第一章 論人类知識原理
1.要想追求眞理，我們必須在一生中尽可能地把所有事物都来怀疑一次。
从前我們旣然有一度都是兒童，而且我們在不能完全运用自己的理性之时，就已經对于感官所見的对象，構成各种判断，因此，就有許多偏見障碍着我們認識眞理的道路；我們如果不把自己發現为稍有可疑的事物在一生中一度加以怀疑，我們就似乎不可能排除这些偏見。
2.凡可怀疑的事物，我們也都应当認为是虛妄的。
此外，如果把我們能够怀疑的事物都認为是虛妄的，那也是有益的，这样，我們就可以更加明白地發現出具有最大确实性的和最易認識的事理。
3.在立身行事方面，我們不可同时采取怀疑态度。
同时我还应当說，只有在思維眞理时，我們才可以采用这种普遍怀疑态度。因为在人事方面，我們往往不得不順从大槪可靠的意見，而且有时我們縱然看不到兩种行动那一种槪然性較大，我們也得选择一种，因为在摆脫怀疑之前，往往会錯过行动的机会。
4.我們为什么怀疑可感的事物。
我們現在旣然只打算从事研究眞理，我們首先就要怀疑：落于我們感官之前的一切事物，和我們所想象的一切事物，其中是否有一种眞是存在的。我們所以如此怀疑，第一是因为我們据經驗知道，各种感官有时是会犯錯誤的，因而要过分信賴曾經欺騙过我們的事物，也是很魯莽的。第二是因为在夢中我們虽然不断地想象到或知覚到無数的物象，可是它們实在幷不存在。一个人旣然这样决心怀疑一切，他就看不到有什么标記，可借以精确地分辨睡眠和覚醒的狀态。
5.为什么我們也可以怀疑数学的解証。
此外，我們还要怀疑我們一向認为最确定的其他事物，甚至于要怀疑数学的解証，以及我們一向認为自明的那些原理。我們所以要怀疑，第一是因为我們曾經看見人們在这些事体方面犯过錯誤，而且把我們認为虛妄的事物認为是絕对确定而自明的。不过主要的原因仍是：我們知道創造我們的那位上帝是全能的，因为我們还不知道，上帝是否有意把我們这样創造出来，使我們卽使在自己認为最熟悉的事物方面也永远受到欺騙。因为我們的覌察旣然指敎我們，我們有时是要受騙的，那么我們为什么不能永久受騙呢？如果我們認为全能的上帝不是我們人类的創造者，而認为我們是自己存在的，或依靠其他方法存在的，那么，我們愈認为自己的創造者沒有权力，我們愈有理由相信我們幷不十分完美，以至不会繼續受騙。
6.我們有一个自由意志，可借以不同意于可疑的事物，因而避免錯誤。
可是，不論創造我們的生命是誰，不論他如何有力，如何騙人，我們依然意識到自己有一种自由，使我們借以不相信任何不明显、不确定的事物，幷因而妨止受騙。
7.我們在怀疑时，不能怀疑自己的存在，而且在我們依次推論时，这就是我們所得到的第一种知識。
我們旣然这样地排斥了稍可怀疑的一切事物，甚至想象它們是虛妄的，那么我們的确很容易假設，旣沒有上帝，也沒有蒼天；也沒有物体；也很容易假設我們自己甚至沒有手沒有脚，最后竟沒有身体。不过我們在怀疑这些事物的眞实性时，我們却不能同样假設我們是不存在的。因为要想象一种有思想的东西是不存在的，那是一种矛盾。因此，我思故我在2的这种知識，乃是一个有条有理进行推理的人所体会到的首先的、最确定的知識。
8.我們从此就發現出心和身体的区別来，或能思的事物和物質的事物的分別来。
这就是發現人心本性的最好方法，也就是發現心与身体的差异的最好方法。因为我們旣然假設，除了我們的思想以外，沒有別物眞正存在，那么，我們在考察自己的本来面目时，就分明看到，凡身体所具有的广袤3、形相、位置的移动，以及其他相似的情节，都不屬于我們的本性——只有思想除外。因此，我們对自己的心所具有的意念，是在我們对任何物質事物所具有的意念以前存在的，而且它是較为确定的，因为我們在已經知道自己是在思想时，我們仍然在怀疑有任何身体存在。
9.思想（cogitatio）是什么。
所有思想，就是在我們身上發生而为我們所直接意識到的一切，因此，不只是理解（intelligere, entendre）、意欲（velle）、想象（imaginari），就是知覚（sentire, sentir）也和思想（cogitare, penser）無异。因为如果我在說話、看物、行走时，我是存在的；而如果我依靠視覚和走路了解我的眼睛或腿的动作（这些都是身体的动作），那么这个結論就幷不是絕对确定的；因为，就如在夢中那样；我虽不曾張眼，或移动位置，甚至也許沒有身体，可是我也可以設想自己在見物或行走。但是，如果我只指感覚本身，或对于視或行的那种意識，那么这种知識分明是确定的，因为这只是指人心說的，而只有人心才能知覚或意識到自己的視或行的动作。
10.最简單最自明的意念，往往被論理的定义弄得曖昧起来。我們不应把这些意念归諸由研究得来的認識之列，因为它們是与生俱来的。
我在这里所以不解釋我所用过的其他一些名詞或下文中將要用的那些名詞，乃是因为在我看来，它們的意义是完全自明的。我常見一些哲学家虽然好以論理的定义来解釋那些最簡單最自明的眞理，可是他們往往正因此陷于錯誤，因为他們这种做法只会使那些眞理更加曖昧。我曾說，在任何能按条理进行推論的人看来，我思故我在的这个命題，是最基本，最确定的。我說这話时，幷不因此就否認我們必須知道什么是思想、存在和确实性，否認必須知道先存在才能思想的这个眞理等等；不过因为这些都是最簡單的槪念，而且它們自身也不足以使我們認識任何存在的事物，因此，我就覚得，在这里列举它們是不恰当的。
11.我們如何知道自己的心比知道自己的身体还清楚。
要想使人知道，我們对于心的知識如何比对于身的知識較为在先，較为确定，甚至較为明白，則我們必須說，各种性質是不能屬于虛無的，这乃是依照良知可以極其明白看到的一个道理。因此，我們不論在什么地方看到一些性質，在那地方一定有一种事物或实体，为那些性質所依托。这种良知还指示我們說，我們在一种事物或实体中發現的性質愈多，則我們对該事物或实体知道得愈为明白。不过我們在我們心中所見到的性質分明比在任何別的事物中所見到的为多。因为不論在任何場合，我們在知道一种事物时，同时必然更确乎知道我們自己的心。例如，我如果因为触着地球，看到地球，因而判断地球是存在的，則我更可以本着同样根据和更大的理由，相信我的心灵是存在的。因为我虽然以为自己触着地球，可是它也許是不存在的；但是我旣然如此判断，則这样判断的心，当然不能不存在。关于呈現于我們的心灵的一切物象，我們都可以如此說。
12.为什么这層道理不是人人所同样知道的。
那些不曾循序漸进地推論过的人，对于这个題目，或者有別的意見，因为他們根本就不曾很細心地把心和身分別清楚。因为他們虽然不难相信他們自己存在着，而且这种信念比对于任何別种事物的信念还大，可是因为他們不知道，所謂他們自己，是單指他們的心灵說的（如果問題涉及形而上学的确实性）。反而以为他們自己就是眼所見、手所触的那些身体，幷且誤認那些身体有知覚能力，因此，他們就不能清晰地了解心灵的本性。
