七 双重母性[415]
潜伏的攻击者消失之后，Chi-wan-to-pel开始了下面的独白：
我来自那些大陆脊梁的尖端，[416]来自那最遥远的洼地。自从我离开父亲的宫殿，便四处游荡，经历了一百个月圆月缺，不断地追寻我的一个疯狂的欲望：就是要找到那个“懂我的她”。我曾尝试用很多珠宝诱惑了许多美女，试图用热吻诱出她们心中的秘密，用大胆的举动赢得她们的赞赏。（他一一列举了那些他已熟知的女人。）Chi-ta，我同族的公主……一个傻瓜，像只孔雀般虚荣，脑袋里除了饰品和香水一点点思想也没有。Ta-nan，那个乡下的女孩儿……呸！简直就是一头十足的母猪。除了长着一个胸脯和肚腹，满脑子想的就是寻欢作乐，其他什么都不想。还有Ki-ma，那个女祭司，纯粹就是一只鹦鹉，只知重复那些从神父那里学来的空洞乏味的词语，一点理解力和真诚都没有！疑神疑鬼、矫揉造作、极度虚伪！……唉！怎么就没有一个女人能理解我呢？怎么就没有一个女人能像我，可与我成为灵魂沟通上的姐妹呢？在她们所有人当中，没有一个了解我的心灵，没有一个能读懂我的思想——差得太远！她们当中，没有谁能陪我一道去找寻那闪光的顶点，无人能与我一起去品味那超越人类的“爱”字！
在这里，Chi-wan-to-pel承认他的旅行和漂泊是为了寻找另外一个人，为了寻找他的所爱，寻找生命的意义，这种意义就在于找到另一半使自己成为一个完整的人。这种可能性在书的前半部分只是隐约地有所暗示而已。寻求者为男性，被寻求者是女性这个事实并没有什么特别之处，如同我们已经学过的一样，这点应该相当清楚了。由于无意识渴望的主要对象是母亲，在婴儿的语言中，“懂我的她”指的正是母亲。像comprehend、comprendre、begreifen、erfassen这些词，在字面上均有抓握、搂住之意，而这正是母亲在孩子寻求帮助或保护的时候做出的举动，也是母子纽带的关键所在。但随着孩子的成长，这种“理解”妨碍他/她人格自然发展的危险性也变得越来越大。孩子的力比多没有按照必要的发展路径去适应新的环境，取而代之的却是退回到母亲的怀抱，沉湎于那里的保护和舒适，从而使他/她的成长与流逝的时间无法保持一致。这种情形在一部古老的炼金术著作中被描述为：“我被束缚在母亲的双臂间和胸前，并束缚在她的物质条件中，我把我的财物和她的合在一起并依赖于她，我写下这些来自可见中的不可见内容，使神秘出现……”[417]当一个人一直被他的母亲束缚时，他自己应当已经拥有的生活便以意识的和无意识的幻想方式逃走了。在一个女性个案中，这种幻想通常被归结为由一些英雄形象，或者像在上面所描述的那样，由“他”来付诸行动。“他”是一个一直渴望着已久拥有一个与他灵犀相通的心灵伴侣的人。他是一个找寻者，在多次冒险中幸免，而这些冒险都是意识人格有意回避的。他，一个高贵姿态的人，坦然地面对那些充满敌意的绳索和箭，显现出大无畏的勇气，（这是多么地可悲）缺乏意识的心灵！对命运带有如此奇思异想的任何一个男人一旦接触到这个幼稚的女人，他就会立即被这个女人视为理想中的英雄，一旦他的行为略有疏忽，显出和那个完美形象之间的丝毫差距，他就会受到惩罚的威胁。
我们的作者发现自己目前恰恰处于上述境地之中。Chiwan-to-pel是个极有杀伤力的情魔：数十个女人为他心碎，所有的女人都为他痴狂。他阅女无数，以至于可以将她们排成名册一一数来。然而她们中没有一个获得他的心。因为他所寻找的那个女人，只有我们的作者才知道她是谁（她想）。换言之，她内心坚信他所寻找的就是她自己。但这只是一个镜中花、水中月的错觉而已。经验表明，事实并非总是不变。阿尼姆斯作为典型的“儿子”——英雄，他所寻找的对象根本不是她；他忠实于自己古老的原型，寻求的乃是母亲的意象。这个少年英雄永远是母亲（女神的儿子）情人，而且注定要早早夭亡。没有按时注入生命之中的力比多就会退行到神秘的原型世界。在那里，它激活了自最远古时代起就已潜藏在这里的许多意象，这些意象已经表达了神无论是上界还是下界的非人的生活。假如这种力比多的退行现象发生在一个年轻人身上，他自身的个人生活就会被神圣的原型性戏剧化事件所取代，这种原型性戏剧化事件对他来说意味着更多毁灭性的灾难，因为他所接受的意识层面的教育根本没有教会他如何去思考正在发生的是什么，因此他就没有可能把自己从这种来自原型的魔力中解救出来。神话的至关重要之处就在于此：它们向这位着魔者解释了他无意识里正在发生什么，以及他之所以被紧紧束缚的原因。神话告诉他：“这不是你，而是众神。你将不会触及他们，还是回到你做人的乐趣上吧，当你感到恐惧的时候不妨紧紧地把握住神并敬拜他们。”基督教神话中也能发现这些意思，但表述得过于含蓄，以致不能带给作者有益的启示。《教义问答书》中也丝毫没有提及这方面的内容。所谓“光辉的顶点”，自是凡夫俗子无法企及的；而“‘爱’这个超越人类的字”则泄露了这个戏剧化角色的神圣本质——要知道，即便是尘世之爱，都会给人们带来痛苦的问题，致使人们宁愿躲在遥远的角落里也不愿去触碰它，哪怕是一点点。上面的引文表现出，我们的作者是多么深地沉浸在无意识的戏剧情境中，并且严重地受到其魔力的支配。有了以上的领悟，我们就能品味出，主人公的慷慨陈词听来是多么空洞，而他的豪迈之举也显现出了些许歇斯底里的味道。
无论如何，假如我们不从人格角度来看问题，如不从米勒小姐的个人情况出发来考察此事，而是从原型自身的生活情形来看问题，结果就有所不同了。正如我们已经解释过的，无意识现象或多或少地可以被视为自主原型的自发表现，这种假说在一个非专业人员看来可能非常奇怪。但原型具有一种超自然的特性的事实却得到了充足的证据支持：它表现出一股魔力；它开始积极地与意识心灵对抗，并且可以说，它通过无意识影响人的思维、情感和行为，最终规划人的命运。尽管，这种影响要到相当长一段时间之后才可能被人们意识到。原初意象本身是一种“行为模式”，[418]这种原初的意象或行为模式可以与意识人格一起合作来维护自身，但也可以没有意识人格的合作而靠自身来获得维护和发展。尽管米勒的案例令我们多少了解到原型是以怎样的方式逐渐靠近意识层面并最终占据这个层面的，但这里的材料终究不足以为我们提供其进程的完整画面。在此，有必要推荐读者研究一下《心理学与炼金术》中探讨的系列梦境，在那个病案中我们能够跟踪一个特定原型的渐渐浮现过程，在这一过程中我们可以看到其自治权和自主性特征的一些标志性表现。
从这一观点出发，英雄Chi-wan-to-pel所代表的心理本质只能被比作一个不完整的或碎片状的人格，但这个不完整的人格或碎片状的人格具有一种相对程度上的自主意识和与这种意识相匹配的意志力。假如我们关于自主性的前提和情结的目的性是正确的，那么上述结论就是必然的。这样一来，Chiwan-to-pel还是处于他背后并超乎其上的母亲意象，二者的心理意图都值得我们更仔细地加以盘查。他自己似乎在演员的角色中找到了完全的满足。作为一个理想化身，他把我们作者的全部注意力都吸引到了自己身上，他表达了她最隐秘的想法和欲求。而且，和西拉诺一样，他所说的每一句话，都发自米勒小姐的内心深处。因此，他对自己的成功满怀自信，其气势足以横扫一切可能的对手。他赢得了梦者的芳心，不是为了引她回到正常的生活中去，而是带她走向她的精神归宿；因为他是个死亡的新郎，是那些注定夭亡的儿子——情人之一，这种人没有自己的生活，只是母亲树上早凋的花朵。他们存在的意义和生命力，起始于母亲——女神，也终结于母亲——女神。因此，当Chi-wan-to-pel，这位“幽灵似的恋人”（ghostly lover）[419]引着米勒小姐偏离其生命轨道的时候，某种意义上他是遵从了母亲意象的指引。这里的母亲意象在女人身上人格化为无意识的一个特殊方面，和阿尼玛一样，它并不代表无意识在所有方面的混乱生活，而是专门代表令人神魂颠倒的心灵背景——原始意象的世界。凡是涉足这个世界的人，都冒着极大的危险，犹如忒修斯（Theseus）和庇里托俄斯（Peirithous）一样，他们想从地府里诱拐冥后，结果却快速地与岩石长在一起无法脱身。凡人想进入“玄牝之域”，一切都过于容易，只是有去无回。正如我先前暗示过的，这正是米勒小姐所遭遇的命运。然而，只要她的意识有能力解读无意识的内容，这种危险同样可以成为她的救赎。我们的作者自然没有这份幸运。对她来说，这些幻想是一种无意识活动不可思议的产物，并且她或多或少都无能为力面对。尽管，正如我们在下文中将看到的，这些联想当中包含着所有必需的线索，只要她稍稍反思一下，就能从中猜出这些幻象的含义，并且把这些象征当作天赐的良机去理解自己的无意识的内容。可是，不管怎么说，在此方面，我们的文化一方面缺乏认识，另一方面也缺乏用心啊。任何出自心灵内部的发现，在最佳时机总是会遭到人们的怀疑。假如我们不能当即证明它的重要价值，就会变得毫无意义。
