第二章瑜伽宗
第十一節略 史
瑜伽宗是無著、世親兄弟在佛滅後九百余年，約當東晉之末，劉宋之初，也就是公元第四、五世紀之間，根據彌勒的教法而在印度建立起來的。瑜伽是梵語譯音，意思是“相應”。此宗學者自稱其學說與真理相應，故名瑜伽。學此宗的人稱爲瑜伽師。其根本典籍有六經十一論。六經是《華嚴經》、《楞伽經》、《密嚴經》、《解深密經》、《大乘阿毗達磨經》、《如來出現功德莊嚴經》。後二經漢地未有譯本。十一論之中一部根本論就是《瑜伽師地論》，十部支派論就是《百法明門論》(世親撰)、《大乘五蘊論》(世親)、《顯揚聖教論》(無著)、《攝大乘論》(無著頌、世親釋)、《大乘阿毗達磨集論》(無著)、《辯中邊論》(彌勒頌、世親釋)、《二十唯識論》(世親)、《叁十唯識論》(世親)、《大乘莊嚴經論》(彌勒頌、世親釋)、《分別瑜伽論》(彌勒)。最後一論漢地未有譯本。
瑜伽宗在印度的傳流有許多派別不同，一般就《叁十唯識論》的注家而言，有十大論師各成一家。十大論師中與世親同時的有親勝、火辯，其後有德慧、安慧、難陀、護法、淨月和護法的門人勝友、勝子、智月。諸法之說頗有差異，互相爭議。其共同的理論原則是內而形體，外而世界，一切都是唯識所現，所以此宗又稱爲唯識宗。其教法以五法、叁自性、八識、二無我爲基礎，以唯識觀爲當法。
-當元魏宣帝(元恪)時，菩提留支(508--535)、勒那摩提(508一?)、佛陀扇多(520--539)等到洛陽，譯出世親造《十地經論》，是解釋《華嚴經·十地品》的，開始傳播了瑜伽宗思想，建立了地論師學派。這是漢地瑜伽宗之始。但是勒那摩提與菩提留支的學說不同，因此地論師分爲兩派。勒那摩提的學派稱爲相州南道派，以勒那的弟子慧光爲主；菩提留支的學派稱爲相州北道派，以留支的弟子道龐爲主。後來南道派由于慧光(468--537)的弟子法上(465--580)專任僧統四十余年，門徒衆多，傳播很盛，而北道由此消沈了。現在從菩提留支著《金剛般若經論》(解釋世親著的《金剛經論》，通稱《金剛仙論》)，可以窺知其學說的端倪。隋慧遠(523--592)著《大乘義章》可以說是南道派的基本概論。
地論師是依《十地經論》主張如來藏緣起之說的。但是北道派計黎耶以爲依持，也就是黎耶生一切法；南道派計真如以爲依持，也就是法性生一切法(《法華玄義釋簽》卷叁十四、《法華文句記》卷七)。地論師以《十地經論》所說阿黎耶識、阿陀那識及無明等義，以爲叁界虛妄，但是一心所作。以阿黎耶識與《楞伽》所說如來藏心、《涅槃》所說佛性相同，名爲真常淨識；而以阿陀那以下七識爲妄識，而阿陀那識名爲無明識體是無明癡暗之心。阿陀那識滅，便證人阿黎耶真識。真識之中又分爲二：“一阿摩羅識，此雲無垢，亦曰本淨，就真論真，真體常淨，故曰無垢。二阿黎耶識，此雲無沒，既前真心隨妄流轉，體無失壞，故曰無沒。”(《大乘義章》節叁)南北兩道以此興爭。
又南道立四宗，北道立五宗。四宗是：一因緣宗，指毗昙說六因四緣等；二假名宗，指《成論》說叁假等；叁诳相宗，亦名不真宗，指《大品》、《叁論》等，明一切法不真實；四常宗，一名真實宗，指《涅槃》、《華嚴》等說常住佛性，湛然本有也。五宗者于四宗外別立《華嚴》爲法界宗，明法界自在無礙法門。
其後當梁陳之世有真谛(546--569)在南方傳播瑜伽學說，其譯品有《攝大乘論世親釋》和世親著《俱舍釋論》，流傳爲攝論師學派。真谛又譯有《大乘起信論》，後來成爲賢首宗重要典籍。
攝論師立九識義，以第八識(阿黎耶識)爲妄，第九識(阿摩羅識)爲真實。第八識是無記無明隨眠之識，亦名無沒識，九識乃名淨識。對治阿黎耶識，方得證人阿摩羅無垢識。第七阿陀那，此雲執持，執持第八爲我我所，惟有煩惱障而無法執，定不成佛。第八阿黎耶識自有叁種：一性黎耶有成佛義，二果報黎耶緣十八界，叁染汙阿黎耶緣真如境起四種謗，即是法執而無人執。第九阿摩羅識，此雲無垢識，真如爲體，于一真如又有二義：一所緣境，名爲真如及實際等；二能緣，又名無垢緣，亦名本覺(圓測《解深密經疏》卷十一)，此即真如智。
由于漢地的地論師、攝論師、北道派、南道派各宗學說不同，議論紛纭，于是唐初玄奘決心于貞觀二年(628)由長安西行往印度去求學，尋訪《瑜伽師地論》以決定是非。往返經十七年，遍學了印度的中觀、瑜伽、大乘、小乘各派之學。回國以後專事翻譯，而以《成唯識論》爲根本。《成唯識論》是玄奘彙集印度各瑜伽師的《叁十唯識論》的注解而以護法的解釋爲主，糅合而成的。弟子窺基(632---682)親助翻譯，撰《成唯識論述記》和《唯識樞要》以及其他主要論疏。玄奘的後期譯場設在大慈恩寺，因此這學派稱爲慈恩宗。玄奘門下又有新羅的學人圓測(613---696)，住在西明寺，其傳授與窺基不同。于《攝大乘論》，窺基必崇世親，圓測多取無性；于唯識義，窺基唯宗護法，圓測常依難陀。兩派之間頗有爭議。西明一派傳人新羅，創立了新羅的瑜伽學派。窺基弟子有慧沼(648--714)，著《成唯識論了義燈》，沼傳智周(668--723)，著《成唯識論演秘》。叁代相承，世稱唯識叁祖，而《樞要》、《了義燈》、《演秘》成爲研究唯識的寶鑰。智周以後，便逐漸消沈了。慈恩宗是特別以《解深密經》及《成唯識論》爲根據，成立其宗旨，以偏計所執相，依他起相，圓成實相攝一切染淨諸法；立五位而判有爲、無爲諸法；宣揚一切唯識之旨，說阿賴耶識爲根本識，含藏現行諸法種子，此種子轉變爲一切法。判如來一代聖教爲有教(小乘)、空教(中觀)、中道教(瑜伽)，而本宗爲第叁時中道教。對一切衆生成佛之說主張有五種性之分，以明一乘真實，叁乘方便之義。