13.在何种意义下，我們对于別的事物的知識是依靠于我們对上帝的知識的。
不过，能这样地自知的人心虽然还在怀疑別的一切事物，可是它在張目四望，以求扩展其知識时，它就在自身中首先發現了許多事物的覌念；而且它如果只是思維它們，旣不确認，也不否認：除了它自己以外还有別的事物和那些覌念相应，那么，它也不至有陷于錯誤的危險。此外，人心还發現了某些共同意念，幷由此構成各种解証，这些解証帶着很大的确信，使我們只要注意它們，它們就足以使我們不可能怀疑它們的眞实。例如，人心在其自身中就有数目和形相的覌念，而且在其普通的意念中，还有等量加等量，結果亦相等等等原理。由此就容易解証，三角形的三角等于兩直角等等。我們只要注意这一类的結論所由以推演出来的那些前提，我們就会相信它們的眞实。不过，因为人心不能永远注意思維这些前提，当它只記得結論而不記得演繹的步驟，幷且不确知造物者是否把它造得易于受騙时（卽使在看来最明显的事物方面），它就看到有正当理由可以怀疑那一类結論的眞实，幷且以为自己在發現它的造物主以前，不能有任何确定的知識。
14.从包含在我們对上帝的槪念中的必然存在，我們可以充分推断出他的存在来。
人心后来在复檢其具有的各种覌念时，它就發現了一个極其主要的覌念——一个全知、全能，全善的神明覌念。它看到，在这个覌念中，不止含有可能的偶然的存在（如它在它所明白知覚到的其他一切事物的覌念中那样），而且含有絕对必然的、永恒的存在。例如，因为在三角形的覌念中，必然含有“三角等于兩直角”这个覌念，因此，人心就坚决相信，三角形的三角是等于兩直角的；同样，它旣然看到，在至極完美的神明覌念中，含有必然的、永恒的存在，因此，它也当显然断言，这个至極完美的神明就存在着。
15.必然的存在幷不在同样方式下包含在我們对別的事物的意念中，其中只含有偶然的存在。
人心如果認为，在它对任何別的事物的覌念中，它幷不能發現出其中含有必然的存在，則它更容易确信上述結論的眞实。因为，只根据这种情节，它就会看出，至極完美的神明覌念不是由它自己構成的，而且知道，它不是表象一个幻想，而是表象一个眞实不变的本性。这种本性，人心旣然只能設想它是必然存在的，因此，它就必然存在着。
16.許多偏見障碍許多人不能明白看到上帝存在的必然性。
我們的心如果首先完全摆脫一切偏見，則它一定不难同意上述的这种眞理。但是我們旣然在別的一切事物方面慣于分別本質和存在，慣于任意想象許多現在和过去都不存在的事物的覌念，那么，我們的思想如果不專心思維至極完美的神明，我們就容易怀疑：我对他所抱的这个覌念，是否也是我們任意造成的，或者至少說，是否屬于那种幷不包含根本存在的事物。
17.在我們对于一个事物的覌念中，客覌的（表象的）完美性愈大，則它的原因亦愈完美。
当我們进一步思維我們心中的各种覌念时，我們很容易看到，如果我們把它們只当作思想的一些情狀来看，它們是沒有什么差异的，但如果我們把它們同它們所表象的物象一参照，它們就大相差异了。它們所含的客覌的完美性愈大，則它們的原因也愈完美。这种情形正和一个人对于一架極精巧的机器具有覌念一样。在这里，我們正有权利詢問，他是怎样得到这个覌念的，例如，他是在別处見过別人所造的这种机器呢，还是他充分精确地学了机械科学，或者具有充分的天才，不在任何地方看見那类东西，就能够自己發明一个呢。因为所有的巧思妙構，在那个覌念中虽只有客覌的存在（如在圖画中似的），可是它在其原始的主要的原因（不論这种原因是什么）中，一定不仅有客覌的或表象的存在，而且还有确实是形式的或显著的存在。
18.我們由上文所說，又可以推断出上帝的存在来。
这样，因为我們在自己心中發現出上帝（或至極完美的存在）覌念来，我們就有权利詢問，我們是由什么根源得来这个覌念的。我們会發現出，它所表象的那些完美品德是偉大無边的，因而使我們十分相信，我們只能由至極完美的一位种明得到它，也就是由实在存在着的上帝得到它。因为我們可以根据良知明白看到，不止任何事物不能由無中生出，不止更完美的事物不能由不甚完美的事物生出（就是說不甚完美的事物不能为較完美的事物的动因和总因），而且我們自身或身外，如果沒有一种原型，实际包括着向我們表象的一切完美品德，則我們便不可能得到任何事物或表象的覌念。不过，因为我們絕对不能在自己身上發現出我們对之有覌念的那些絕对的完美品德，我們就必須断言，它們存在于与我們的本性不同的一种本性中，那就是說，它們存在于上帝身上，至少曾經在他身上存在过。而且我們可以根据它們的無限性很明白地推断它們仍是在那里的。
19.我們虽然不能了解上帝的本性，可是我們对于他的完美品德，比对于別的事物还知道得更清楚。
人們如果習于思維上帝这一覌念，幷且体会他的無限完美的品德，則上述的眞理將对他們显得充分确实而明显。因为我們虽然不能了解那些品德（因为無限者的本性就在于其不能为有限事物所了解），可是我們存想起那些品德来，仍比存想物質的事物較为清晰，較为明白。因为，它們是很單純的，不被界限所障蔽的，因此，我們存想起它們来，便更为清楚。任何覌察都不能比这种覌察更为重要，更能啓發人的理解，因为这个对象的完美品德旣無限制，我們在考察它时，就感到滿意和确信。
20.我們不是自己的原因，只有上帝是我們的原因，因此，就有一位上帝。
不过这一層不是人人所曾覌察到的。我們在有了精妙机器的覌念时，虽然往往很精确地知道自己是由何种方式得到这些覌念的，可是我們幷不記得，上帝这一覌念是在何时傳給我們的（因为我們知道它是常在我們心中的），因此，我們必須繼續复檢，考察我們的造物主，因为我們心中切实具有一位上帝的無限完美品德的覌念，因为据良知看来，我們極其清楚，一种事物如果能知道較自己为完美的另一种事物，則它一定不是自己存在的原因，因为若是如此，它就該把自己所知道的完美品德都給了自己。因此，我們只得說，它一定是由具有所有那些完美品德的神来的，也就是說一定是由上帝来的。
21.只有我們生命的綿延，足以解証出上帝的存在来。
如果我們思考时間的本性，或事物的綿延，我們就会明白看到上述解証的眞实。因为綿延之为物，其各部分都是不相依屬的，而且是永不共存的。因此，我們不能根据我們目前存在的这个事实，就必然断言說，下一刻我們也將存在，除非某种原因（原来产生我們的那种原因）好象会繼續产生我們，就是說，保存我們。因为我們很容易理解，我們幷沒有保存自己的能力，而有能力借其自身来保存我們的那位神，一定也憑着更大的理由保存他自己，一定不需要任何別的事物来保存他，因此，他就不能不是上帝了。
22.在按这里所說明方式認識上帝的存在时，我們也可以在單憑良知所能認識的范圉內，認識他的一切品德。