这位作为阿尼姆斯形象的英雄，是替代意识个体而发挥作用的；这也就是说，他所做的都是主体应该、能够、喜欢去做但没有做的事情。所有这些事情原本可以发生在意识生活中，但没有发生，而是发生在了无意识中并且常常以投射的方式表现出来。Chi-wan-to-pel被特征化为英雄，这是一个为了寻找自己心灵伴侣而远离家乡、远离祖先之家的英雄。因此，他代表着应该发生的事件的正常过程。但这一切却作为幻想中的形象出现这一事实，说明作者在这些事件方面做得太少。因此，幻想中发生的事情乃是对意识心灵的情境或态度的一种补偿。这也是很多梦中的规划。
米勒小姐的无意识里正在发生什么？那是一场为心理独立而展开的战斗！我们对这一问题的猜测是何等正确。关于这点，米勒小姐的评论表明，英雄与其父亲之家的分离，使她想起了年轻的释迦牟尼，毅然抛弃了家中的一切荣华富贵，投身于广大的世界去寻求完美的生命意义。[420]佛祖和基督一样，做出了同样的英勇表率，弃绝了自己的家庭与家人，甚至说出了下面的激烈言辞（《马太福音》10：34）：
不要以为我来是让地上太平：我来并不是让地上太平，而是让你们动刀兵。
我来是想让男人与父亲生疏，女儿与母亲生疏，媳妇与婆婆生疏。
人的仇敌就是与自己一家的人。
爱父母胜过爱我的，配不上我……
何露斯从他母亲头上夺走了她的头饰——那是她权力的象征。尼采说过：
我们必须假定在“自由精神”的理想中有一颗心灵能够成长至成熟和完美，并且在一些伟大的解放行动中这颗成熟和完美的心灵已经历了它的致命性危机。在此之前，它曾是一种精神束缚，显然永远被捆绑在它的角落和柱子上。什么样的绑绳最牢不可破？对于一个优秀的男人及其选择类型而言，就是责任的束缚：年轻人应有的对所有由来已久的和有价值的事物的崇敬、尊重和敬畏，对生养自己的土地、对牵引自己成长的手、对自己初学祈祷的圣地的感恩之心——他们所经历的这些情感体验的巅峰时刻恰是把他们最牢固地合为一体的纽带，这使他们处于最持久地承担责任的状态之中。他们置于最持久的责任之下。大解脱突如其来地降临到那些被如此束缚着的人身上……伟大的解脱突然释放了那些就这样被束缚着的人们……
“与其活在这个地方，还不如死了好！”那充满诱惑的、专横的声音说道；而这里所说的“这个地方”，这种“家的感觉”，却是迄今为止灵魂一直热爱的地方！对自己钟爱的地方产生一种突发的恐惧和不信任，对所谓的“责任”突然闪现出轻蔑的态度，一种反叛、任性、想去远行的像火山一样爆发的欲望、陌生、疏远、冷淡、希望幻灭、死气沉沉；对爱的仇视，或许还有一种亵渎神灵的想法，回过头去看看自己曾经崇拜并一直热爱到那时的一切，对自己已经做下的事情或许会有一丝羞愧，但同时对自己所做的一切，内心里又满溢着得意的感觉，一种令人陶醉的充满愉悦的兴奋，这兴奋标志着他的胜利——在什么上获得了胜利？到底是谁获得了胜利？尽管如此，对于一个被捆绑了如此之久的年轻人来说，毕竟是第一次的胜利。上面提及过的不幸和痛苦的事情，组成了这种伟大的解放的历史。它们就像一场疾病一样，可以轻易地摧毁一个人的意志，这是第一次的力量爆发，也是意志的第一次自我解放。[421]
这里的危险，如同尼采所看到的一样，正在于自我内部的隔离：
他被孤独层层地环绕和包围，不断地感受到威胁、压抑，令心灵窒息。那可怕的女神，贪婪的、充满噬欲的母性。[422]
孤独的、极不情愿地离开了“母亲”的力比多，变成了一条极具威胁的蛇（那是死亡和恐惧的象征），因为他与母亲的关系，他必须切断这种关系、让这种关系必须死亡，这几乎就和他自己死掉一样。就是说，这种分离的剧痛和母子间纽带的牢固程度是相当的；最初形成的纽带越是牢固，“母亲”伪装成无意识接近他的危险就越大。这确实是那个贪婪的、充满欲望的残忍的母性以另一种形式威胁着要吞噬那个曾经的逃亡者（请注意其中蛇的象征意义）。
现在，对于在更普遍的模式上影响她幻想的一些事情，米勒小姐为我们提供了一份更加深入的、可供参考的材料，也就是朗费罗的伟大叙事史诗《海华沙之歌》。[423]我的读者必定无数次地感到不解：为什么我总是频繁地引证一些显然是令读者感到十分生僻的材料进行比照，并且如此用力地扩展米勒小姐作品的基础？读者也一定有所疑惑：基于这样一个缺乏民众意见的基础，我就展开这样一个关于幻想的神话基础的本质讨论这样做是否正确？读者会说，我们未能从米勒小姐的幻想背后找到任何相关的内容。我需要特别强调，这些比照在我看来其实也相当冒险。在这个案例中，我至少还有一个借口：米勒小姐称她自己是她幻想内容的来源。只要我们紧紧围绕这条线索，我们的研究就不会偏离太远。我们从病人那里获得的信息很少是完整的。我们从记下来的信息中要发现哪些观点是我们自己的和哪些是来自病人的并不容易。不过，尽管内隐记忆的例子十分常见，但极有可能，我们头脑中的所有观念并非都是来自个体所获。那些说不清来源的观念不一定就都属于内隐记忆吧？人的观念的形成方法及其在记忆中的排序方法被认为是相当不同的两个过程或结果。此类事情能够毫无疑问地被掌握并在事后记住，这种需要并非总是在个案中，不管怎么说，由于人类心灵具有普遍的、典型的功能模式，这种心理的功能模式对应于生理的“行为模式”。然而情况并非绝对，因为人类的头脑拥有一些与生理“行为模式”相对应的普遍而典型的功能模式。这些固有的、与生俱来的模式（原型）能够令具有相当差异的个体产生很多观念及观念组合，这些观念实际上是完全相同的事物，并且没有哪个个体能
对这些观念的起源担负责任。比如，在精神病患者身上，许多在患者本人和其亲友看来都显得极其古怪的想法和意象，在精神病学专家这里却相当熟悉。因为它们的主题类似于某些基本的神话主题。无论走到哪里，由于人类心理的基本结构大同小异，这使我们有可能把那些看似相当个人化的梦的主题与来源于任何文化的神话进行比较。基于以上原因，我才毫不犹豫地在美洲印第安神话与现代美国人心灵间进行比较。
在我探究到此处之前，我从未读过《海华沙之歌》，为满足写作本书的需要我才算补上了这一课。这首集印第安神话之大成的诗歌，由于蕴含着异常丰富的神话主题，令人满意地印证了我之前的思考是如何地正确。这个事实应当有助于我们认识米勒幻想中所包含的丰富联想。因此，我们理所当然地应对这首史诗的内容进行一番更细致的考察。
那瓦达哈（Nawadaha）吟颂着人类的朋友海华沙：[424]
在那儿，他为海华沙歌唱，
唱着那首《海华沙之歌》，
唱他神奇的诞生和生平，
唱他如何祈祷，如何斋戒，
如何为了人类部落的繁荣昌盛，
历尽艰辛、承受磨难，
以激励人们向前。
这里的英雄，作为一个象征性人物形象，以其令人惊异和爱慕之心吸引着力比多朝向自身，其目的意义就是为了把神话的象征桥梁导向更高的价值，我们期待已经为此做出了一些努力。在这里，我们很快就结识了海华沙这个救世英雄，并且准备好倾听一个人们常常听说的救世英雄的救世故事：神奇的诞生，年轻时代的超凡壮举，以及最终为拯救同胞而献身。长诗的第一章以“福音”为开端，讲述“生命的主宰”吉谢 · 曼尼托（Gitche Manito）厌倦了其人类子孙的争吵，把子民们召集到一起，向他们宣告一个特大喜讯：
我将送给你们一位先知，
一位民族的拯救者，
他将引导你们，教诲你们，
与你们一道历经艰辛和承受痛苦。
如果你们肯听他的劝告，
你们就会多子多福、繁荣昌盛；
如果你们不听他的劝言，
你们将会渐渐消失和灭亡。
大神吉谢 · 曼尼托，“万民的创造者”，[425]昂首挺立在“伟大的红烟斗石（Red Pipestone）采石场”上：