第十二節 二無我
性空無我是佛教基本理論之一，也是各宗共同的基本原則。佛教所說的無我或性空，當然不是斷滅的空而是生滅緣起的即有而空。因此各派佛教各有其獨特的名相，都是就無我的立場安立起來的，也就是用來說明無我的道理的。特別是瑜伽宗建立唯識的道理以說明一切世間善惡和出世間善的因果原由，更必須從無我來體會。否則是會誤人歧途的。在《解深密經》卷一中：“阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流。我于凡愚不開演，恐彼分別執爲我。”《百法明門淪》在第一句就首先標出“如世尊言，一切法無我”，然後才解釋心王、心所有法、色法等法相，可見研究瑜伽宗的學說，必須首先了知無我的道理，而且處處從無我去體會種種法相，方能有所入處，否則是會流入迷誤之途的。
二無我是人無我，法無我。人無我是古舊譯，人的梵音補特伽羅，義爲“數取趣”。趣指生死輪回的六道。凡夫由于起惑造業而數數趣于六道的生死，所以名爲補特伽羅，這就包括六道的有情。古譯爲人，含義不盡。人無我是說雖有數數起惑造業，輪回六道而實無有常恒而主宰的個體。所以經中說，“無我、無造、無受者，善惡之業亦不亡。”法無我是總指一切事物都無實體。在佛教中說一切事物只是由五蘊、十二入、十八界集會而成。因此唯有五蘊、十二人、十八界是實法，其余都是假法。而這實法也各各由因緣所成而無常恒的自體，便是法無我。正因爲一切凡夫有人我見和法我見，所以佛教針對這兩種我見而說明二無我。
凡夫的人我見和法我見又各有兩種：一是俱生我見，二是分別我見。第一俱生我見又有兩種：一是常相續的，這就是第七識緣第八識見分以爲自我；二是有間斷的，這就是第六意識緣第八識變現的五蘊相，或總或別執爲自我。這兩種我見是與身俱生，不待學習，任運而起，一切人恒有，所以名爲俱生我見。這兩種我見很難斷除，只有登地以上菩薩經常修習空觀才能逐漸斷除。第二分別我見也有兩種：一是由于錯誤的理論所解釋的人生，起心計較思考以爲自我；二是由于錯誤的理論所說的我相(靈魂等)，起心計較思考以爲自我。這兩種我見不是與身俱生而是由于學習了錯誤的理論和錯誤的思考才生起的，所以名爲分別我見。這兩種我見容易斷除，人初地時見到二空(人空、法空)所顯真如，便能斷除。研究瑜伽宗唯識的道理，如若不從二無我去體會，便要生起誤解，增長分別我見。
人無我也名爲人空，法無我也名爲法空。人空又名爲生空，也就是因爲人的名稱不能包括六趣，所以用“生”來總攝六趣，也就是“數取趣”的別譯。人我見與法我見也簡稱“我執”與“法執”。人我見是煩惱障的根本。由于人我見是起一切根本煩惱和隨煩惱，擾惱人心，能障涅槃。法我見是所知障的根本。由于法我見起無明、疑、愛、惡、憎等覆蔽所知，令成顛倒，能障菩提。俱生的我執與法執是修道所斷，分別的我執與法執是見道所斷。又人我見淺，法我見深。人我見必定依法我見起，而悟解人空，未必能悟解法空。
佛教的修學以破除分別的我見而得見真如法性爲第一步。瑜伽宗在佛教中有“大乘有宗”之稱，所安立的種種法相易引起誤會而增長分別我見。因此修學瑜伽宗必須強調貫徹二無我的精神，方能正確體會也。
第十叁節 阿賴耶識
佛教修學的目的，是要體證宇宙人生的總體，而這總體必然是因果循環與性空無我的統一體現。各宗派所推尋的極則都是以這總體爲歸宿的。中觀宗稱此總體爲諸法實相，瑜伽宗稱稱之爲阿賴耶識，天臺宗稱之爲一念叁千，賢首宗稱之爲十玄門，實際是一致的。
瑜伽宗的根本主張是“叁界唯心，萬法唯識”，就是說：宇宙人生一切都是由識所變現的，總有八識：就是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識，而變現一切的主要根源便是阿賴耶識，此識以每一有情爲一單元，其中包括無窮盡的種種功能，每一不同的功能變現爲宇宙人生中不同的事物。這功能是由過去人生中身心活動所余留的習氣，也是變現爲現在和未來的事物的種子。所以功能、習氣、種子這叁個不同名稱的實質是一致的。當前的宇宙人生一切活動名爲“現行”。阿賴耶識便是種子生現行，現行熏習成種子的總樞紐。就種子生現行而言，現行是前七識事，都由阿賴耶識中種子而生。所以阿賴耶識是能藏。就現行熏習成種而言，種子既是七識的余習，攬此余習爲阿賴耶識，所以阿賴耶識是所藏。由于阿賴耶識從無始以來，任運的生滅相續，無暫停時，似如常恒，堅實而純一的自我，第七識便恒執此識以爲自我，所以阿賴耶識是執藏。阿賴耶識是梵語，義爲藏。此識既有能藏、所藏、執藏叁義，所以名爲阿賴耶識(藏識)。