我們如以上帝这一覌念来証明上帝的存在，那是有很大好处的，那就是：我們同时还在自己柔弱本性所允許的范圍以內，知道他是什么样的。因为我們在思考上帝这个与生俱来的覌念时，我們就看到，他是永恒全知、全能的，是一切眞和善的泉源，是一切事物的創造者，而且它所具有的無限完美的品德（或善），分明是毫無缺点的。
23.上帝不是有形体的，他幷不象我們一样要以感官来知覚，而且他也不希望發生罪惡。
因为世界上許多事物虽然也具有几分完美性，可是它們是多少有些殘缺的、有限的，因此，那一类事物都是不能在上帝身上存在的。广袤旣是物体的本性，而且地方的广袤旣然会有可分性，这就表示出一种缺点来，因而我們可以确知，上帝不是物体。在人的方面，他們能用感官来知覚，虽是一种完美的性質，不过每种感官都有被动性，这就表示它是有依靠性的，因此，我們必須断言，上帝是完全不具有感官的。此外，他的意志作用和理解作用也不象我們一样，要借助各种分別的动作，他是借單一的、一律的、最简單的动作来理解、意欲幷促动一切实际存在的事物的。他幷不希望發生罪惡，因为罪惡只是存在的否定。
24.从了解上帝进到了解万物时，我們必須記住，我們的理解是有限的，上帝的能力是無限的。
不过，我們知道，只有上帝是一切已存或將存事物的眞正原因，因此，我們如果以自己对于上帝的知識，来闡明他所創造的各种事物，幷且企圖根据自己心中的天賦意念来加以推断，那么我們就会無疑地遵循最好的推論方法，因为我們这样做，就可以得到最完美的科学，卽由原因推知結果。不过要使我們的企圖完全免于錯誤，我們就必須小心謹愼，心中尽量記住，造万物的上帝是無限的，而我們是完全有限的。
26.上帝所啓示的縱然不是我們所能理解的，我們也应該完全相信它們。
因此，如果上帝給我們或別人啓示一些不是我們智慧的自然能力所能理解的有关他自己的事情，如下凡投生、三位一体等神秘之事，虽然我們不能明白地理解它們，我們也不該不相信它們。在他的广大的本性中，甚至在他所創造的事物中，虽有許多事物不是我們所能了解的，我們也正不必惊异。
26.关于無限，我們不必企圖理解，我們只要把那些無界限的事物，如世界的广袤、物質各部分的可分性，以及星宿的数目等。認为是無定限的卽可。
因此，我們就不应在無限方面兴起各种爭执，使自己感到困惑。因为以我們这种有限的生物，来决定無限，那是荒謬的，而且，要想以有限来把握無限，那就無异給無限以一种限制。因此，人們如果問起，無限長的綫的一半是否还是無限，無限的数目是双是單等等，我們就可以不必置答，因为人們只有在想象自己的心是無限时，似乎才会發出这些問題。在我們方面，关于我們在某些意义上發現不出界限来的事物，我們不說它們是無限的，只說它們是無定限的。就如，我們所能想象到的广袤，决不会已經到了極限，無法想象得更大，因此，我們就說，可能事物的体积是無定限的。而且一个物体所分割的最小部分，旣然仍可以在想象中分割成更小的部分，那么，我們就不妨認为任何数量都可以分成数目無定限的部分。此外，我們所想象的星宿不論如何多，我們总还能再想象，上帝創造的星宿比这更多，因此，我們也可以假設它們的数目是無定限的。說到別的例証，也是一样。
27.無定限和無限有什么分別。
我們所以要称那些事物为無定限的，而不称它們为無限的，乃是要想只把“無限”这个头銜留給上帝。我們所以如此，第一因为我們不仅發現他在任何方面沒有限制，而且我們还确实設想，他就不容有任何限制。第二因为我們幷不同样地确实設想別的事物在各部分都無限制，我們只是消極地承認，它們的界限（如果有的話）不是我們所能發現的。
28.我們不当考察万物的目的，只当考察它們的动因。
最后，我們也不从上帝或自然在創造自然事物时所定的目的方面来寻找自然事物的理由，因为我們不当擅想自己可以同神明来共商鴻圖。我們只当把他認为是一切事物的动因，幷且把他所賦与我們的良知，应用在他願意讓我們窺知一二的他的一些品德上，以便發現，关于我們憑感官所見的那些結果，我們必須作出什么結論。只是我們应該記住前边所說过的話，就是，在良知的命令不違反上帝的啓示时，我們才应該信賴良知。
29.上帝不是我們錯誤的原因。
这里我們所应当考察的上帝的第一种品德，就是：他是絕对眞实不妄的，而且是一切光明的泉源。因此，要說他会欺騙我們，或者完全是使我們陷于自己所能意識到的那些錯誤的原因，那分明是矛盾的說法。因为欺人之技，在人类中間虽可以表示人心的巧妙，可是那种欺人的意向，無疑是由惡意、恐惧或怯懦来的，因此，它是不能諉于上帝的。
30.因此，凡我們所能明白知覚的一切都是眞实的，因此，我們就可以摆脫上述的种种怀疑。
由此，可以得出結論，良知或上帝所給我們的知識能力，只要它能認識任何对象，清晰地、明白地理解那个对象，它就永远不会了解不眞实的对象。因为，如果上帝所給我們的这种官能是貽誤人的，而且使我們在正确运用它时会認假作眞，那么上帝就委实应当得到騙子这个头銜了。这样，我們的最大怀疑就根本鏟除了，我們也就不能再怀疑，我們是否由于本性的关系，在那些我們看来最明显的事物方面也会受騙。这个原理也可用以反駁我們所列举的一切怀疑的根据。因此，数学的眞理是不能怀疑的，因为这些都是屬于最明白的眞理之列的。如果我們在醒时或睡时借感官来知覚任何事物，只要能把明白的和清晰的知識同曖昧的和紛乱的知識分开，我們就容易把眞理發現出来。在这个題目上，我也就不必多費唇舌了，因为在“沈思集”中我已經充分論究过，而且下面的文章也足以更精确地解釋这一層。
31.我們的錯誤在上帝方面講只是一些否定，不过在我們方面講，它們乃是一些缺性。
虽然上帝不是騙子，我們却往往陷于錯誤，因此，我們如果想探究錯誤的起源和原因，以便防止它們，那我們就必須說，它們依靠我們的意志，而不是依靠我們的理解，而且要产生它們，也不必一定要上帝参与其間。因此，从上帝方面来思考，它們只是一些否定，而从人类方面思考，就成了缺性。
32.我們只有兩种思想方式，一为理解的知覚作用，一为意志的动作。
因为我們所能意識到的一切思想方式可以分为槪括的兩类，一类是理解的知覚作用或效力，一类是意志的作用或效力。就如，憑感官而进行的知覚作用、想象作用，或对純粹仅能用智力了解的事物的槪想作用，都是知覚的各种不同的情狀，至于欲望、厭惡、确認、否認、怀疑等，都是意欲的各种不同的情狀。
33.我們所判断的事物，如果不是我們所不充分了解的，則我們的判断永不会錯誤。
我們对于一件事物，如果不構成任何判断，則我們在了解它时，不至有犯錯誤的危險；卽使我們已对它構成一种判断，可是我們所同意的如果只是我們所明白地、清晰地知覚到的，則我們也不会陷于錯誤。我們所以常發生錯誤，乃是因为我們对于自己所判断的事物，幷沒有精确的知識，就冒然进行判断。
34.在判断时，意志和理解都是必需的。