一条河水从他的脚下流过，
明媚的晨光跃入小河，
历经悬崖峭壁飞泻而下，
闪光一现，好似彗星伊西柯达。
这个形象在埃及的科普特人（Coptic）的基督教观念中有着类似的表达。在《圣约翰和圣母经》（Mysteries of Saint John and the Holy Virgin）中我们读到：
［基路伯］回答并对我说：“你可看见那天父脚下之水？天父若一抬脚，水即泛滥；不过，天父令水泛滥之时，即是人类冒犯天父之时。因人的罪孽深重，他习惯于让土地里的果实匮乏。”[426]
这里的“水”是指尼罗河，埃及土地的富饶全然依仗着这条河流。
具有多产、丰饶象征意义的不仅仅是脚部本身，这种含义似乎延伸到了脚部的动作：踩踏。我观察到，普韦布洛族印第安人有一种“踏地”舞步，就是持续地用足跟大力击地：“我们用那无拘无束的双脚叩击大地。”[427]在前文中我曾提到过，开纽斯神“以挺直的腿脚劈裂了大地”，降入到地底深处。浮士德也是跺脚入地，进入玄牝之域的：“跺脚即下沉，跺脚又升起！”[428]
吞日神话中的英雄通常会踏、踢怪物的咽喉。北欧神话中的雷神托尔（Thor）在与怪兽搏斗时，一跺脚踩通船底，直踏到海底。力比多的退行使得舞步中仪式性的踏地动作宛如婴儿期“蹬踹”动作的重演。后一种动作以母亲为相关对象，并伴随愉悦感，再现了婴儿在母亲子宫内重复过的活动。脚和脚的踩踏动作都被赋予了某种与阳具相关的象征含义，[429]或是重归子宫的含义。正因如此，这种舞蹈的节奏便能把舞者带入到无意识状态。这一点无论是在土耳其旋舞的舞者还是其他一些原始舞蹈的舞者身上都得到了证实。自吉谢 · 曼尼托脚下流出的河水曾被比作一颗彗星，这意味着它是一个具有光或力比多意象的象征物，代表着能带来丰饶的水（精液）。洪堡曾在《宇宙》（Cosmos）[430]一书的注解中提到：一些南美印第安人部落把流星叫作“星星的小便”。另外值得一提的是，吉谢 · 曼尼托还是一个点火者：他用力向森林吹气，树木彼此剧烈摩擦，便爆出了火苗。因此，这位大神本身也是一个力比多的象征物，因为他不仅带来了水，而且带来了火。
在上述序幕之后，长诗的第二篇介绍了主人公的出身来历。他的父亲，伟大的勇士麦基凯威斯（Mudjekeewis），以偷袭的方式战胜了山中的一头大熊“——令各族人闻风丧胆的家伙”，并偷得了它的有魔力的“珠宝带”——一种用贝壳编成的印第安腰带。在此，我们又遇到了“难以获得的宝物”这一主题，英雄与怪物搏斗，夺得了宝物。大熊的“神秘”喻义通过诗人的比喻被揭示出来——麦基凯威斯夺得珠宝带之后，朝着大熊的脑袋猛击一棍：
随着那棍棒的沉重一击，
那头熊挣扎着想站起；
怎奈何双膝发抖，
呜咽声酷似女人。
麦基凯威斯嘲笑它说：
你不必这样，像一个苦命的娘们
如此哭泣和哀怨……
你是一只大熊！再坐在这里只顾着哭，
就会用眼泪玷污了你的同族。
——一个可怜的胆小鬼，
像一个怯懦的婆姨！
这里，诗人在同一页上连续三次把大熊比作女人。麦基凯威斯所杀的，是他自身人格的女性面即阿尼玛形象，它的第一个承载者是母亲。他像一位真正的英雄那样，从死亡的巨颚中、从吞噬一切的可怕母亲那里夺回了生命。正如我们已经见过的，这一壮举亦被描绘成地狱之旅、夜行航海，还有身处怪物腹中战胜怪物，也同时象征着进入母亲的子宫，这种重生在麦基凯威斯身上带来了十分显著的结果：正如佐西莫斯所见的幻象一般，这位重生者最终化身为气。风的呼吸或曰精气：麦基凯威斯变成了西风，沐浴大地的丰饶的风，它乃众风之父。其他几位风神都由他的儿子们担任。接下来的一段间奏曲介绍了这些风神和他们各自的情事，这里我只说一说东风瓦本（Wabun）的故事，因为关于他的恋爱在诗中描述得格外生动形象。每天清晨，他都能在草地上看到一位美丽的姑娘，他热切地追求着她：
每天早晨，当他向大地凝视，
他看到的第一件事情，
依然是她那双蓝蓝的眼睛在朝他相望。
宛如两簇细灯芯草中的两湾湖水。
在这里，湖水的比喻十分相关，因为人的重生正是由“风和水”而来。
他轻柔地爱抚着向她求爱，
送上他那灿烂的笑容，
大献殷勤的蜜语，
还有他的思念，他的歌唱，
在青枝绿叶间的轻声细语，
轻柔的音乐和最甜美的气息。
在这里，诗人用节奏明快的拟声法将风的柔情蜜意美妙地展现出来。[431]
诗的第三章描写的是海华沙出生前的事情，关于他的两位母亲的故事。诗中告诉我们，他的祖母瑙柯米做女孩儿时生活在月亮之上。那天，她正在荡着葡萄藤的秋千，一个嫉妒的情敌剪断了葡萄藤，于是瑙柯米便落到了地上。那些看见她坠落的人，还以为天空掠过了一颗流星呢。随着诗的进展，瑙柯米的奇妙出身得到了进一步的说明。小海华沙问他的祖母，月亮到底是什么？祖母对他说，有一个好战的勇士，在大发雷霆之际把自己的祖母抛上天空，从此她就待在那里成了月亮（见图32）。[432]古时候的人们相信，月亮是离去的灵魂聚集的地方（见图31），[433]是种子的守护神，因此是一个具有女性特质的生命之源。令人称奇的是，瑙柯米落到地上的时候，生下了一个女儿，起名叫文瑙娜，她后来成为海华沙的母亲。母亲被抛起、下落与经受产痛，这种情形似乎具有十足的典型性。有一则17世纪的逸闻，说有一头发狂的公牛把一名孕妇抛得“足足有房子那么高”，落下来时她的腹部被挑开，婴儿掉落在地面，居然毫发无损。这个神奇降世的婴儿，按理说应当成长为一个英雄或奇迹制造者，可惜他未成人便夭折了。土著人普遍相信，太阳是女性，月亮是男性。南非纳马瓜 · 霍腾托茨（Namaqua Hottentots）部落的土著人认为，太阳是由清亮的猪油构成的。传说中讲：“那些乘船远航者，每天傍晚用魔法将它从天空中拉下来，割下一大块之后，又把它踢回天上。”[434]人在婴儿时期，食物来源于母亲。诺斯替秘教幻想中，有一则关于人类起源的传说，或许与我们的话题有一定的相关性。其中讲到，女性的神主（archon）必须升上天穹，但由于天穹的飞快旋转，使她们孕育的婴孩无法留在体内，于是婴孩们掉到地面，在这里长成了人类（某些野蛮的助产方法也可能与此有关：人们把分娩中的女人抛起或从高处扔下，让其摔落到地面）。对母亲的攻击从麦基凯威斯的故事开始，在祖母瑙柯米遭受的粗暴对待中得以延续——由于葡萄藤被割断，她跌落到地面上，在这一过程中，她似乎以某种方式怀了孕。正如我们已经了解的，“揪住树枝”的动作暗示着对乱伦禁忌的违犯。人们传唱的“在萨克森，漂亮姑娘长在树上”那首歌，以及“偷来的果子最甜”这样的俗语，都带有类似的意思。瑙柯米的坠落与海涅诗中的意象好有一比：
一颗星，一颗星，
从它闪烁的天空坠落！
我望着它，那是一颗爱之星，
却陨落并消失在漆黑的夜里。
在许多棵苹果树下，
树叶和蓓蕾纷纷飘零；
我看到兴高采烈的微风，
拥抱着他们纵情地嬉戏。[435]
图31.月亮作为灵魂的住所
公元前1世纪，卡尔西登宝石
> 图32.月亮中的女人
美国西北部，印第安人，图腾
后来，文瑙娜被柔情的西风所追求，并由此怀上了身孕。作为一位年轻的月亮女神，她就像月光一样美丽。瑙柯米曾经告诫她，被麦基凯威斯追求是危险的，但文瑙娜还是任着自己恋上了西风，并且由他的气息而受孕，生下了一个儿子，那就是我们的主人公：
晚上，西风来了……
他发现了美丽的文瑙娜
躺在百合花丛中。
他用甜言蜜语向她求爱，
还轻柔地把她抚弄。
直到她在悲伤中生下一个儿子，
那是爱和悲伤的结晶。
此处的星星或彗星显然属于生育的场景；瑙柯米也是作为坠落的星星来到地面的。莫里克（Morike）的诗中同样描绘了一幅因神受孕的幻想图景：
她孕育了我，
供我食物和衣裳，
一个棕色皮肤的野姑娘。
任何男人她都看不上。
她挖苦他们、高声嘲笑，
不让任何一个追求者贴近身旁。
“我宁愿嫁给风做它的新娘，
也不要任何男人成为我的新郎。”
风儿真的来临，把她紧紧抱住，
她，成了他的俘虏，沉醉在风的爱中。
看！他将一个快乐的孩子
种在了她的子宫中。[436]
在佛祖释迦牟尼神奇诞生的故事里，也蕴含着同样的观念。埃德温 · 阿诺德爵士这样写道：
王后摩耶夫人……
做了一个奇异的梦；梦见天上有一颗星星——
放射出六道光芒，色如玫瑰色珍珠
似乎有一个标志是一头大象，
生有六根象鼻，通体洁白，犹如卡玛德亨努的牛奶。