此識既含藏執持能生起一切法的種子，不令其失壞，所以這識又名爲種子識。識是由相分、見分、自證分、證自證分共同組成的。以明鏡作譬喻，相分如鏡中影，見分如鏡的明淨，自證分如鏡的玻璃體，證自證分如鏡的把可以四向回轉。識的作用是以見分緣相分，自證分緣見分而證，自證分與證自證分互爲緣。如鏡觀象。所現的象便是相分，能現的明淨便是見分，現象的本體便是自證分，能四向任意現象便是證自證分。西土諸論師對識的組成的解釋，安慧唯立識一分，難陀立見相二分，陳那立相、見、自證叁分，護法立相、見、自證、證自證四分。雖立說有不同，只是立言有廣略，實旨是不異的。阿賴耶實所持種子便只是屬于阿賴耶識的相分，而見分便緣此種以爲識界。至于種子所生現行則與阿賴耶識不一不異。
阿賴耶識本性是非善非惡的無記性。然而由于種子遇緣生起現行，便引起叁界六趣中的生死果體。這種情況名爲異熟，過去的習氣而現在生起現行，這是異時而熟。由種子爲因，變異而成爲生死之果，這是變異而熟。由善惡的業而感得無記的生死之果，這是異類而熟。所以阿賴耶識就一期生死來說，名爲異熟識。
異熟識(阿賴耶識)變現爲生死果體，有兩種：一由共相種子成熟的力量，變現爲宇宙萬有(器世間)。就是外界的四大和四大所造成的物質(色)。這宇宙萬有是由每一有情各各異熟識所發現，但其形象相同，處所相同，所以似爲共一，如衆燈共照，其明似一。這所變名爲依報。第二由不共相種子成熟的力量，變現爲各自身體，以及名言分別的種子，這所變名爲正報。至于對他人的身體，也是屬于共相種子所變現。這一切變現(器界與根身)都是阿賴耶識的相分。阿賴耶識見分、自證分、證自證分的所緣與能緣的經過(行相)是極爲微細，難可了知的。正因爲宇宙萬有以及自己的形軀都是阿賴耶識所變現，而與阿賴耶識非一非異，因此阿賴耶識是遍一切處的。自從明代有人誤以元人日休所作《八識規矩頌》(見元人鮮于樞《困學齋雜錄》)是玄奘所做，其中有“去後來先作主公”，便誤以爲阿賴耶識在形軀之內，生時先來人體，死時最後離去，便成爲往來六道的靈魂。這種理解正是佛所指斥凡愚“分別執爲我”的誤解，殊不知六道既是阿賴耶識所變現而與阿賴耶識非一非異，便不可能阿賴耶識在阿賴耶識中有來有去；根身是阿賴耶識相分，更不可能阿賴耶識全體卻來就阿賴耶識的部分中有出有人也。
阿賴耶識既是宇宙人生的本能，因此阿賴耶識自無始以來種子和現行生滅相續，猶如流水，非常非斷，盡未來際，無終已時。但是具體內容和名稱隨著修證的階段而有所不同。在凡夫位以及二乘有學位，和大乘八地以前都稱爲阿賴耶識。在此階段名爲我愛執藏現行位。
至此二乘證果聖人生死已盡，不受後有，不再受分段生死，八地以上，無有我愛，不執自我，因此只可名爲異熟識而不再受阿賴耶識名。在此階段名爲善惡業果位。菩薩證菩提時二乘聖人人無余涅檠時，便舍了異熟識的名稱。至于佛地最爲清淨無漏，只可名爲無垢識。依此無垢識體利樂有情便無有舍時，無有盡時。此無垢識便是善性而非無記，在此階段名爲相續執持位。
阿賴耶識含藏一切種子，有人誤以爲如倉庫中囤積谷種麥種。乃至以爲種子是各各獨立的，最小單位的一粒一粒的實體。如此理解肯定是錯誤的，而且是荒謬的。爲了正確理解種子義，首先要嚴格記住種子只是功能或習氣的異名；其次要了解阿賴耶識種子的六項特征。第一刹那滅義，就是說：種子並非有一常恒的、堅實的個體，而是無常的，即生隨滅，念念不住而相續變異著的。第二果俱有義，種子既是功能的異名，唯有當現行起時，方能肯定此現行之種。如大地能生百谷，但不能事先具體分析何粒土生此棵麥，何粒土生此棵稻。只有一麥一稻生長的時候，才能確定此麥此稻是由此地的功能而生長。第叁恒隨轉義，就是種子自類相生，相續不斷，以至到了究竟。第四性決定義，就是種子由過去現行或善或惡所熏習的功能，善業熏習必生善果，惡業熏習必生惡果。第五待衆緣義，種子不能無因自然而生起現行，要待衆緣和合，方能生起現行。第六引白果義，就是各各不同的色法、心法，肯定是由各各不同的種子所引而生，而不能一種生一切果。
綜合以上所說阿賴耶識的定義，可見阿賴耶識只是具含無限功能的洪流，雖然在各各階段的修證中內容有所變更，但是無其始終、無其幅度、不可思、不可量的生滅相續著。而修證的目的並非要消除此識，而是要轉化此識成爲智。識與智的差別，識以了別爲義，智以決斷爲義。《楞伽經》中說：有分別爲識，無分別爲智。阿賴耶識轉成大智時，頓現一切色相，照法界無邊事理，即是如來萬德之本。第十四節
末那識
