都已一一分别解答了。除此而外，各方面提出讨论而比较重要者，本来还有两个：其一、说是拯救中国复兴民族应以输入现代科学的智识技能为尤重要，今提倡“礼、义、廉、耻”，未免缓其所急，急其所缓了。又有一说谓中国国民生活太低，饥寒交迫，所需要者乃是求生运动而非新生活运动，还够得上高谈“礼、义、廉、耻”吗？这两个疑问，都有详加解答之必要，但在蒋先生所撰的新生活运动纲要中，对于这两种之怀疑论者，已辞而辟之，说得很透澈，这就用不着兄弟再为复述了。