这星儿掠过天空，照进她身，
从右上方进入她的子宫。[437]
怀孕时，
微风吹过，
从未有过的清新轻拂海洋和大地。
孩子出世后，东、西、南、北四方风的精灵全都赶来为他抬轿（可比照耶稣诞生时，三位智者前来参拜他的故事）。除了来自星星和风的授精，来自兽形象征物的授精更使故事的象征意义变得完满，作为菩萨（Bodhisattva）化身的大象成了佛祖释迦牟尼的父亲。在基督教画面语言中，用独角兽和鸽子来象征具有赋生能力的神的话语或圣灵。[438]
说到此处，我们可能会问，为什么英雄的诞生总是这么非同一般？一个英雄也可能以普通的方式出生，在平凡的家庭环境下成长，克服无数艰难险阻，成就一番大业，难道不是吗（这个主题在历代英雄的神话中也不少见）？然而，一般说来，凡是英雄，多半有着奇异的身世来源。他的非凡的赋生和降世也是英雄神话中传奇的一部分。为什么会这样呢？
这个问题的答案如下：英雄的出生之所以不同于凡人，是因为他的出生来自母亲——妻子的再次重生。这也是英雄为什么通常会拥有两个母亲的原因。正如兰克[439]以丰富的例证所阐释的，神话英雄被亲生母亲生出后往往面临孤立无援的境地，后来由养父母抚育长大。这样，他就有了两个母亲。海格力斯和天后赫拉之间的关系就是一个极好的例子。在海华沙的史诗中，文瑙娜生下海华沙之后就死了，祖母瑙柯米代替了她的位置；[440]释迦牟尼也是由养母抚育长大的。有时候，英雄的养母是一种动物，比如哺育了罗慕路斯和雷姆斯兄弟的那头母狼。双重母亲的主题可能被双重出生的主题所代替，后一主题在许多宗教中都获得了崇高的地位。例如，我们已经知道，在基督教义里，洗礼代表着重生。人并不仅仅在通常意义上出生，还以神秘的方式得到重生，从而分享了神性。任何一个以这种方式得到重生的人，都成了英雄，一种半神的存在。因而，基督在十字架上的救赎之死便被理解为一次“洗礼”，也就是说，通过第二位母亲获得重生，而死亡之树就是第二位母亲的象征。基督亲口说道：“我有一个应当接受的洗礼尚未完成，我是何等的窘迫啊！”（《路加福音》第12章第50节）也正是出于这个原因，他才以“产痛”来象征性地表达自己临死时的痛苦。
双重母亲的主题暗含着双重出生的观念。一个母亲是真实的、人间的母亲；第二个母亲是象征意义上的母亲。换句话说，她是神圣的、超自然的，或者在某个方面不平凡的。她也可能以兽形出现。在某些情况下，她具备更多的人类因素：这里我们所讨论的是原型观念投射在周遭环境中的个人身上的情形，这通常会令情况复杂化。譬如，重生象征比较容易投射到继母或岳母的身上（当然是在无意识中），正如从岳母那方面讲，她发现自己通常很难不像古老的神话中那样把女婿当成自己的儿子——情人。这一母题有着无数的变体，特别是当我们在集体神话因素中掺入个体因素的时候。
源自两个母亲的人就是英雄：第一次出生令他成为一个凡人；第二次出生令他成为不朽的半神。这就是这位英雄诞生故事里所有暗示的指向所在。海华沙的父亲先是征服了可怕的大熊所象征的母亲；[441]接着，化身为神后，他又成为英雄之父。海华沙这位英雄应该做些什么，是在瑙柯米给他讲月亮起源故事的时候暗示给他的：他要将自己的母亲抛上天空，在那里她将怀上身孕，生下一个女儿。这位重获青春的母亲，按照埃及的神话幻想，将以女儿——妻子的身份被送给太阳神——“他母亲的父亲”，以达到自我繁衍的目的。我们将很快看到海华沙在这方面的所作所为。上面我们已经考察了近东神祇们的死亡和复活行为。关于基督的先存性，就我们所知，圣约翰撰写的《福音书》是该观念的最好见证。只要想一想施洗约翰的话我们就明白了：“那在我以后来的，反成了在我以前的，因他本来在我以前。”（《约翰福音》第1章第30节）此外，《约翰福音》的开篇也同样意义深远：“太初有道，道与神同在，道就是神。这道太初与神同在。万物是借着他造的，凡被造的，没有一样不是借着他造的。”接下来的宣言是关于光、关于初升的太阳的——它是先前的，并将永远在。在比萨（Pisa）的洗礼池中，基督以给人类带来了生命之树的形象呈现，他的头部被日晕所环绕。在这尊浮雕之上，镌着“INTROITUS SOLIS”的字样。
497由于重生者是一个人自我的继承，因此关于他如何被赋生的故事从来都是被蒙上一层奇异的象征性事件的面纱，时隐时现、半遮半掩。与之相当符合的是，关于童贞概念的非凡论断。超自然受孕的观念当然可被视为一种形而上的抽象事实；但在心理学意义上，它告诉我们，某种无意识内容（“孩子”）已经生成，无须常规意义上的人类父亲（意识）为其赋生。它还告诉我们，恰恰相反，有些神已经受生（begtten）了儿子，并且更进一步，这孩子与他的父亲一模一样，如果用心理学的语言来说，意思就是指一个中心原型（神的意象或上帝意象）重生了他自己，以一种可被意识知觉的方式转化成了“人体”。“母亲”对应于“原始的生命”（少女时期的阿尼玛），它尚未朝向外部世界，也还没有受到外部世界的影响而堕落。她宁愿朝向“内在的太阳”，即超越整体的原型——自性。[442]
与来自无意识海洋的英雄的诞生和重生之神的故事相吻合的是，海华沙的童年是在水陆之间度过的，他生活在大湖的岸边：
在吉彻 · 古米湖之滨，
靠近银光闪闪的湖面，
伫立着瑙柯米
——月亮之神的女儿的神舍。
神舍背后是黝黑的森林，
还高耸着暗沉忧郁的松柏，
上面缀满锥体形的冷杉；
神舍前一片明光照在水上，
照得水中无比清澈并碧波荡漾，
照得湖面到处闪放银光。
在这样的环境里，小海华沙由祖母瑙柯米抚养长大。在这里，她教他说出第一句话，给他讲了平生听到的第一个神话故事，而这一切又与来自大海洋的水声和来自森林的树声融化在一起。因此，这个孩子不仅学会了人类的语言，还能听懂大自然的心声：
夏日的黄昏，
小海华沙坐在神舍门口，
听着那松树哗哗作响，
听着那水浪的柔声细语。
音乐般的声调，奇妙的语言，
松树们对水说：“米尼—哇哇！”（“Minne-wawa!”）
湖水对松树说：“木达未—奥斯卡！”（“Mudwayaushka!”）
海华沙能从大自然的声音中听出人类的对话；因此，他理解自然的语言。风说：“哇哇。”鹅叫时“哇哇”。还有那只为他催眠的小萤火虫儿，它的名字叫作“哇—哇—达伊茜”。为此，诗人描绘了外在的自然渐渐进入主观世界的过程，以及作为第一客体的母亲与第二客体的自然的渐趋混淆：孩子咿呀学语的第一句话是对母亲说的，他听懂的第一个声音也是母亲教的；随着时间的流逝，自然在不知不觉中篡夺了母亲的地位，在她怀里，我们能听到最初从母亲那里听来的声音，而长大成人之后的我们也在对自然母亲的热爱当中重新发现了孩提时对母亲的满腔眷恋之情。作为其结果，敏感、开化的人无论是在泛神论意义上还是在审美意义上都与自然融为一体，[443]以回顾的眼光看来，这乃是与母亲的重新融合。母亲是我们生命中的第一个客体，只有与她合为一体，我们才能成为更真实和更完整的人。她是我们第一个处在客体的体验对象，同时也是我们的第一个内在客体。从我们的内在世界里，浮现出一个意象，它显然是外在的母亲形象的反映，却远比这个外在的母亲形象更古老，更原始，也更加永恒——这位母亲可以换回一个青春不老的少女柯尔（Kore），可以换回一个永远年轻的形象。这就是阿尼玛，集体无意识的人格化身。因此，当我们看到上述的古老意象在现代哲学家卡尔 · 约珥（Karl Joël）那画一般生动的语言中再度复活，也就不至于感到惊奇了：它们象征着人与母亲的融合，以及无意识中主体与客体的合而为一。约珥是这样描绘“原始经验”（Primal Experience）的：[444]