宇宙人生的大流雖由于阿賴耶識種子生現行，現行熏習成種的因果循環而無窮已，而其個別人生之所以成立還要由于第七識末那的我見。末那是梵語音譯，義爲思量，此識的性質與活動都唯是恒常審悉思量自我。就是緣阿賴耶識見分以爲自我。這便是二種我見中的俱生我見。阿賴耶識隨著修證的階段不同有叁種不同的內容和名稱。末那依于阿賴耶識而緣阿賴耶識，因此也有叁種不同的內容和名稱。在我愛執藏現行位(一切凡夫，二乘有學，七地以前菩薩)，末那依阿賴耶識起人我見，名染汙末那(染汙意)；在善惡業果位(一切凡夫，二乘有學無學，一切菩薩)，末那依異熟識起法我見，名有複末那(有複意)；在相續執持位(一切如來)，末那依無垢識起平等性智，名清淨末那(清淨意)。也就是說，在前二位恒審思量我相，在第叁位恒審思量無我相。在思量我相的階段，與四種煩惱相應，就是我癡、我見、我慢、我愛。我癡就是無明，由于對我相的愚癡而迷惑無我之理。我見就是我執，于本來無我之法而妄執爲我。我慢是依持所執之我，以爲高于一切。我愛就是我貪，耽著于所執之我。正由此四煩惱，令有情生死輪回不得出離。末那既與四煩惱相應，便是染汙，能障礙聖道，能隱蔽自心，所以是有複，但其性不是善，也不是惡，所以是無記。
衆生生處有叁界九地之分。欲界爲一地：色界爲四地：初禅、二禅、叁禅、四禅；無色界有四地：空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處。隨何地的異熟藏識現前，便是生于何地。染汙末那便緣彼異熟，執爲自我，也就系屬于彼地，爲彼地的煩惱所系縛。只有清淨意是無所系的。
識的了別作用有叁種量，就是現量、比量、非量。對于當前明了的境界無有迷惑錯亂而能了知，離開種種概念而直觀境界，清楚明于白，這便是現量。對于不當前的境界，借助種種情況的分析，而所觀察的問題有正確的理解，這叫做比量。如若這境界不是當前可以直觀而明白的，也不是可以用種種情況分析比較，境界既無實體，又不可量度，而且起心量度，這叫作非量。末那識緣第八識的見分，本非我法。而妄執爲自我，就是第七識以第八識的見分爲疏所緣緣，于第七識相分上有我相生，第七識見分便緣此相分我相，自證分緣見分的我見，證自證分又緣自證分而執爲自我。所以末那識的了別作用唯是非量。至于第八識及前五識只有觀量，第六意識具足叁量。
阿賴耶識與未那識的關系是互相依托的。識的生起雖各有自種(因緣故)。但是若無阿賴耶識，末那的我見無由得生，無末那的我見後有異熟無由得起。所以此二識相互爲依(增上緣依，亦名俱有依)。同時各各識是前念引導後念而得生起(等無間緣依，又名開導依)。宇宙人生之所以建立，正是由于有此無限功能的洪流，阿賴耶識經過我見(末那識)而組成的。阿賴耶識的體是不能消除的，末那的體也不能被消除，只是在轉識成智時，轉末那成平等性智通達無我平等之理，自然圓照法界，所以大圓鏡智與平等性智也是相依托的。但是平等性智在見道便可初起，而大圓鏡智唯有金剛後心方得初起。
第十五節 意識與前五識
小乘教和大乘中觀宗都只談前六識，就是意識和眼識、耳識、鼻識、舌識、身識而不談阿賴耶識和末那識。而以爲識依根起，眼識依眼根起、耳識依耳根起、鼻識依鼻根起、舌識依舌根起、身識依身根起，意識以前一念意識爲根而得生起。瑜伽宗建立阿賴耶識和末那識而以末那爲意根，第六意識依第七末那識而得生起。
眼識緣色塵，耳識緣聲塵，鼻識緣香塵，舌識緣味塵，身識緣觸塵，意識緣法塵。各各識的分別作用是各各識以阿賴耶識所變現的各各塵爲疏所緣緣，而于自識相分生起境相，見分以相分爲親所緣緣，然後自證分緣見分，證自證分緣自證分，如此了別，執爲外境。前五識只能了別各各境的自相，只能了別現在，只能刹那了別，意識能了別法塵的自相和共相，能了別現在，也能了別過去與未來，能刹那了別，也能相續了別。因此前五識只有現量而意識具足叁量，五識了別必定同意識俱起，否則是視而不見，聽而不聞的。對環境認識的過程是先有前五識因根塵相觸而率爾心生，同時便有意識的率爾心。其次，繼起意識的尋求心，根據經驗尋求此境的是非好壞，然後起意識的決定心，肯定其是非好壞。然後起意識的染淨心，對于是的好的美境起貪，對于非的壞的逆境起嗔，對于中平的境起舍。染淨心相續便是等流心，與此同時引起前五識的同性等流。因此諸事的生起，第一、必定依托于各自種子(因緣依)。第二、前五識必定依托于五根(自境所依)、第六識(分別所依)、第七識(染淨所依)、第八識(根本所依)，此四中隨阙一種，必定不能生起。意識必定依托于第七識、第八識，此二中隨阙一種，必定不起(俱有依)。第叁、必定依托于前念識。前念識不滅，後念識不得生起(開導依)。
如是諸識各各由種子而生起現行，還熏第八識而成自種，同時前五識所起相分既是托第八識的相分而生，便還熏成第八識的相分種；第七識托第／＼識＼的見分而生，便還熏成第八識的見分種；第六識具緣第八識的見分和相分，便還熏成第八識的見相二種。如是熏習常無斷絕，如是異熟種無斷絕時。