我承認，在判断时理解是必需的，因为我們万不能假設，我們能够判断我們所不了解的东西。不过要想同意我們在任何程度下所知覚到的事物，意志也是在所必需的。不过在構成一个判断时，我們幷不一定要完全了解一种事物，因为有許多事物，我們縱然对它們只有很模糊、很紛乱的知識，我們也可以同意。
35.意志較理解的范圍为大，这就是我們錯誤的来源。
其次，智力的認識，只扩及于呈現于它面前的不多几件事物，永远是有限制的。而在另一方面，在某种意义下，意志可以說是無限的，因为我們看到，任何人的意志的对象，甚至是上帝的無限意志的对象，都可以成为我們意志的对象。因此，我們往往易于使意志超出我們所能明白了解的那些对象以外。旣然如此，則我們之偶尔錯誤，也就不足为奇了。
36.我們的錯誤不能諉諸上帝。
不过，上帝虽然沒有給我們以一个全知的理解，我們却万不能因此就說他是我們錯誤的造成者，因为被創造的智力其本性就是有限的，而有限的智力其本性就是不能把握一切事物的。
37.人的主要的完美之点，就在于他能借意志自由行动，他之所以应受贊美，或应受惩責，其原因也在于此。
意志之有較广的范圍，正合于它的本性。而且人之能借意志自由动作，乃是一种高度的完美性質。因为只有这样，他才能在特殊方式下支配自己的行动，幷因而应受贊美或惩責。自动的机器虽然可以精确地进行其所适宜的运动，可是它們幷不因此为人称贊，因为它們的运动的进行，乃是必然的。只有創造它們的工程师乃是可以称贊的，因为他把它們造得十分精确，而且他的行动不是必然的，乃是自由的。根据同样理由，我們也当認为自己不止是机器；而还更进一步，因为我們在接受眞理时，幷非出于必然，而是自由的。
38.錯誤是我們行动方式中的一个缺点，不是我們本性中的一个缺点，而且臣民的錯誤虽然常常可以归于別的主人，却不能归于上帝。
自然，在我們往往發生錯誤时，我們的行动方式是有某种缺点的，或者在运用我們的自由方面講，我們是有某种缺点的，不过在我們的本性中幷沒有缺点，因为我們的判断不論为眞为伪，我們的本性是不变的。虽然上帝本可以給我們以智力上的聪明，使我們永不会犯錯誤，可是我們幷沒有任何权利，来向他要求这一点。因为在我們方面，凡是能防避禍患的人，如果竟然不来防止它，确乎可以說是犯了罪惡；可是上帝虽有能力来防止我們的錯誤，我們也不能說他应对我們的錯誤負責，因此有些人所拥有的对別人的支配权，就一向为了使他們能防止下面的人作惡而設立的，可是上帝支配全宇宙的那种权力，乃是完全絕对的、自由的。因为这种緣故，我們应当感謝他給我們的那些好处，不当抱怨他沒有賞賜我們（据我們所知）他有力量賞賜的一切。
39.我們意志的自由是自明的。
最后，我們还分明具有一个自由的意志，可以任意来同意或不同意。这个眞理可以归在我們与生俱来的那些最初的最普通的意念中。这一点已經表現得很明白了，因为我們在試圖怀疑一切事物时，我們縱然假設了：創造我們的那一位，曾用其無限的权力，在各方面来欺騙我們，可是我們还覚得自己有一种自由，可以不相信那些稍不确定、稍可怀疑的事物。可是在这种时候，我們所不能怀疑的事物（自由），仍同我們一向所能知道的任何事物一样自明，一样清楚的。
40.我們还确乎知道，上帝預先規定了一切。
我們在上帝方面所發現的一切，使我們相信，他的权力是極其巨大的，因此，如果我們設想，我們能做不是他所預先規定的任何事情，那是一种罪过。但是我們如果着手把上帝的預先的命令和我們的自由意志調和起来，幷且想在同时了解这兩种眞理，則我們便会立刻碰到一些大的困难而感到为难。
41.我們的意志自由如何可以同神聖的預先的命令相調和。
不过，相反地，我們也可以摆脫这些迷惑，倘使我們記得我們的心是有限的，而上帝的权力是無限的；他不但可以憑其权力永远，知道現在或未来，而且他可以意欲它或注定它。因此我們就有充分的智慧，可以明白地、清晰地知道上帝有这种权力，不过我們的智慧却不足以了解他为什么不使人的自由行动确定起来。在另一方面，我們确乎意識到自己有一种自由和無动于衷的能力，而且我們所知道的事物，再沒有比这一点更为明白、更为清楚，因此，上帝的全能也就不应当使我們不相信这种自由，因为，我們如果由于不了解自己明知其不可了解的另一种事物，就来怀疑自己所充分意識到的事物，以及我們經驗到的那些存在于自己身上的事物，那是荒謬的。
42.我們决非有意要犯錯誤，可是我們的錯誤仍由意志而来。
不过，我們旣然知道，我們的一切錯誤都依靠于我們的意志，而且沒有人願意欺騙自己，那么我們的判断如果竟然發生錯誤，那似乎就很奇怪了。不过我們必須注意，願意受騙和願意同意于含有錯誤的意見，实在是大不相同的兩件事。因为，虽然沒有人明白願意陷于錯誤，可是我們所見的人，却差不多都容易同意于各种意見，实則那些意見中往往是隐伏着錯誤的，只是他們不知道罢了。我們甚至常見，有些人由于不充分知道达到眞理的正当層次，所以他們的追求眞理的欲望，竟至使他們倉卒判断他們所不明知的事体，結果他們就常常發生錯誤。
43.我們如果只同意于自己所明白地、清晰地了解到的东西，我們便永不会犯錯誤。
不过我們分明知道，我們如果只判断我們所明白地、清晰地了解到的那些事物，則我們永不会把虛妄認为眞实。因为上帝旣不存心騙人，那么，他所給我們的知識官能，一定不能是錯誤的，而且，根据同样的理由，我們如不把自己的意志官能扩及于我們所明知的物象以外，那么它也不会是錯誤的。縱然我們不能拿理論来証实这个眞理，一切人的心天然也会同意它所明白認知的事物，幷且会經驗到：要怀疑它的眞理是不可能的。
44.我們如果同意我們所不曾明白知道的事物，則我們的判断縱然偶尔是准确的，我們的判断也始終是不适当的。我們的記忆常常欺騙我們，使我們誤信某些事物是以前我們所充分了解的。
我們还分明知道，我們如果同意自己所不了解的任何理由，則我們总会陷于錯誤，縱然碰到眞理，那也只是偶然，因此，我們也永不能确信自己是不犯錯誤的。自然我也承認，当我們已經看出我們幷不了解一件事物时，我們幷不常見自己勉强来判断它，因为良知就命令我們，不要判断自己所不知道的事物。不过我們所以常常犯錯誤，乃是因为擅想自己对于自己所同意的事情过去曾有充分的知識，好象它是貯藏在我們的記忆中而为我們所熟知的东西一样，实則我們沒有这样的知識。
45.明白的、清晰的知覚由何成立。
世上誠然有許多人，終其身亦不曾以合于适当判断的途徑来認知任何事物。因为我們要想建立确定不移的判断，則我們所依靠的知識不仅要明白，而且还要清晰。所謂明白的对象，就是明显地呈現于能注意它的那个心灵的对象，就如一些对象如果呈現于覌察它們的那个眼睛前面，以充分的力量来刺激它，而且眼睛也处于覌察它們的适当的位置，那么我們可以說自己是明白地看到了那些对象。至于所謂清晰的对象，則是界限分明与其他一切对象厘然各別，而其中只包括明白內容的一个对象。