我躺在海岸边，在我梦幻般的视线里，海水一片湛蓝，闪着粼光；远处轻风微风在吹；层层波浪涌起，海浪带着它沉重的流动声，撞击、拍打成水沫，微波颤颤、无精打采地拍击着海岸——还是拍打着我的耳鼓？我分辨不出。远处、近处的声音模糊成一片；外物和内心合为一体。听着海浪的拍击，在耳边响得越来越近，越来越亲柔，犹如一种到家的感觉；就在此刻，一个异乎寻常的脉冲，经过我的头，流进我的灵魂，然后把它包裹起来，溢满全身。同时，我的灵魂也好像碧海里溢出的水漂浮着要出来，外在与内在浑然一体。所有进入各个感官的交响声渐渐消失，取而代之以一种和鸣，此刻所有的感觉都融化为一，这种感觉满是浓浓的情意；世界终止于灵魂，灵魂融化在世界里。我们微不足道的生命沉睡在梦里。沉睡在我们的摇篮里，沉睡在我们的坟墓里，从清晨出发，到黄昏回家，我们周而复始地沉睡在家中；生命是一次短暂的朝圣之旅，是从最原初的太乙再到沉回其中的一段距离。无边无际的大海闪烁着片片粼光，在这里，我们的思想里一直都通过远古的记忆渗透着关于原始存在的水母的梦想。因为，每一种经验都必经变化，它必须对个体生命有所担保。那一时刻（当经验者从变幻的经验、从随波逐流的状态中抬起头的时候，他们依旧盲目、辛苦）他们便不再是一体。当人们想在这些变化中表现得超然并有点像外星人那样把控变化的时候——就在这一内部变得疏远的时刻，经验的
两个方面便被实体化为主体和客体，也就在这个时候，意识产生了。[445]
这里，约珥采用极易让人理解的象征手法，把主体和客体的融合描绘为母亲和孩子的重新合一。他所使用的象征，和神话中的象征毫无二致，即使是他们的细节之处也是如此。文中明显暗喻了缠绕和吞噬的主题。大海吞噬了太阳，然后再给予它新的生命——这是我们早已熟识的一个主题。当意识萌发的那一时刻（主体与客体分离之时）确确实实是一次诞生。尽管那时哲学的思考还羽翼未丰，只能用寥寥几语表达为数不多的原始形象，但它却是一种超越，这种再简单不过的壮美没有思想可以跨越。水母的意象的出现在这里也绝非偶然，曾经有一次，我向一位患者解释水的母性意义的时候，在触及她母性情结的那一刻，她体会到一种非常讨厌的感觉。“它让我浑身不舒服，”她说，“就像我触碰到了一只水母。”人出生之前和死亡之后就是那种美好的状态，正如约珥所观察到的，恰如一种我们对毫无戒备的童年早期的古老的朦胧记忆。那时候，还没有任何对立的力量来挠动那种平静流淌着的睡眠生活。内心的渴望一次次把我们拽回，但现实的生活却总是要进行拼死的斗争，从而打破这份自由，唯恐它陷入睡眠的状态。在约珥前很久，就有一位印第安酋长，曾经用同样的话对一个焦躁不安的白人表达了同样的意思。他说：“啊，兄弟，你将永远也体会不到那种一无所思、一无所事的幸福。这是生命中最令人愉快的一件事，那就是接近睡眠的状态。我们出生以前就是这个状态，死后也将重归这个状态。”[446]
我们将从海华沙后来的命运中看到，童年早期的印象对于他日后的择妻是多么重要。海华沙的第一个行动是用他的箭射死了一头雄獐：
死后的雄獐躺在森林里，
靠近对岸河边的浅滩……
这种情形在海华沙的行动中是具有代表性的。凡是被他杀死之物，通常都是倒在水边或是水里，更有意义的是一半在水中一半在陆地。[447]他接下来的历险将帮助我们理解这种情形。进一步看，他所射杀的那头雄獐并非普通动物，而是一种具有无意识（即象征）意义的神奇动物。海华沙用獐皮为自己做了一副手套和一双皮鞋：戴上这副手套，他的双臂就变得力大无比，可以把岩石粉碎成尘埃；而那双鞋则具有童话里的“七里靴”的功效，能令他行走如飞。他又用獐皮把自己裹上，立时变成了一个巨人。因此，那头被他射死在浅滩附近的雄獐[448]实际上是个“医师类动物”，它是一个魔术师改变形状后的兽形化身，或者说是一个有魔法的生命——它是一个象征，也就是说，它指向“动物”和诸如此类具有无意识能量的生命。这就是为什么它会被杀死在浅滩，即水与陆地的交界、意识与无意识的交界处。这头动物代表着人的无意识，而后者作为意识的母体，具有母性意义。这种母性意义有助于解释为什么有时候母亲也通过熊来表达。所有动物都属于大母神，杀死任何野生动物都是对母亲的不敬。就像母亲相对于小孩子来说显得像巨人，原型大母神自然具有比巨人还硕大的特征，这就是大母神的本质。能够成功杀死一头“具有魔法的”动物（动物母亲的象征性的典型）的人，就能够从她的巨能中获得一些魔力。传说中把这点表述为：英雄穿上这些动物的兽皮，动物以此方式便可以获得重生。在阿兹特克的人祭中，罪犯们扮演着神的角色：他们被宰杀并剥掉皮后，祭司们把血淋淋的人皮披在身上，以象征诸神的重生和更新。[449]
因此可以说，海华沙杀死了平生第一只雄鹿，就等于杀死了无意识的象征性代表，即动物本性在他自己身上神秘参与的部分，由此获得了巨大的能量。现在，他航海前去与他的父亲麦基凯威斯决战，为他的母亲文瑙娜复仇（比照吉尔伽美什与巨兽霍姆巴巴搏斗的故事）。在这场战斗中，父亲也可以由某个必须被征服的具有魔法的动物来代表，但也同样可以由一个巨人、魔法师或邪恶的暴君来代表。加上必要的变更（Mutatis mutandis），这些动物可以被解读为“母亲”，就像那位“贪婪好嗜的母亲”一样，或者又像“那位把毒蛇放在丈夫必经之路上的温柔可爱的伊西斯”一样——简言之，他们可以被解读为专事吞噬和毁灭的“恐怖母亲”，因而象征着死亡本身[450]（记得我治疗过一位患者，是一位母亲，她用变态的爱和奉献把子女们始终与自己捆绑在一起。进入更年期后，她陷入了抑郁型精神病之中，在她的多次妄想状态中，她常看见自己就是一只动物，尤其是一只狼或一头猪，并伴有相应的行为动作：四肢着地奔跑，像狼一样嗥叫或像猪一样哼哼。在其精神病状态下，她使自己变成了吞噬一切的恐怖母亲的象征）。
无论如何，对于父母亲术语的解读，只是一种简单的讲话方式或套语（facon de parler）而已。在现实生活中，这整出戏剧都发生在个体自身的心灵内部，在这里，“父母”根本就不是真正意义上的父母，而是父母的意象（imagos）：它们是父母的独特性和孩子的个体倾向相结合时所产生的结果的表现。[451]这些意象被一种同样从属于个体的能量所激活，并能以各种可变的方式发生变化。它源自本能层面，并以本能的方式表达自己。这种精神动力作用在梦中常以兽形的象征得以表现。充斥着我们梦中的所有那些狮子、公牛、狗和蛇都代表着一种尚未分化的、迄今为止仍未被人的意识所驯服的力比多，同时它也组成了人格的一部分，因此可以被恰如其分地称为类人猿心理或类似人的心理（anthropoid psyche）。和能量一样，力比多从不表现它自身，而只是以某种“力”的形式表现出来。也就是说，只是在一个确定的能量状态中表现为某种事物的形式，可以是移动身体表现为某种明确地处于精力充沛状态的事物，可以是身体的运动、化学能量或电子能量，等等。因此，力比多是与确定的形式或状态联系在一起的。它表现为各种冲动的强度、影响的程度和活动的强度等。但这些现象从来都是个人的，它们总是作为人格部分表现出来。情结也是一样，它们也同样像人格的部分一样行动。
正是人身上的这种类人猿心理，用不太适应文化的理性模式（或者只是非常不能令人满意地、极不情愿地）尽力对抗文化的发展。就仿佛它的力比多总在不断地向回撕拽着，力争要重返那种未驯服的野性的原始无意识状态。这条退行之路引着人回到童年时代，并且，不妨说，最终回归到了母体之中。这种怀旧的渴望之强烈，在《吉尔伽美什史诗》中通过恩奇都的形象得到了生动的展现，随着适应外界需求的增强，这种强烈的欲望变得令人越发难以忍受。对外适应的需求可能发自外部，也可能源于自身。假如这是一种“内源性”的需求，主要的困难并不在于外界的不良环境，而是更多地在于一种随着岁月流逝却似乎在不断增强的“主观”要求，在于内心里迄今为止仍处于隐蔽状态的“真实”人格的越来越强烈的显现。上述变化显然源于类人猿心理，而类人猿心理也是所有心理退行指向的目标和归宿；无论何时，只要人对外物的适应稍有犹豫，心理退行便立即启动——而当一个人完全达不到生活对他的要求时，那就更不消说了。
由于觉知到了这种情形的危险性，各种宗教和传统道德便与弗洛伊德理论联合起来，不断地贬低“心理退行”的价值，把它明显的目标（重返婴儿期）贬低为“幼儿期性欲”、“乱伦”、“子宫幻想”等。至此，理性必定会叫停，退行便不可能继续向前然后回归母亲的子宫。这时候，具体主义（concretism）上升简直就是白费力气；还有，来自世俗的道德谴责紧紧抓住退行倾向，试图通过各种手段贬低它以阻止这种在他们看来简直就该受天谴的做法，即回归母亲。更有片面注重“生理”倾向的弗洛伊德学派在暗中助阵。不过，任何超出个人意识之外的东西，都属于无意识范畴，因此都会以投射的方式显现出来；这就是说，有着退行要求的半动物心理（以其拼命的抗拒为特征）会在与母亲的对抗中表现出来，而相关的防御则从父亲身上可以看到。不管怎么说，投射绝非治疗；它只在表面上防止了冲突，同时在深层却引发了神经症，这些神经症允许他逃到病中。而这种方式，无异于魔王驱逐出了魔鬼。