有情日常生活所依仗的主要是第六意識，修行道業所利用的也是第六意識。也就是用第六意識觀察生空法空的道理。最後至見道位時轉第六意識成妙觀察智，洞達二空。至成佛時轉前五識爲成所作智，成就自利利他的事業。
第十六節 五位百法
宇宙人生既由阿賴耶識所變現，其變現的過程是由種子生起現行；種子就是功能的異名。因此可以說宇宙人生是由無限功能所現映(唯識主義也可以理解爲唯能主義)。宇宙人生的組成不外乎物質與精神，而這兩者都是功能所映現。所以從能而論，心物是統一的。阿賴耶識之所以被稱爲識，只由其靈虛明照，顯然不可以用前六識的情況去比擬。爲說明由阿賴耶識所現映的宇宙人生的情況，瑜伽宗總括宇宙人生爲百法，其中有兩大類：一是有爲法，二是無爲法。無爲法有六法。有爲法中又有四類：一是心王有八法，二是心所有法有五十一法，叁是色法有十一法，四是不相應行法有二十四法。共有九十四法。
心王八法就是八識：所謂眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那、阿賴耶。
心所有法是識有了別作用時必然連帶所起的心理作用。無此作用，一切了別作用不能完成。這心所有法也分爲五類，第一是遍行心法，有五法。所以稱爲遍行，是因爲任何識，任何時所不能離的。就是一“作意”能驚心令起，二“觸”令心接觸所了別對象，次第引生觀念、思考等。叁“受”能令心領受現境的順逆好壞，而生起貪愛。四“想”能令心觀念于對象而生起種種語言文字。五“思”能令心考慮動作以應付環境。這五心所是八識所全。但第八識只有遍行，余外無任何心所。
第二是別境心所，有五法。這五法只因是個別識對個別境才生起的，所以稱爲別境。一“欲”是對于某一事境的好樂。二“勝解”是對某一事物特別熟悉。叁“念”是記憶力。四“定”是意志專一力。五“慧”是聰明敏悟力。這五心所只隨前六識起，第七識只有“慧”，就是對第八識的見分決定執著爲我而無其他四法。
第叁是善心所，有十一法：一“信”，能認可佛教所說理和佛的功德以及自身希望成就果證，對治不信。二“慚”，由于自尊而止息惡行，對治無慚。叁“愧”，由于顧忌社會評論而止息惡行，對治無愧。四“無貪”，對于世間事物無所貪著，對治于貪。五“無嗔”，對于世間苦境無所嗔恚，對治于嗔。六“無癡”，對于事理明白通達，對治于癡。七“精進”，勤懇于斷惡修善，對治懈怠。八“輕安”，身心怡快，對治昏沈。九“不放逸”，謹慎修行，不流于邪僻，對治放逸。十“行舍”，心無所牽挂，安住不移，對治掉舉。十一“不害”，不損惱于他有情，對治于害。這十一善法也只隨前六識起。
第四是煩惱，有二十六法，此中又分根本煩惱有六，隨煩惱有二十。根本煩惱是：一“貪”，染著于世間事物。二“嗔”，嗔恚于世間苦境。叁“癡”，迷惑于事理。四“慢”，依恃自己爲對高舉。五“疑”，于真實道理心懷猶豫。六“不正見”，于真實道理顛倒的認識。意識具有這六煩惱，末那只有四法，無嗔無疑；前五識只有前叁法。
隨煩惱中又分爲大中小叁類，小隨煩惱有十法：一“忿”，對當前違境的忿怒；二“恨”，忿怒之事記恨在心；叁“惱”，對記恨之事時思報複；四“覆”，隱自己的過惡；五“诳”，詐現有德，詐欺他人；六“谄”，阿附取容；七“驕”，自以爲是，傲慢于他；八“害”，破壞他人事物；九“嫉”，妒忌他人名利才能；十“悭”，于自所有財法愛惜不舍。
中隨煩惱有二法：一“無慚”，無自尊心，作諸惡事；二“無愧”不顧他人譏毀，作諸惡事。
大隨煩惱有八法：一“不信”，對于真理、正法和果證無所認可好樂希求；二“懈怠”，于斷惡修善不能努力；叁“放逸”，不能防閑，放蕩任性；四“昏沈”，性情懵懂，不能振作；五“掉舉”，心不甯靜，雜亂攀援：六“失念”，所經過事，健忘不憶；七“不正知”，對于事物認識錯誤；八“心亂”，心情散亂，不能安定。這二十隨煩惱是與前六識俱起的。
第五不定法有四法，可善可惡不能一定，所以名爲不定。一“睡眠”；二“惡作”，就是對已作事的追悔；叁“尋”，對于概念的推測；四“伺”，對于概念的分析。這四法只有第六意識中起。
以上心法、心所有法都是屬于精神方面的，就凡夫位來說，是以阿賴耶識爲根本，由第八識見分，經過第七識的我見而派生出來的。至于屬于物質的色法，是以阿賴耶識爲根本，直接由第八識相分生。共有十一法：一眼根，二耳根，叁鼻根，四舌根，五身根，六色塵，七聲塵，八香塵，九味塵，十觸塵，十一法處所攝色。法處所攝色中包括五種：一極略色，就是鄰虛塵；二極迥色，也就是指鄰虛塵；叁受所引色，是受戒律所起的無表色；四遍計所起色，是由遍計心所執實有我法所起的色；五自在所生色，是修道者于定中所起的色。