46.由痛苦的例証可以看出，一个知覚卽使不清晰，也可以是明白的；不过凡是不明白的知覚，都不会是清晰的。
例如，任何一个人在感到剧痛以后，他对于这种痛苦的知識是很明白的，不过那种知識却不是永远清晰的。因为感到痛苦的人往往把这种知識和他們对痛苦本性所構成的模糊判断相混淆，以为在感到痛的那一部分，有一种类似只有他們自己所能意識到的痛苦感覚的东西。由此可見，不清晰的知覚也可能是明白的，但是它如果也是不明白的，那它一定不会是清晰的。
47.要想改正我們早年的偏見，我們必須考察我們的各个簡單意念中，含着什么明白的成分。
在我們早年，我們的心灵耽于身体，因此，它虽然很明白地看到許多事物，可是它还不能清晰地知道它們。不过卽使在那个时候，我們旣然已在許多事物方面运用了我們的判断能力，因此，我們就养成了許多偏見，而且大多数人往往在以后也沒有摆脫那些偏見。不过現在为了使自己能够摆脫这些偏見，我願在这里簡略地列举出我們的思想所由以組成的一切簡單的意念，幷在每一个意念中分辨出何为明白的，何为模糊的，或易引起錯誤的。
48.我們知識的一切对象可以分为兩种，1）是各种事物或事物的性質，2）是永恒的眞理；幷附帶列举一些事物。
凡落于我們知識中的一切对象，我們或則認为是一些事物，或事物的性質，或則認为是只在心中存在的一些永恒的眞理。在第一类中，最普遍的对象就是实体、綿延、秩序、数目，或許还有別的；这些意念是可以应用于各种各类的事物的。在这些事物方面，我只承認有兩个最高类（summa genera）。第一类是有智力的事物，或有思維能力的事物，其中包含着人心或能思的实体及其性質。第二类是物質的事物，其中包括着有广袤的实体或身体及其性質。知覚、意志，以及一切知識情狀和意志情狀，都是与思維实体有关的。另一方面，体积，長、寬、高三量向，形相，运动，位置，部分本身的可分割性等等，都是屬于有广袤的实体的。不过除此以外，我們还內在地經驗到某些事物，它們旣不能單屬于人心自身，也不能單屬于身体，它們是屬于身心兩者的密接联合的，我們后边在适当地方將指示出这一点。屬于这一类的，有飢渴之欲等等，又如不完全是心理作用的人心那些情緒或情感，如忿怒、喜悅、悲伤、爱情等情緒，也屬于这一类。最后，一切感覚，如痛苦、搔痒、光覚、色覚、音覚、嗅覚、味覚、热覚、硬覚，以及別的可感的性質，也都屬于这一类。
49.永恒的眞理是不能这样列举的，不过这也不是必需的。
我前边所列举的，我們都可以看做是一些事物，或是事物的性質或情狀。現在我們就来談談永恒的眞理。当我們了解無中不能生有时，ex nihilo nihil fit这个命題，就幷不被認为是实际存在的一种事物，或一种事物的情狀，它只是在我們心中存在的一条永恒的眞理，就是所謂公共意念或公理。屬于这类的，有下列这些：如說“一物不能同时存在而又不存在”；“凡已做了的，就不能再取消”；“一个能思想的人，在他思想时一定存在着”等等。此外还有別的無数眞理，这些眞理我們是难以一一列举的，而且我們也不必如此列举，因为我們如果不被偏見所蔽，則我們在有机会思想它們时，一定不会不知道它們。
50.这些眞理是可以明白認知的，不过人类有偏見，所以他們不能都同样知道它們。
說到这些公共的意念，則我們确乎相信，它們是可以明白地、清晰地被人認知的，否則它們就不配称为公共的意念。有些眞理因为不同样被所有的人所接受，似乎幷不同样称其名，不过，我想，这种情形之所以發生，幷不是因为这一个人的知識官能比另一个人的知識官能范圍較为广大，而是因为这些公共的意念和某些人的偏見相对立。因为別的沒有偏見的人可以極其明白地了解那些眞理，可是具有偏見的人是不能很容易地接受它們的。
51.何謂实体；这个名詞在应用于上帝和被造物时，意思是不一样的。
不过說到我們所認为是事物或事物情狀的东西，則我們应当分別加以考察。所謂实体，我們只能看作是能自己存在而其存在幷不需要別的事物的一种事物。的确，我們只能設想有一个絕对独立的实体，那就是上帝。而且我們知道，一切別的事物所以能存在，只是借助于上帝的加被。因此，实体一詞幷不是在同一意义下（借用經院中慣用的术語）应用于上帝和万物的；那就是說，我們幷不能清晰地理解这个名詞的任何含义是上帝和万物所共有的。
52.这个术語可以在同一意义下应用于人心和身体，幷論实体本身是如何被人了解的。
被造的实体，不論其为有形体的或思想的，都可以在这共同的槪念下加以存想；因为这些事物是只需要上帝的加被而不需要其他东西就能存在的事物。不过我們原来所以能發現出实体来，却不仅因为它是一个独立自存的东西，因为“存在”自身是不能为我們所覌察到的。不过我們却容易根据实体的任何屬性来發現实体，我們的發現就憑借于这样一个公共意念，就是：任何屬性或性質，都不能不有一种东西作为依托。因为，我們旣看到有一些屬性存在，我們就推断說，这些屬性所依附的事物或实体也必然存在。
53.每一个实体都有一种主要的屬性，如思想就是人心的屬性，广袤就是物体的屬性。
不过，任何屬性虽都足以使我們知道有一个实体，可是每一个实体都只有一种主要的性質，来構成它的本性或本質，而为別的性質所依托。例如，長、寬、高三种广袤，就構成物質实体的本性，思想就成为能思实体的本性。因为凡能諉于物体的任何別的屬性，都要有广袤为其先决条件，而且只是有广袤的事物的某种情狀；同样，我們在人心方面所發現的一切性質，也都是思想的各种情狀。这样，除了是在有广袤的事物內，我們便不易設想形象，除了在有广袤的空間內，我們便不易設想运动，除了是在一个能思想的事物內，我們便不能設想想象、感覚或意志。不过在另一方面，离了形相或运动，我們却能設想广袤，离了想象或感覚，我們却能設想思想，对于其他实体也是这样。任何人只要注意这些事，就可以明白看到这一層。
54.我們对于能思想的实体、物質的实体，以及上帝，如何能有明白而清晰的意念。
这样，我們如果仔細地区分思想的屬性和广袤的屬性，我們就容易获得兩个明白而清晰的覌念或意念：一是被造的能思想的实体的覌念，一是物質的实体的覌念。此外，我們如果不認为上帝覌念給我們确切地表象出他身上的一切性質，而且我們如不在这个覌念中混杂任何虛構的东西，只注意对他的覌念中所包括的那些特質，只注意我們明知屬于絕对完美的“造物者”本性的那些特質，那么，我們对于上帝，对于不被創造的、独立的思想实体，也可以得到一个明白而清晰的覌念。因为人們如果否認我們心中有这样一个上帝覌念，那他們就已毫無根据地假設，人心对上帝是毫無所知的。
55.我們如何也可以清晰地存想綿延、秩序和数目。
說到綿延、秩序和数目，我們如不把專屬于实体槪念的性質，同这些覌念混杂起来，而只認为，只要一件事物繼續存在，那么，我們对于綿延、秩序和数目，也可以有一些最清晰的槪念。同样地，我們可以想象，这件事物的綿延就是我們对它想象时的情狀，秩序和数目实际上与有秩序有数目的那些事物不相差异，它們只是我們多种多样地考虑这些事物时的一些情狀。