与此相反，有益的治疗方法必须支持这种心理退行，直到抵达“出生之前”的阶段。我们必须牢记，所谓“母亲”其实只不过是个意象，一个心理形象，在它身上承载着多种多样而又十分重要的无意识内容。“母亲”作为阿尼玛原型的第一个化身，实际上是无意识总体的化身。因此，前面说的心理退行只是表面上回归到了母亲；实际上，她是通向无意识，通向“玄牝之域”的一道大门。任何涉足这一领域的人，都要把意识层面的自我人格交托给无意识的控制作用。否则，如果他感到自己误入此境不得脱身，或是被诱骗至此，就会拼命地反抗，即使这反抗将不可能使他脱离险境。因为，如果这种退行不受到任何干扰，它并不会终止于“母亲”，而是会继续回归，超越母亲进入出生之前的“永恒的女性”之领域，抵达那无法追忆的、充满各种可能的原型的远古世界，在那里，所有创造的意象星罗棋布，那个“神圣的孩子”仍在沉睡，他在耐心等待他的意识的觉醒。这个孩子就是“整体”的胚芽，同样地，他通过他独有的象征特征化了。
当约拿被巨鲸吞入腹中，他并不是简单地被困于那怪物腹内，而是像帕拉赛尔苏斯所告诉我们的那样：[452]见识了那里的“天大的奥秘”。这种观点可能来自《拉比·以利亚沙文萃》（Pirkêde Rabbi Elieser）这本书，其中写道：
约拿进入了巨鲸的口中，恰如一个人走进了一座宏伟的犹太教会堂，他站在那里。巨鲸的两只眼睛宛如两扇玻璃窗，为约拿照亮四周。拉比迈尔（R.Meir）说过：一颗珍珠悬挂于鱼腹之内，给约拿提供了照明，就像正午炽热的阳光一般明亮；并且它还为约拿照亮了海底深处的一切。[453]
在昏暗模糊的无意识中，静静隐藏着一个宝物，在我们很多的文本中或是其他很多地方也有谈到与此相同的“难以获得的宝物”。它被描述为“闪亮的珍珠”，或者，用帕拉赛尔苏斯的引述，描述为“秘密”，说它是秘密，是指它极其令人着迷。正是以上这些“精神”或“象征性”生命与生俱来的可能性及其发展的与生俱来的可能性，构成了心理退行的终极目标，尽管它是无意识的。作为一种无意识的表达手段，作为沟通意识与无意识的桥梁和指针，象征有助于我们预防力比多陷入对母亲实质的肉欲而无法自拔。再没有比尼哥底母对话中的两难处境更具有尖锐的论证意义：一方面，再次进入母亲的子宫里是不可能的；另一方面，又需要经“水和圣灵”而重生的[454]英雄之所以成为英雄，正是因为他在生活的一切艰难险阻中看到了对阻碍目标力量的反抗，并与这种阻止进行搏斗，全心全意朝向目标的渴望驱动着英雄朝向宝物，克服艰难险阻最终获得宝物。也许不能获得，毕竟这种渴望足以麻痹和杀死一个普通人。
海华沙的父亲是麦基凯威斯，即西风神，因此这场战斗便顺理成章地发生在西方。生命（文瑙娜的受孕）和死亡（文瑙娜之死）也都来自那个方位。所以说，海华沙的战斗是发生在西方的一场典型的英雄重生之战。这是一场与父亲的战斗，这里的父亲阻挡着他实现目标。在另外一些情形中，西方的这场战斗是吞噬母亲的战斗。正如我们先前看到的，危险来自父母双方：我们说危险来自父亲，是因为他显然是阻碍力比多退行，使之成为不可能的一部分能量；我们说危险来自母亲，是指吞噬性的母性意象吸收了退行中的力比多，把它们占为己有，从而使那个想寻求重生的人只有死亡。麦基凯威斯（这位通过战胜那只雌熊已获得神性的英雄）自己便是被他的儿子战胜了。
麦基凯威斯仓皇撤退，
越过重山一路西逃，
山间里的他跌跌撞撞，
且战且退整整三天。
海华沙随后紧追不舍，
一直朝着西风的家门，
追到落日的门口，
追到那天涯海角，
世界的尽头，
太阳在这里，
好像一只火鸟，
深夜沉落在她的巢穴中。
“三天”乃是“夜海航行”（12月21日至24日）的传统化表达。基督也曾在冥界里度过了三天。在这场西方之战里，英雄赢取了那难以获得的宝物。具体到海华沙的情形，他的父亲被迫对儿子做出了让步：他把自己的神性，[455]即风的神性，给了海华沙，正是凭着这种精神才保护了麦基凯威斯永生不死。[456]他对儿子说：
我将与你共享我的王国，
从此你就是掌管西北风之神——基威丁，
引人回归的风神——基威丁。
海华沙被指定为引人回归的风神，这在《吉尔伽美什史诗》里也有确切相应的支持：吉尔伽美什从居住在西方的智慧老人乌特那比西丁那里得到一株仙草，靠着它的佑护安全地几越重洋回到了自己的家乡，但他刚一到家，那株仙草就被一条蛇盗走了。作为此次战斗胜利的奖赏，海华沙获得了一个“风动之身”，一个呼吸之体，或者一个不朽的灵体。在返回的旅途中，他与一位技术娴熟的造箭师待在一起，这位师傅有个可爱的女儿：
他为她起的名字取自河流，
来自瀑布，
这个名字就叫明尼哈哈（瀑布名），爱笑的流水（河流名）。
在海华沙童年早期的幻想中，他能够感受得到风声、水声在耳边细语，从大自然的语音中他可以辨别出自己母亲的声音。湖畔的松叶沙沙，像是在对他说“米尼—哇哇”。如今，透过风的细语和潺潺的流水，他在自己选择的姑娘身上再次发现了他的童年幻想，那就是“明尼哈哈，爱笑的流水”。英雄与普通人相比，更能从自己所爱的人身上发现自己的母亲，从而再次成为一个孩子，获得不朽。女性的原型（阿尼玛）最先表现在母亲方面，然后又转化到他心爱的女人身上。
明尼哈哈的父亲是个技术精湛的造箭师，这一事实告诉我们，他在无意识的戏剧里是一个男性主角，即英雄的父亲（正如他心爱的女人扮演着母亲角色一样）。智慧老人的原型先是表现在父亲方面，在生殖意义方面表现为一种人格意义和精神。[457]英雄的父亲通常是一个高级木匠或其他一些匠人。根据阿拉伯传说，亚伯拉罕之父他拉（Terah）是个出色的匠人，他能用任何不起眼的木料造成笔直的箭杆、车辕等物，这在阿拉伯文化里，隐喻着他能生出了不起的儿子。[458]此外，他还是一个形象的制造者。阿耆尼之父陀湿多（Tvashtri）乃是宇宙的大工匠，身兼建筑师、铁匠和木匠之职，还是钻木取火之术的发明者。耶稣在人间的父亲约瑟是个木匠；在希腊神话中，阿多尼斯的父亲喀倪拉斯（Cinyras）也是木匠，他还发明了锤子、杠杆、房顶建造和矿物开采技术。希腊众神中的多面手赫尔墨斯，他的父亲是那巧思能干的技师兼雕塑家——火神赫淮斯托斯。在童话故事里，主人公的父亲身份通常显得更温和一些，多以传统的木雕师形象出现。在《吠陀经》里，世界是由宇宙的建筑师陀湿多从一棵树中凿刻出来的。在这里，海华沙的岳父是一个造箭师。这便意味着，属于英雄之父的神性特质已经转移到了他的岳父身上。与此相应的心理事实是，阿尼玛总是处于女儿与智慧老人的关系之中。[459]我们常常可以发现岳父的地位受到格外的强调以至于超过了真正的父亲。造成这一现象的原因，就在于我们刚刚讨论过的原型关系。
最终，父亲的神性特征偶尔也会落在儿子本人身上，即当他的本性与父亲的本性明显相同的时候。英雄象征着一个人无意识的自性（unconscious self），并且在经验上，它表现为所有原型的总和，并且包括了父亲原型和智慧老人原型。在这种意义上，英雄就成了他自己的父亲，即他的生身之父。摩尼的神话传说中我们便可以看到这些主题的结合。他以宗教导师的身份完成了多项伟业，后来隐居山洞多年，死在那里，死后被剥皮、填絮并悬挂起来。此外，他还是一位艺术家，并且生有一只跛足。在铁匠维兰德的传说中也同样存在着这些主题的结合。
海华沙回到瑙柯米身边后，对于他在造箭老人那里所看到的一切只字不提，也没有采取任何行动来进一步追求明尼哈哈。假如这一事件不曾出现在印第安的史诗中，接下来所发生的事情，我们大有可能在某位神经症患者的病历当中看到。海华沙引导自身的力比多转向了内心，对于事物的自然发展倾向表现出了最顽强的抵抗：他在森林中为自己造了一间小屋，在那里斋戒、冥想和幻想。在斋戒的前三天里，他在林中四处漫步，就像童年时常做的那样，看遍所有的动物和植物：
“生命的主宰啊！”他沮丧地呼喊，
“难道我们必须依靠这些东西来生活？”