阿賴耶識所變現的宇宙人生，就是以上七十法所組成。由于心法(精神)、色法(物質)的錯綜活動，各各階段相應轉變，于是似如有客觀世界種種不隨自己意思而獨立發生的境界，這也有二十四法，名爲心不相應行法，可以分爲八類：第一、就色法、心法、心所有法所共同成就而言有一法，就是“得”，如善業、惡業、聖道得而不失。第二、就色心住時的階段有一法，就是“命根”，這是由于異熟識爲六趣受生之體，在一定階段中執持根身器界令不斷壞。第叁、就色心相似而言有一法，就是“衆同分”，如人與人相似，鳥與鳥相似等。第四、就色心流轉而言有四法：一“生”，衆同分乃至一切行爲由生而有是生；二“住”，諸行生已相續是住；叁“異”，諸行生相續而相似是異；四“無常”，衆同分乃至諸行暫有還無是無常。第五、就色心言說而言有叁法：一文身，就是字母；二名身，就是集字母而成字(名詞)；叁句身，就是集字而成句(語句)。這叁法只以音聲爲體，而由心生起分別。第六、就心色流轉而言有十法：一“流轉”，就有爲法因果相續無有斷絕；二“定異”，就是各因各果，性自決定，不相雜亂；叁“相稱”，就是因與果決定相符相稱；四“勢速”，就是因果流轉極爲迅疾；五“次第”，就是因果一一次第；六“方”，就是空間，有十萬界，是物質的境界的量；七“時”，就是時間，有叁世，由色心生滅的勢力而安立的；八“數”，就是數目，是色心增減的量；九“和合性”，是色心因果聚會；十“不和合性”，是色心因果乖離。第七、單就心法不得而言有一法，就是“異生性”，就是由二種我見所生煩惱障所知障障礙聖道。第八、就心法不行而言有叁法：一“無想定”，就是外道執無想爲涅槃所修成的無想定；二“滅盡定”，就是二乘依第四禅能伏想受，所修成的滅盡定；叁“無想事”，就是修無想定所感得的無想天異熟果體。
以上心法、心所有法、色法、心不相應行法都是有爲法。因緣所生，有所造成，生住異滅，遷流不息叫做有爲。但是由于這心法、心所有法、色法、心不相應行法的有爲，才能顯示出無爲法，因爲無爲法是諸法之體而非離開有爲法別有無爲法。既稱爲無爲，便是本來如此，不由因緣所生，無所造作，無生住異滅的遷流，也就只可是單純一致的而不可能有差別不同。然而大小乘各派談無爲法有多少不同。瑜伽宗立六無爲：一、虛空無爲，二、擇滅無爲，叁、非擇滅無爲，四、不動無爲，五、想受滅無爲，六、真如無爲。究其實只有真如無爲，是萬法的真理，非有非無，不可言議，不可心思，與一切法非一非異。其余無爲都是依此真如無爲方便假立。無有障礙，名爲虛空，依于智慧抉擇，滅除煩惱，諸蘊不生，證會真理，名爲擇滅無爲。不由抉擇，但由阙緣而使本性清靜理顯，惑障不生，名爲非擇滅無爲。依于第四禅得不動定，苦樂不行，所得無爲，名爲不動無爲。依滅盡定，想受不行，所得無爲，名爲想受滅無爲。所謂唯識觀，正是要于色法、心法、心所有法、心不相應行法觀其因緣所生實無有我而體證無爲。無爲之法亦畢竟空亦無有我，方成究竟。所以《百法明門論》開首第一句便說
第十七節 叁自性與五法
宇宙人生既是唯識所現，何以人們不能體會，反而認爲客觀的存在與自己不相幹涉，個人在宇宙之中是極其渺小的呢?爲了說明如何是人們日常生活的知識，如何是事物的實際情況，什麼是實際情況的現象和什麼是實際情況的本質，所以瑜伽宗建立“叁自性”的學說。瑜伽學說說一切法有叁自性：一遍計所執性，二依他起性，叁圓成實性。遍計所執性具足的意義是指普遍計較所執著的諸法自性，這是指明人們日常的知識一切都是錯覺，必須放舍。依他起性是指依于因緣和合而生的事物，這是真實情況的現象。圓成實性是指圓滿成就真實的諸法自性，這是真實情況的本質，也就是真如理。《攝大乘論》中用繩來譬喻叁性。繩是由麻和人工等因緣所成，喻如依他起性。繩的實質是麻，譬如圓成實性。人們不知是繩而誤以爲是蛇，譬如遍計所執性。就一切事物上及日常生活中體會叁自性的問題是瑜伽宗修養方法(唯識觀)上最根本而極精要的條件。
遍計所執性是凡夫對一切事物由于普遍計較所執著的現象，也是一切語言所表達的現象。本來是自識以阿賴耶識所變現的事物(依他起相)爲所緣緣而于自識生起影象，卻執爲心外實有。以遍計爲能執而成就妄境所執。能執的妄識，據護法的主張，是末那和第六意識；據安慧的主張是通八識。此遍計所執性只在凡情上有而是真理所無。雖是情有理無，卻能熏習成依他起自體，凡夫依此建立語言文字，人我見、法我見由此而生。護法主張識的見分相分是屬于依他起性，唯有依此而起的以爲心外實有的執著才是遍計所執性。安慧主張識的見分相分便已經不符合于阿賴耶識的變現情況，而成就了能取與所取，所以見分相分就是屬于遍計所執性的。佛教的修養就是要明白遍計所執住的過患，于一切處對于遍計所執住的性棄而不著。
依他起性是一切事物由于種子遇緣生起現行的現象，就是心法(精神作用)、心所有法(心理作用)、色法(物質)、心不相應行法。這些法都是依托衆緣而生起，如幻假有而無實體。依他起法有染分、淨分的不同。染分是以虛妄分別爲緣所生起的有漏雜染之法，淨分是以聖智爲緣所生起的無漏清淨之法。佛教的修養就是要經過一切叁業的努力斷染分依他，成淨分依他。既有染淨之分，既是因緣所成，依他而起，便無實質，所以是假有而實無。雖是假有，卻是遍計所執性與圓成實性所依，也是人我見、法我見所依。