56.什么是情狀、性質和屬性。
誠然，我們这里所說的情狀（modes）同別处所称的屬性（attributes）和性質（qualities）是有同样意义的。但是在我們思考那种受这些性質的影响的实体时，我們就用情狀一詞；我們如果根据这种变化来指称那个实体如何如何，我們就用性質一詞（以表示它由此得名的那些不同情狀）；最后，我們如果只把这些情狀看做是在实体以內存在着的，我們就叫它們为屬性。因此，我們旣然必須認为上帝是超乎变化的，我們就不当說；他有情狀或性質，只当說他有屬性。甚至在被造物方面，其中如果發現有恒常的情狀，如存在着的事物的存在，綿延着的事物的綿延，則这些东西不应当叫做情狀或性質，只应叫做屬性。
57.有些屬性是眞正存在于具有那些屬性的事物中的，有些只是存在于我們的思想中；在这里，幷說明什么是綿延和时間。
在这些屬性或情狀中，有些存在于事物本身，有些只存在于我們的思想中。就以时間而論，我們就以为它和一般的綿延有別，而且称它为运动的尺度，它只是我們在存想綿延本身时的某种情狀，因为我們幷不以为运动事物的綿延和靜止事物的綿延有別。这可以从下面一事看出来，就是，如果兩个物体运动了一小时，一个运动得很快，一个运动得很慢，我們幷不要在前者方面比后者方面計算較多的时間，虽然前一个物体的运动較后一个物体的运动为多。不过为了在一个共同尺度之下来了解一切事物的綿延起見，我們就把它們的綿延和能發生年和日的那些最大而最有規則的运动加以比較，而叫它做时間。因此，我們所称为时間的那种东西不是加于一般綿延上的一种东西，乃是一种思想方式。
58.数字和一切普遍覌念都只是思想的方式。
同样，我們如果不思考体現于被造物中的数字，只在抽象方面或槪括方面思考数字，那么数字也只是思想的一种情狀；至于我們称之为普遍覌念的那些槪括覌念，也都是如此。
59.普遍覌念是如何構成的；所謂类、种、差別、特性、附性，这五个詞是什么样的。
普遍覌念之起，只是因为我們在思想一些相似的特殊物象时，应用了同一的覌念。当我們在一个名称下来思維这个覌念所表象的一切物象时，这个名詞就成了普遍的。例如，如果我們看到兩塊石头，只思考它們是兩塊，而幷不注意其他，我們就構成所謂“兩个”的覌念。后来我們如果又看見兩只鳥或兩棵树，只注意它們是兩个，則我們又应用了与以前相同的覌念，因此，它就成了普遍的。因此，我們就以“兩个”这个普遍名称来称呼这个覌念。同样，我們如果思考一个具有三边的形相，我們就構成某个覌念，幷称之为三角形覌念，以后我們把它当做普遍覌念来在我們心中表象一切其他具有三边的形相。但是，当我們仔細注意到，在各种三边形以內，有些是直角的，有些不是，則我們又構成一个直角三角形的普遍覌念，这个覌念对前边那个較槪括的三角形覌念来說，可以称之为种（species）。在这里，所謂直角就成了借以分別直角三角形和其他三角形的普遍差异（difference）；再其次，对直角的那一边的方，又等于其余兩边的方，幷且，这种特性又是只屬于这一种三角形的，因此，我們就可以称它是那一个种的普遍特性（property）。最后，我們如果假設；在这些三角形中，有些是运动的，有些是不运动的，这就成了它們的普遍的附性（accident）。因此，我們通常說有五种普遍意念，卽：类、种、差別、特性、附性。
60.各种差別；先論实在的差別。
不过，各种事物自身所以有数目，乃是因为它們原有一种差別。所謂差別共有三类，一为实在的（real），二为情狀的（modal），三为理性的（of reason）。实在的差別是在兩个或較多的实体之間存在着的；我們只要能够离开这个实体，明白地、清晰地存想那个实体，那就足以使我們确信，它們互相間眞是有差异的。因为我們关于上帝的知識使得下面一事成为切实無疑的，就是：他能够实現我們所能清晰地覌念到的任何东西。例如，我們現在旣然有一个有广袤、有形体的实体覌念，則我們縱然还不确知是否眞有这种东西存在，我們也可以只因自己有这个覌念，而相信那种东西可以存在；幷且相信，如果它实在存在着，則我們在这个实体中用思想所划出的每一部分，一定是和那个实体中其他部分有差別的。同样，人人旣然意識到他在思想着，而且他在思想中可以把其他能思的或物質的实体排除于自身以外，那么，在这样思考之下，我們各人就确实同別的每个能思的和物質的实体有实在的分別。我們虽然假設，上帝把身心连合得極为密切，使它們成为一个完整的組合，因而我們不能存想一种比此更密切的联合，可是那兩种实体虽有这种联合；仍然实在是有差別的。因为上帝不論以什么紐帶把它們联合起来，他依然不能使自己摆脫分划它們的能力，或分別地加以保存的能力。旣然如此，則上帝所能分划或分別地加以保存的事物，实在是有差別的。
61.情狀的差別。
情狀的差別有兩种，一为情狀本身与其实体的差別，一为同一实体的兩种情狀間的差別。前者的例証就如：我們可以离开异于实体的情狀明白地了解实体；而在另一方面，我們在存想这个情狀时，却不能不同时存想到实体自身。例如，形相（或运动）和其所寄托的实体，便有一种情狀的差別；在确認（或回忆）和人心之間，亦有相似的差別。至于說到后一种，我們也有一个例証，就是，我們能够單独認出兩个情狀之一，而不必顧及另一个，正如我們离开运动，也可以認出形相，离开形相，也可以認出运动一样；不过我們在想到它們任何一个时，却不能不想到它們所依托的共同实体。例如，如果一塊石头被移动了，幷且它又是方形，則我們就能够离开运动，單思考它的方形，也可以返过来，离开方形而單思考它的运动，不过离开石头的实体，則我們旣不能思考这种运动，也不能思考这种形相。至于一个实体的情狀，如果同另一个实体或同另一个实体的情狀有所差异，类如一个身体的运动之异乎另一个身体或心，又如运动之异乎怀疑等；則在我看来，这种差別应該叫做实在的，不应叫做情狀的，因为这些情狀，离开它們所寄托的那些实在各別的实体，便不能明白地被人存想。
62.理性的差別（論理的差別）。
最后，理性的差別則是一个实体和其某种屬性之間（沒有屬性，我們便不能清晰地存想实体自身），或是一个共同实体的兩个屬性之間（我們試圖單独思考其中任何一种屬性）存在着的那种差別。这种差別之起，显然是由于我們如果把实体和其屬性分开，我們便不能对于实体具有明白清晰的覌念；或者，我們如果把兩个屬性分开，則我們也不能对其中一个具有明白的知覚。例如，任何实体一停止了綿延，也就不再存在，因此，綿延就离不开实体（除了在思想中）。又如一般說来，各种屬性虽使我們对于一件事物有几种不同的想法，如物体的广袤及其可分性，可是它們和它們所寓托的那个物体幷不差异，而且它們自身亦不互相差异，我們只是偶尔离开这一項来乱想那一項，（因此它們只存在于思想中）。自然，我記得在別处曾經把这种差別同情狀的差別归在一类（在我答复人們对“沈思集”所加的“第一駁难时”，我在末了曾有此說法），不过在那里，我只需槪括地論究这些差別，而且在那个时候，我只要把它們和实在的差別区別开来，也就达到我的目的了。