“难道我们必须依靠这些东西来生活？”这个问题问得相当奇怪。听起来好像海华沙发现自己无法忍受依靠“这些东西”来生活。比如，来自大自然的东西。自然界在这里似乎突然承担起一个外来者的意义。对于这种情形，唯一可能的解释就是：主人公内心里一股相当宏大的、迄今为止一直隐伏于无意识之中的力比多之流突然转向了自然，或是被自然从其无意识中抽走。无论如何，主人公感情的大致走向发生了某种重大的变化，其中显然存在着力比多的退行。海华沙回到家，回到瑙柯米那里，什么也没有做；但他又被逐出，因为明尼哈哈已经站在了他前面的路上。于是，他令自己退得更远，一直退回到他学着从大自然的声音中分辨母亲声音的遥远的幼年时代；那来自往昔的袅袅余音，此刻充满了他的内心，一丝一缕都勾起他对明尼哈哈的回忆。在这个自然的印象再度被激活的过程中，我们看到，人生最初阶段的那些强烈印象在他心中复活，形成一股极其强大的力量，唯有孩提时来自母亲的更强烈的印象才抵得过它。这种恋母之情所发出的迷人光辉，在无形中晕染了孩子周围环境中的其他事物，使之在以后的年月里，持续散发出那种淡淡的、富于魔力的幸福感，那是人们回首最初的童年记忆时所特有的一种美妙感觉。所以，当海华沙让自己再度躲进自然的怀抱中，他所做的正是重新唤醒自己与母亲以及某种比母亲更古老的东西之间息息相关的情感纽带，因而我们可以期待的是，他将以某种别样的形态重获新生。
在回到这种由内倾而生的新生之前，我们还需要考虑一下海华沙关于“我们是否必得依靠这些东西来生活”这一问题的另一层含义。简单地说，生命确实依赖着“这些东西”，如果没有它们，人就会饿死。既然如此，我们只有从中得出结论，即对于我们的英雄来说，营养问题突然间变成了一个令他至为关切的问题。在此，我们必须对营养问题加以考察，因为朝向母亲的心理退行必定会唤醒作为营养来源的母亲的记忆。[460]乱伦并不是心理退行的唯一特征：同样的特征还有驱使孩子投奔母亲的饥饿感。任何一个放弃了适应环境的生存斗争而缩回到家庭怀抱的人（家中最后的避难所就是母亲的怀抱），他所寻找的并不只是家的温暖和爱，还有的就是母亲能够给予他的哺养。如果这种退行具有幼儿式的特征，那么它所指向的目标自然不必说就是乱伦与哺养。而当退行只发生于表面，并且在现实中它是一种故意的力比多内倾时，这种内倾指向一种目标，即禁止同族结婚关系，因为这种同族结婚关系在任何情形中都是被乱伦禁忌所禁止的。于是就像海华沙所做的那样，便用斋戒来替代被哺养的需求。这样一种态度迫使力比多转向了某种象征或象征性的等同物。换言之，转向了集体无意识。自古以来，隐居和斋戒一直是最为人熟知的、为那些想打开无意识之门的人加强冥想的方法。
禁食到了第四天，海华沙停止了与自然的交流；他筋疲力尽地躺在地上，双目微闭，沉浸在梦幻之中，这正是心理内倾到极致的画面。我们已经了解到，在这种状态之下，人的内心体验取代了外在的生活和现实。此时海华沙的幻象出现了：
他看见一个青年在向他靠近，
穿着黄绿两色的衣裳，
从紫色的暮光中降临，
穿越落日的余晖；
前额上一缕弯弯的绿色羽毛，
那头发显得如此柔软，闪着金光。
这位非凡的人对海华沙说：
我是来自生命主宰的后裔，
人类的朋友孟达明。
只为警示和教导你：
如何通过奋斗和劳作
获取你所祈求的东西。
起来吧，从你那树枝之床走下来，
年轻人，起来和我搏斗！
孟达明就是玉米，印度玉米。海华沙的内省产生了一个神灵，这是一个专供人吃的神灵。他的上述双重意义上的饥饿，即他对哺养之母的渴望，从无意识中召唤出了另一个英雄，一位可吃的神：就是玉米，大地母亲的儿子。显而易见，基督教中存在着与此相对应的主题。这里没必要假定存在任何基督教的影响，因为早在16世纪初，[461]弗雷 · 贝尔纳迪诺 · 德 · 萨阿贡（Fray Bernardino de Sahagún）就曾描述过阿兹特克人的惠齐洛波契特利（Huitzilopochtli）圣餐。和耶稣基督一样，这位神也是仪式性地被人吃掉。孟达明，这位“人类的朋友”，[462]在晚霞的余晖中要挑战海华沙，和他做一对一的搏斗。于是，在那落日映照下“紫色的暮光”中（在西方的土地上），展开了一场神话中的搏斗，搏斗的对象就是由无意识中升起的神，如同海华沙那内省的意识的转化性反射。作为一个神或者有神性的人来说，他是海华沙英雄使命的原型；也就是说，海华沙的本性决定他有可能，实际上是必定要面对面地对抗他命中的魔鬼。在通向这一目标的路途中，他征服了自己的父母，打破了孩童情结的束缚。然而，母亲情结才是他心底最深层的情结。一旦他攻克了这一目标而获胜，他就可以进入到象征意义上母亲的等同物，从而获得重生。在这与母性源泉的连接之中，潜藏着一股力量，它给予英雄超凡的能力，也是他真正的保护神，这股力量是他靠着自己大无畏的独立自主的冒险精神从无意识的怀抱中释放出来的。因此说，这位神产生于他自己体内。“母亲”的奥秘就在于那神圣的创造力量，在此以玉米之神孟达明的形象体现了出来。这种观点在切诺基印第安人（Cherokee Indians）的一个传说中得到了进一步印证：他们将其（玉米）呼作“老婆婆”。这个典故出自一则神话故事，说这种植物是在一位被不孝之子杀害的老婆婆的血泊中发芽长出来的。[463]
饿得虚弱无力的海华沙，
跳下他那树枝做成的小床，
从紫色的暮光中降临，
穿越落日的余晖，
来与孟达明搏斗。
初交手他就感受到一股新生的勇气，
涌动在他的脑海和胸膛，
新的生命力、新的希望和活力，
充满了他的每一根神经和纤维。
落日余晖中和玉米神孟达明的搏斗，赋予海华沙新生的能量——注定如此！因为与无意识那令人麻痹的掌控进行对抗，必定唤醒人的创造力，这乃是一切创造力的源泉。但是，与各种无意识力量作战，并从它们那里夺取那难以获得的宝物却需要一种大无畏的英雄气概。任何人如果能做到这一点，便是取得了真正的胜利。海华沙是在与自己搏斗，为的是创造他新生的自己。[464]他们搏斗了三天——三天，又是那个具有神秘意义的天数；到了第四天，正如孟达明所预言的那样，海华沙把他埋在了他的大地母亲体内。过了不久，葱茏鲜嫩的玉米苗儿就从孟达明被埋葬的地方钻了出来，为人类提供了营养。假如海华沙不能成功地战胜孟达明，后者就会反过来“杀死”他，并占据他的位置，结果就是海华沙被魔鬼所“支配”。[465]
这里值得注意的是，和我们期待的不同，穿越死亡达到新生的并不是海华沙本人，而是那位神。并不是人变成了神，反倒是在人内部的神经历了转化而显形为人。似乎这位神一直沉睡在“母亲”体内，即海华沙的无意识当中，后来被唤醒，并与人搏斗，这样他才不会压倒他的宿主，相反在体验过自身的死亡与重生之后，再次以新的玉米形式表现出来，造福人类。正因如此，他最开始是以敌意的攻击者形象现身的，英雄必须与之搏斗。这才符合所有无意识动力学的暴力本性。在这种形象中，神表现了他自己，同时也必须被制服。关于以上的搏斗，《圣经》中也有类似的叙述，就是雅各（Jacob）在雅博渡口（the ford Jabbok）与天使摔跤的故事。来自本能的攻击转化成了对神性的体验——只要这个人不屈服于本能，不盲目地听从它，而是奋起捍卫自己的人性，抗拒神力的动物性特质。“落在永生神的手里，真是可怕！”“无论什么人，靠近我就是靠近了火；无论什么人，远离我就是远离神的王国”，因为“我们的神乃是烈火”，弥赛亚乃是“犹大支派中的狮子”：
犹大是个狮子的幼崽；
儿啊，抓了食便离开。
你卧如公狮，
蹲如母狮，
谁敢惹你？
而魔鬼也“如同一头狂吼的怒狮，遍地寻食”。[466]上述众所周知的例子足以说明，即便在犹太——基督教信仰的教导中，这种观念也是为人熟知的。