圓成實性是由人空、法空所顯的而圓滿成就的諸法實性，也就是諸法平等的真如。這性是周遍的、常住的、真實的，卻無相可得。雖無相可得，緣此卻能對治遍計所執和染分依他起性。修養的成就，當其能認清遍計所執而不再執以爲實，能斷除染分依他起性以後，圓成實性便自證得。
遍計所執性之起是由于不了解依他起性的假有而生起妄情，依他起性的生起是依據圓成實性而起的。因爲依他起性是實無，所以遍計所執性執爲實有的妄情成爲理無，也正因爲圓成實性的無相，所以依他起性成爲實無。總起來說，叁自性是非即非離的。
叁自性又名叁無性。凡夫以虛妄分別因緣所生的事物而有人相、法相生，便執以爲實，這便是遍計所執性，如誤認繩爲蛇，只是以蛇之相而非蛇，究其實此相也並非真實，便是相無性。諸法由因緣和合而生，是依他起性，如繩從因緣生而無實體，雖有麻等因緣而有繩生，究其實畢竟無所生，便是生無性。真如是圓滿常住，是一切有爲法的實性，這便是圓成實性。此圓成實性遠離一切有無諸相，便是勝義無性。
佛教的目的是要人斷惑證真，就必須規定什麼是惑而應當斷，什麼是真而應當證。于是瑜伽建立五法：相、名、分別、正智、如如。相是語言所概括的事相。名是概括事相的語言。分別是心識和心識所有的作用。正智是聖人通達真如的智慧。如如是由人空、法空所顯的，一切語言所不能表達，一切分別所不能思維的，唯有正智所體證的境界。相和名包括色法和心不相應行法，分別是有漏的心法和心所有法，正智是無漏的心法和心所有法。因此相、名、分別、正智都是依他起性。如如是圓成實性。至于遍計所執性是依于相、名、分別所起錯覺，是虛妄的，因此不屬于五法之內。
凡夫不知分別的實情，遍計著名相，起人我見、法我見；由此生起染著，造種種業，輪回生死。若能正確了知名、相、分別的生滅情況，以正智知名相空無所有，住于無所得境界。便能斷染分依他而證圓成實性。
五法又名爲五事，此五事與叁性的關系，除上所述外，在經論中還有不同的解釋。據《辯中邊論》卷中，是以名屬于遍計所執性；相是相分，分別是見分，屬于依他起性；正智和如如屬于圓成實性。又如《楞伽經》中說：相和名屬于遍計所執性，名是能诠，相是所诠。分別是見分和相分，屬于依他起性；正智、如如屬于圓成實性。《攝大乘論世親釋》卷五說：名屬于依他起性，名所诠義是遍計所執性。但依《瑜伽師地論》卷七十四、《顯揚聖教論》中所說，應以最初所說義爲正。
第十八節 六種住與五位
瑜伽宗分別修行由凡夫至成佛的階段爲五位或六種住。六種住是：一、種性住，即是修行的開始，種性喻如人的家族姓氏，不可更改。種性便是生在佛家不可改轉。所謂入住位。二、解行住，是依解起行，即是十住、十行、十回向位，總稱爲叁賢位。叁、淨心住，就是十回向滿，進入初地，最初明見真如理，破除一切見惑。四、行道迹住，是自初地至七地，以有功用心修習真觀，漸次斷思惑，有行道證人之迹。五、決定住，就是自第八地至第十地，無功用道，任運增進，決定不退。六、究竟住，就是等覺地和佛地。六種住之中，後五位的建立與中觀宗相同，只是對最初種性住有所爭論，中觀宗主張一乘就是一切衆生皆有佛性，都能成佛。瑜伽宗既主張一切由種子生現行，生死是有漏種子所生的現行，道業是無漏種子所生的現行。無漏種子有兩種：一是本性住種，是無始以來依附于阿賴耶識，法爾所得的無漏種子，這是一切有情都具有的。二是習所成種，是由聞、思、修熏習所成的無漏種子，這不是每一有情所同具的。這習所成種有五種不同：一聲聞種性、二緣覺種性、叁佛種性、四不定種性、五五種性。具聲聞種性和緣覺種性的有情是定性二乘，只能得小乘涅槃，唯有佛種性的有情和不定種性的有情(回小向大)可以成佛。無種性的有情只能輪回六趣，決定無有道證。種性住便是具有習所成的佛種性，決定可以發菩提心，行菩提道。
五位是資糧位、加行位、見道位、修道位、究竟位。資糧位相當于第二解行住，見道位相當于第叁淨心住，修道位相當于第四行道迹住和第五決定住，究竟位相當于第六究竟住。五位所特殊是增加了加行位。以出門旅行爲譬，資糧位如准備出行所須的資財糗糧。加行位如財糧已充足，捆紮行李。見道位如開始啓程。修道位如上路前進。究竟位如到達目的地。以時間而論，資糧位須時一阿僧祇劫，修道位中初地至七地爲一阿僧祇劫，八地至十地爲一阿僧祇劫，見道位僅一刹那心，加行位一生多生不定。
資糧位是但能信解唯識的道理，而不能證得能取所取皆空。以有所得修行六度、四攝、四無量心等以自利利他，用來培植累積自己的福德和智慧，並磨練自己的勇猛心情，進修不退。當福智培植到一定程度，便必須進修加行，方能見道，體會能取所取皆空。見道以後，才能如實修行。