63.我們如何能清晰地知道思想構成人心的本性，广袤構成身体的本性。
我們可以認为思想構成智慧实体的本性，广袤構成物質实体的本性，而且我們在存想思想时，只当把它認做是能思的实体本身，在存想广袤时，只能把它認为是有广袤的实体本身，那就是說，我們只能把它們当做人心和物体看，而且我們这样来存想人心和物体，乃是最明白、最清晰的。此外，我們在存想有广袤的或有思想的实体时，也比离开思想或广袤，單独思想实体时較为容易。因为离开思想和广袤的意念，而抽象地来思考实体的意念，那是不容易的，因为它們只是在思想本身中有差异的，也就是說，它們只有論理上的差別。一个槪念所以較为清晰，幷不是因为它包含着較少的特性，乃是因为我們把它所包含的成分同別的一切意念精确地区別开来。
64.我們如何能清晰地存想它們是实体的一些情狀。
我們也可以把思想和广袤認为是实体的情狀，因为同一个心可以有許多不同的思想，同一个物体（体积不变）可以有不同的形态，有时它可以較長，而不寬、不深，有时它又可以較寬而不長。因此，我們如果把它們不当做是独立存在的实体，而只当作是事物的情狀，則它們同实体便有情狀的差別，我們也一样可以明白地、清晰地存想它們。因为我們如果把它們認为是在以它們为情狀的那些实体以內存在着，我們就把它們同这些实体分別开，而且認識到它們的本来面目。可是在另一方面，我們如果想离开它們所寓的那些实体来單独思考它們，我們就会因此把它們認为是自存的事物；因而把情狀和实体的覌念混淆了。
65.我們如何也能知道它們的情狀。
同样，我們如果認为思想的各种情狀（如理解、想象、回忆、意欲等）和广袤的各种情狀（如形相、各部分的位置及其运动），只是它們所寓的事物的情狀，則我們也会把它們理解得最为清楚。同样，我們如果只存想移动，而不求知道能产生它的那种力量（不过在适当地点，我要解釋这一層），則我們也可以了解清楚运动本身。
66.关于我們的感覚、情感和嗜欲，我們虽常有錯誤的判断，可是我們何以也可以明白地知道它們。
还有我們的感覚、情感和嗜欲，我們对于它們也可以有明白的知識，如果我們留神在我們关于它們所構成的判断中，只把那些知覚中确切包含的成分，以及我們所直接意識到的成分包括进去。不过要遵守这个規則是很不容易的，至少在感覚方面是如此。因为我們大家無例外地自幼就認为我們憑感官所知覚的一切事物，在我們的思想以外存在着，而且以为它們是和我們对它們所生的那些感覚或知覚完全相似的。例如，我們看見某种顏色，我們就以为自己看到在身外有一种占着位置的东西，而且以为那种东西和我們所意識到的顏色覌念是完全相似的。由于这种判断的習慣，我們就似乎把这一点看得很明白、很清晰，因而以为顏色的外在性是确定無疑的。
67.我們关于痛苦本身的判断往往是錯誤的。
这种偏見也發生于我們一切別的感覚中，甚至存在于發痒和痛苦的感覚中。因为我們一向虽然不爱相信，在我們身外，有一些和發痒和痛苦相似的物象存在，可是我們也不以为它們只是在心中或我們知覚中存在，而是以为它們是在手、足或我們身体的其他部分中存在的。不过我們沒有理由强使自己相信，例如，好象我們在足部所感的痛苦是外于心而存于足中的一种东西，好象我們在日中所見的光，不但存在于心中，而且也存在于日中的。这兩种信念，都是我們幼年的偏見，后边我們就可以明白看到这一点。
68.在这些事物方面，我們如何可以把自己所明白存想到的事物和我們所誤認的事物分別清楚。
要想把感覚方面明白的成分和曖昧的成分加以区分，我們应当極其細心地注意，我們何时是有明白的知識，何时是有曖昧的知識。我們如果把痛苦、顏色或同类的东西，只認为是一些感覚或思想，則我們便对它們具有明白的、清晰的知識。但是我們如果認为它們是在我們心外独立存在的一些事物，則我們便完全不能对它們形成任何槪念。誠然，当任何一个人告我們說，他在物体中看到一种顏色，或在他某一肢体中感到一种痛苦时，他这話恰好等于說，他在那里見到或感到他所完全不知其本性的那种事物，或者說，他幷不知道他看見什么，感到什么。因为一个人在不很仔細地考察自己的思想时，固然容易相信，他对那种事物有相当知識，因为他認为有一种东西和他所意識到的顏色感覚或痛苦感覚相似；但是他如果仔細想一想存在于有色物体或受伤肢体中的顏色覌念或痛苦覌念給他表象出什么来，他就会看到，自己对于这样的东西是絕对不知道的。
69.我們在知覚体积、形相等时，和知覚顔色、痛苦等时，情况完全不同。
我們如果考究下述的情形，則前述的理論更为明显。就是因为我們所知覚的物体的大小、形相和运动（至少是位置的运动，因为哲学家由于想象有別的运动，就把运动的本性弄得自己也莫名其妙了），及其各部分的位置、綿延、数目，以及我們在一切物体中所明白見到的別的性質，都是由另一条途徑被我們所知道的；我們知道它們时，同知覚同一物体中的顏色，或知覚痛苦、嗅味、滋味，以及必然屬于感官的別的一切性質时，所循的是兩条截然不同的途徑。在我們看到一个物体时，我們不但可以根据形相的現象，也可以根据其顔色的現象同样来相信它的存在，可是我們之知道它的形相特性，要比知道它的顏色特性清楚得多。
70.我們可以由兩条途徑判断可感的事物，由一条途徑我們可以免犯錯誤，由另一条途徑我們就陷于錯誤。
由此可見，說我們知覚到物象中的一些顏色，那实际就等于說，我們在物象中知覚到某种东西，不过不知道它是什么，只知道它是在我們心中激刺起某种很明白、很活躍的感覚，卽激刺起我們所謂顏色的感覚来的一种东西。然而，在这兩种判断的方式中，委实有很大的差异。我們如果只判断說，对象中有一些不可知的东西（此处所謂对象就是指独立自存、發生感覚的那种东西而言），則我們不但不致陷于錯誤，反而可以預防陷于錯誤，因为我們这样就不容易魯莽地判断我們明知自己所不知道的事物。但是，我們如果以为自己在对象中看到顏色，則我們便容易陷于錯誤，便容易主張說，存在于对象中的所謂顏色是和我們所知覚的顏色完全相似的一种东西，而且我們此后还会認为，我們对于自己所完全不知覚的这种顏色有明白的知覚。实則我們自己幷不知道我們所謂顏色究竟是什么，而且亦不能存想，我們認为在物象中存在的那种顏色，和在感覚中所意識到的那种顏色，有任何相似之点。但是，因为我們看不到这一層，或者因为在这些对象中有各种特性，如大小、形相、数目等等，我們都明白知道它們正如我們感官所知覚的、理解所存想的那样，眞正存在于或者可能存在于这些对象以內，因此，我們就很容易陷入錯誤，認为对象中的所謂顏色，是与我們知覚到的顏色完全相似的东西，因而便認为我們清楚地知覚到我們所不能知覚的东西。