加行位有四個階段，所謂暖、頂、忍、世第一。加行位是正修唯識觀。觀察一切事物的名、義、自性(個體)、差別(屬性)都是假有而無實。名是語言文字。義是依名所表達的意義。自性是事物的自體。差別是事物的屬性。這能诠的名字既是假立的，名所表示的義意也不會真實。根據能诠的名和所诠的義去推求事物的自體和差別，也不可得。只不過是用假立的名言爲因，經過憶念，生起領解而已。初觀此名、義、自性、差別的法都是自心變現，假施設有，實不可得；便證所取空。進而觀察能取之識也空，因爲所取的境與能取的識是相待而有，離了能取的識，無有真實的境；離了所取的境，也無有真實的識。當開始觀察名、義、自性、差別，唯是自心變現而無實，是暖位；進而觀察成熟，決定認可，便是頂位。這二位中是依能取識觀所取空。進而觀能取識也空而無實，知能取空是忍位。進而觀能取、所取皆空，唯存有空相，便是世第一位。
能舍離空相，以無所得智頓斷分別所起煩惱障(人我見)和分別所起的所知障(法我見)，證得人空與法空所顯的真如理，這便是見道位。
依見道位如實所見的真理，數數修習：逐步斷除修所斷的煩惱障，這便是修道位中十地的進修。
最後到究竟位，斷除修所斷的所知障和一切習氣，證得佛果，盡未來際化度有情。
第十九節 唯識觀
唯識觀是瑜伽宗修養的根本方法。唯識觀所依據的就是叁自性，方法便是四加行。就觀的淺深而分別有五重次第：第一遣虛存實，第二舍濫留純，第叁攝末歸本，第四隱劣顯勝，第五遣相證性。第一遣虛存實是遣除偏計所執性之虛妄而存依他起性之真實；第二、叁、四觀是觀依他起性的因緣；第五遣相證性是遣依他起性的假有而證圓成實性的真實。第一觀是觀所取空。第二、叁、四觀是觀能取空。第五觀是雙觀二空。
第一遣虛存實。遣虛是以空觀觀遍計所執性而破有見，存實是以有觀觀依他起性而破空見。借此而得證人離言法性。有，空二見若破，空、有二觀亦不成立，並非有決定的空和決定的有。因爲真觀非有非空，諸法不可分別思議。只是觀遍計所執的人我、法我是虛妄，體會人空、法空，方能證人真性。然而真性不是空。觀法應當是貫串于四加行，四尋思、四如實智都包括其中。
第二舍濫留純是舍境留心之義。一切識有四分。所謂相分、見分、自證分、證自證分。內識相分如外境現，是所緣的境，見分、自證分、證自證分是能緣的心。外境是疏所緣緣，相分是親所緣緣，都舍而不取，唯觀能緣之心。這就是《華嚴經》所說“叁界唯心”的觀法，也就是《遺教經》所說“製心一處，無事不辦”的要義。
第叁攝末歸本是攝用歸體之義。相分是識內所取的境界，見分是識內能取的作用，深觀此二都是從識的自體而起。識的自證分是本，見、相二分是末。所以說是唯識所現。
第四隱劣顯勝。八識自體各有心王和心所有法，八識如王，所以稱勝；心所有法如臣，所以是劣。觀一切心所作業，都是識自體所變現，所以說，一切染淨，只是隨心而觀。
第五遣相證性。相是事相，性是理性。八識各自證分是依他起性的事相。但是事相的本質卻是二空所顯的圓成實性。觀察依他起的事相是空虛，如是除遣，便證得圓成實性的真實。所謂第一義谛、佛性、法身、如來藏、真如、不二法門等，都包括在此觀之內。
如是五重，空有爲第一重，境心爲第二重，用體爲第叁重，所王爲第四重，事理爲第五重，逐步從粗至細，由淺及深，便證唯識道理總攝一切教法。欲界修習此觀只有聞慧和思慧。色界修習便具足聞思修叁慧。無色界修習此觀只有修慧。也可知真正修觀，只有依定而修的。
第二十節 叁時教
瑜伽宗(慈恩宗)根據《解深密經》分釋迦如來一代時教爲叁時，就是小乘教、般若教、唯識教。而以小乘教和般若教爲不了義教，唯識教是了義教。又依《金光明經》立爲轉、照、持叁時。佛說小乘教、四《阿含經》等是初轉*輪，名爲轉時；其次說空教，《般若經》等照破有執，名爲照時；最後離空離有任持真實，說《華嚴》、《深密》、唯識教等，名爲持時。
由于衆生自無始以來迷執有我，不能了知實無有我，更有外道計執自性爲因等，于是起惑造業，生死沈淪。所以佛最初說四谛*輪，明有爲法是因緣生起，無有人我，唯有其法。僑陳如等最初得道，既聞法有，得證我空，便執以爲諸法實有，執于小果，不求大就。佛又方便爲說法空，破除法執，顯一切法本性皆無，即《般若經》等。于是須菩提等回心向大。既聞法空，便以爲諸法性相都無，何所修造，何所斷除。于是佛更說叁性、叁無性等理，以明遍計所執無知，人法雙亡；依他起性、圓成實性有照，真俗雙存；即是非空非有中道了義。
中觀宗以般若教爲了義，而瑜伽宗既以唯識教爲了義，因此瑜伽宗建立了義的標准有四項：第一就法印而言，如來所說，以諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜爲叁法印。凡具此叁法印的爲了義，無此叁法印的是不了義。如是一切佛所說法都是了義，外道所說爲不了義。其目的爲令衆生舍邪歸正。第二就常住而言，凡是說如來也是無常變易的是不了義，談如來常住不變的是了義。如此則小乘教是不了義，大乘教是了義。其目的爲令舍小歸大。第叁就顯密而言，凡是如來隱密的言說，如說諸法無自性等是不了義，凡是如來顯了言說，如說叁性叁無性，非空非有中道等是了義。如是般若教是不了義，唯識教是了義。其目的爲令舍偏歸中。第四就廣略而言，凡十二分教中略說的是不了義，廣說的是了義。其目的爲令知法廣略。