71.我們錯誤的主要原因多半在于兒童时的偏見。
在这里，我們可以看出我們錯誤的首先的、主要的原因。在早年，人心極其密切地固着于身体，它所注意的只限于物象在其身体上印了印象后所生的那些思想；它在那时也幷不把这些思想参照于它自身以外存在的任何事物。身体受了伤，則心便感到痛苦，身体如遇到有益的事物，則心便感到快乐，身体如果只受了輕微的激刺，旣無大益，也無大損，則心便經驗到所謂滋味、嗅味、声音、热、冷、光、色、等等感覚。这些感覚实在幷不表象在我們心外存在的任何事物，而且它們的变化也全看身体受刺激时各部分和情狀的差异而定。此外，人心在同时还知覚到体积、形相、运动等等；这些东西之呈現于心，不象是一些感覚，而象是一些存在的事物的情狀，或者至少也是能在心外存在的事物的情狀，虽然人心那时还看不出这兩种知覚的差异。后来，身体这个机器旣能憑自己的天然組織和內在的能力，在各方面自由轉动，在各种途徑下运动，因而可以自由追求有用的事物，而避免無用的事物；那么，与它密切相連的人心，在仔細考虑它所追求的或避免的对象时，便初次看到，那些对象是在它以外存在的，因此，它就不但認为它們有体积、形相、运动等等（它認为这些是事物或事物的情狀），而且还認为它們有滋味、嗅味、以及別的类似的覌念，实則这些感覚只是由它自己所引起的。它在思考別的事物时，旣然以它們对它所寓的身体有益与否为衡，因此，它在判断各个物象的实在性之或大或小时，就看它們对身体所产生的印象之或强或弱而定。因此，它就相信，在岩石和各种金屬中，比在空气或水中有較多的实体或物体，因为它看到前者含着較大的重量和硬度。其次，我們在空气中，如果感不到風的激动，或者覚察不到它是热的或冷的，則我們也容易認为空气是不存在的。又因为各个星球所發的光，只不过如微弱的燭焰似的，因此，我們便認为每个星体也只有那么大。再其次，人心旣然不曾看到地球繞着地轴轉动，而且不曾看到，地面弯曲得就如圓球的表面一样，那么，它就容易認为地球是不动的，地面是平坦的。我們的心从兒时起还感染了千百种性質相同的別的偏見，后来，到了青年，我們又忘记我們在接受这些偏見时，完全細加考究，而認为它們是極眞实、極明白的，好象我們当初是借感官知道它們的，又好象它們是由自然灌輸到我們心中的。
72.我們錯誤的第二个原因，就在于我們不能忘掉这些偏見。
現在到了成年时期，我們的心已不完全受身体的支配，它亦就不習于把各种事物都归因于身体，而是也要發現事物本身的眞理，这时，我們就注意到，我們以前所構成的許多判断都是錯誤的。虽然如此，可是我們仍不容易完全忘記它們，而且它們只要还在那里存在着，就容易造成各种錯誤。例如，从我們孩提时起，我們就想象星球是很小的，因此，我們就覚得很不容易排除这种想象，实則根据明白的天文学上的理由来說，它們都是最大的。先入为主的意見，势力之大，有如此者。
73.第三个原因是，我們在注意那些不呈現于感官的对象时，常感到疲乏。因此，我們在判断这些对象时，往往不根据現在的知覚，而常根据先入为主的意念。
此外，我們的心注意一个对象久了，就会感到疲乏和痛苦。至于那些旣不呈現于感官，又不呈現于想象的事物，則人心在注意它們时，就感到莫大的困难。我們所以如此，也許是因为人心同身体的联合自然使它这样，亦許是因为我們早年只忙于知覚和印象，所以我們慣在这些方式下来思維，而且覚得比在別的方式下来思維，較为容易。因此，結果許多人只能設想象的、有形体的、可感触的实体，此外就不能再存想別的实体。因为他們不知道：只有那些具有广袤、运动和形相的对象才是可以想象的，至于許多別的对象，是用智力才可理解的。因此他們相信，除了物体以外就無物存在，而且最后以为沒有一个物体不是可感的。不过我們在知覚对象时，旣不專依靠感官，而是必須把理性运用到可感的事物上（如后边所明白指示的），因此，大多数人在其一生，就只有在紛乱的途徑上来知覚各种事物了。
74.我們錯誤的第四个原因是，我們虽以思想附于語句，可是語句幷不精确地表示思想。
最后，我們在使用語言时，把自己的思想都附着在借以表示思想的語句上面，幷且把这些思想和这些詞兒联合起来記在心里，到了后来，我們覚得想起語句比想起它們所表示的事物还要容易，因为这种緣故，我們就往往不易清晰地設想任何事物，把我們所設想的和表示它們的那些語句完全分离开。因此，大多数人都只注意語句，而不甚注意其所表示的事物。因此，他們就往往同意一些措詞，而不在上面附加任何意义，这是因为他們或則以为自己曾經了解过它們，或則以为这些措詞是向那些正确地了解它們的人学来的。不过我們不能在这里詳細地研究这一層，因为人体的本性还未經詳細解釋，甚至物体的存在还不曾确定。不过我們所說的，似乎已經足以使一个人分辨什么是清晰而明白的槪念，什么是曖昧而紛乱的槪念了。
75.总論正确地进行哲学思考所必須遵守的条件。
因此，我們如果想認眞进行哲学思考，幷且想尽力探求自己所能認知的一切眞理，我們第一就得把我們的偏見先撇开，那就是說，我們必須先細心怀疑我們以前所承認的意見，直到重新考察之后，我們發現它們是眞的，然后再同意它們。其次，我們必須依次复檢我們心中的意念，只認定我們所能明白清楚地了解的意念才是眞的。这样，我們將首先看到，我們的本性就在于思想，在这个范圍以內我們才是存在的，同时我們还可以看到有一位我們所依靠的上帝；在考察他的品德之后，我們將能够考察其他一切事物的眞实性，因为上帝是它們的原因。除了我們对于上帝和自己心灵所有的这些意念之外，我們还將發現，我們知道別的許多永远眞实的命題，例如，“無不能生有”等等便是。再其次，我們还將發現自己心中具有关于能被运动、能被分割的一种物質的或有广袤的实体的知識；此外，我們还知道有某些感覚在激刺我們，如痛苦、顏色、滋味等；虽然我們还不知道自己所以受激刺的原因。我們如果按次把这些事物考察一下，借以把我們現在对它們的知識同我們以前对它們的紛乱知識比較一下，我們將会养成一种对于自己所能知道的一切物象構成明白清晰的知識的習慣。在我看来，最重要最普遍的人类知識原理，似乎就包括在这少数的敎条中。
76.我們应当相信神聖的权威，而不相信我們的推論，但是除了神聖所显示的事物以外，我們只应当同意于我們所能明白了解的事物。
不过最要紧的是，我們必須記住一条顚扑不破的定則，就是，上帝所显示的，是比任何事物都确定得無可比拟的。卽使我們的理智的見解，極明显地提示出与“神示”相反的事物来，我們也应当相信神聖的权威，而不相信我們的判断。不过在沒有神聖啓示的事物方面，一个人如果只是人云亦云地接受自己幷未認其为眞的事物，把它当做是眞的，幷且只信賴自己的感官，只信賴兒童时期的輕率判断，而不信賴成熟的理性的命令，那他就不够哲学家的身份了。