在密特拉教神话中，密特拉神这位异教英雄必须和公牛搏斗一场；他把公牛搬到了洞里并在洞中把它杀死。公牛的死为世界带来了富饶，尤其是食物的丰盛。[467]山洞与坟墓具有同等的意义。这一观念在基督教神话中也有所表述，只是形式上更美，也更人性化一些。耶稣基督在客西马尼园中的灵魂之战，即是他为了完成自己的使命而与自身展开的搏斗；接下来便是“获得永生”，[468]当他把十字架——那是一个致命的母亲的象征——背在自己肩膀上的时候，他自己也走向了坟墓。三天之后，他将从墓中复活——所有这些意象都表达着同一个基本思想：耶稣基督在圣餐上被大家吃掉之后具有了神性。通过他的死把他自己转化为了面包和酒，这一切都成为神秘的食物供我们享用。[469]阿耆尼与苏摩酒之间的关系以及酒神狄俄尼索斯与葡萄酒[470]之间的关系在此不可忽视。另外一个类似的例子就是参孙厮杀狮子的故事。传说他打死狮子之后，返回再经过时，去看那只狮子，却发现一窝蜜蜂寄居于那头死狮的嘴里。他便取了蜂蜜回老丈人家用于婚宴。于是便有了一则谜语说：“吃的从吃者出来，甜的从强者出来。”[471]这些观念在伊琉西斯秘仪（Eleusinian mysteries）中似乎也占有一定地位。除了德墨忒耳和珀尔塞福涅之外，伊阿科斯（Iacchus）也是伊琉西斯秘仪所崇拜的主神之一。他是一个永远的孩童，诗人奥维德曾呼着他的名字吟颂：
因为你的青春不老，永远的孩童：在高耸入云的天空中，你是最可爱的一个；假若你不是头上长角站在我们面前，你的脸庞宛如处女。[472]
在伊琉西斯秘仪庆典浩浩荡荡的游行队伍中，走在前排的人举着伊阿科斯的肖像。很难确切地判断伊阿科斯到底是什么神，但他很可能是一个孩童或一个新出生的儿子，也许和伊特鲁里亚（Etruscan）的塔吉斯神一样，享有“新犁出的男孩”的绰号。因为传说中，他是在一个农夫犁过田后从一个垄沟中蹦出来的。这个形象极其鲜明地体现出我们的孟达明主题：众所周知，犁铧具有阳具的喻义，而田垄在印度人的观念中代表着女性。在心理学意义上，这个意象乃是交配的象征，而由此诞生之子便是田地产出的可食用的果实。词典编纂者们把他叫作“德墨忒耳的半神子”。他被视同于狄俄尼索斯，特别是色雷斯人（Thracian）崇拜的狄俄尼索斯—札格列欧斯（Dionysus-Zagreus）——据说这位酒神也经历了死而复生的典型命运。传说天后赫拉召唤提坦族巨人去毁灭札格列欧斯，后者为逃避巨人的追杀，先后幻化成多种形象，最后还是以公牛之身被巨人们抓住了。他们把他杀死之后，切成无数块，扔进大锅；但是，宙斯发现了巨人们的举动，掷出一道闪电击中他们，然后捧起札格列欧斯仍在跳动的心脏，吞进了腹内。就这样，死去的札格列欧斯得到了再生，复活后他变成了伊阿科斯。
在伊琉西斯秘仪庆典的游行队伍中，崇拜者们还抬着一只簸谷用的筐子，那是伊阿科斯的摇篮。据俄耳甫斯教神话[473]讲，伊阿科斯是由珀尔塞福涅在冥界中抚养长大的，他在冥界中沉睡三年后，在摇篮中醒来。每年的阿提卡历第三月即波得罗密翁月（month of Boedromion，公历9月5日—10月5日）的第20日被称为伊阿科斯日，以示对这位英雄的纪念。每到这日傍晚，崇拜者们会在海边举行盛大的火炬游行，重演德墨忒耳失女后四处寻觅、伤心欲绝的情形。美洲印第安传说中的海华沙承袭了这位不吃不喝、走遍大地寻找爱女的母亲形象。他问遍天下所有的造物生灵，但是得不到答案。正如德墨忒耳最先从月亮女神赫卡忒那里获知女儿的消息一样，海华沙通过深沉的内省，通过让自己沉入夜的幽冥，直到玄牝之域，才找到了自己寻觅的对象——孟达明。[474]关于上述秘仪的内容，我们有着来自阿斯特里乌斯主教的见证：（伊琉西斯）秘仪中没有黑暗降临吗？没有祭司长和女祭司之间单独的盛大的圣餐吗？火把没有熄灭吗？大众没有看到这二人在黑暗中完成的仪典里他们的救赎吗？[475]显然，这里所指的是在地下进行的圣婚仪典。德墨忒耳的女祭司似乎代表着这位大地女神，也可能代表着被耕耘着的田垄。[476]降入地下乃是一种子宫象征，以洞穴崇拜的形式流行于世界很多地方。普鲁塔克就曾提到过，术士们“在不见日光之所在”向魔王阿利满献祭。在卢西安（Lucian）的记述中，法师弥特罗巴札奈斯（Mithrobarzanes）“在一个蒲苇丛生、不见太阳的荒僻之处”深入地腹之中。而据亚美尼亚史学家摩西（Moses of Chorene）所称，亚美尼亚人在一处山洞中祭拜他们的神“火姐”和“春哥”。尤里安（Julian）记载道，传说阿提斯死后“降入洞中”，在那里，大母神席柏勒的这位儿子—情人死而复生。据说伯利恒（Bethlehem）城内耶稣基督降生的圣洞，古时候曾经是祭拜阿提斯的一处洞穴。
伊琉西斯秘仪中另一件与圣婚祭典有关的象征性物品就是神秘祭篮，篮中所盛之物，据亚历山大时期的克莱门特见证说，包括各式面点、盐供品和水果。但是，经克莱门特记载流传下来的新教徒的忏悔录中还提及了其他一些事情：
我已斋戒，饮过调好的酒，我已取出容器中之物，用过后又把它放回篮中；再从篮中取出一些，把它们放进容器中。[477]
关于容器里的内容，迪特里希已经在其著作中为我们阐明了。[478]按照他的理解，所谓“用过”的意思，他理解为新入教者必须表现的阳具性的活动。实际上，古代文物中表现的神秘祭篮形象，里面所盛的就是一个阳具像，周围摆放着水果。[479]在那只人称“洛瓦台利之瓮（Lovatelli urn）”的骨灰瓮表面，雕刻的据说就是伊琉西斯秘仪的场面，其中一幅描绘了一个新入教者正在抚弄盘绕着德墨忒耳的蛇。抚弄或亲吻这种“可畏的动物”，此举仪式性地象征着对乱伦的征服。据亚历山大的克莱门特记载，神秘祭篮中放置了一条蛇。[480]这条蛇意味着力比多退行活动所带来的危险。罗德（Rohde）[481]曾经提到，在阿赫托弗里亚节（Arrhetophoria）庆典中，女人们将做成阳具形状和蛇形的面点投入聚会地（Thesmophorion）附近的一个坑中，以求神明保佑子嗣众多、收成丰厚。[482]在奇怪的名为“穿圈神”的入教仪式上，蛇也起着重要的作用。据克莱门特称，“穿圈神是萨巴神（Sabazius）教神秘仪式的象征性标志，即把一条蛇拖向入教者，在膝上绕几圈”。[483]从亚挪比乌（Arnobius）的书中我们也得知：“人们将一条金蛇绕住新入教者的膝盖，然后再从裤脚下面拽出来。”[484]在《俄耳甫斯教颂歌》第52篇中，人们将酒神巴库斯祷告为“躺于膝怀中的神”，暗指这位神进入了他的信徒体内，如同进入女性的生殖器中。[485]在伊琉西斯秘教仪式上，新入教者大声颂扬：“伟大的女神生育了一个神圣的男孩儿。（Brimo has borne Brimos!）”[486]“一个儿子为我们而诞生”，这个圣诞佳音在雅典人的传统仪典[487]中得到了进一步的阐明：“在他们的庆典队伍前头，默默地高举着伟大而美妙、玄秘至极的象征——一株被割下来的谷穗。”[488]
与死而复生的主题相平行的，是丢失后再被找回的主题。这两种神秘仪式在地点上完全重合，也同样在春季举行，并进行了类似于圣婚的庆典活动。在庆典中，神像先是被掩藏起来，再重新被找到。我们发现了一个有违常规的传统，即摩西12岁时就离开了父亲的家，去做人民的导师；同样，耶稣基督也有过与父母失散的经历，当他们找到他时，他正在神殿中以其智慧教人——正如在伊斯兰教传说中，讲到摩西和约书亚在旷野中弄丢了鱼，他们后来没找到鱼，却找到了智慧的导师黑德尔。谷物之神也是如此，他丢失了，当人们都认为他已经死亡之际，他却突然从泥土中萌发，绽放着青春的光彩。
从这些记述中，我们能看出，伊琉西斯秘仪对于信徒们的
来世期待是一种莫大的安慰。有一篇墓志铭写道：
千真万确，值得称颂的众神们向我们宣告了一个最美丽的秘密：死亡的来临并不是一个诅咒，而是对人的祝福！
在那首献给德墨忒耳的荷马赞美诗中，对伊琉西斯秘仪也做了同样的评价：
他是多么幸福、快乐——在有幸见识这神秘仪典的世人中；那无缘入教的人啊，无福享受这份美好，死后注定要降入黑暗阴惨之地。[489]
我们在一首19世纪的赞美诗中也发现了同样的象征，诗的作者是塞缪尔 · 普莱思沃克（Samuel Preiswerk）：
主耶稣啊，世界是你的，
这个世界——我们所在的这个世界，
属于你。
它是你的，
因此永不消亡。
只是，在光未照到、大地尚未变得丰饶之前，
麦粒必定在大地腹中死去。
第一次从它的本性中释放出来，
主啊，我们的主，
你历尽忧伤，步入天堂，
为坚信你的人导引航向。
你平等待人，
与我们共享你的忧伤和王国，
带领我们越过那死亡之门，
把你的世界带向光明。[490]
弗米库斯是这样描述阿提斯秘仪的：
在某个特定的夜晚，神像被置于床上，仰面而卧，众人齐齐举哀，有节奏地哭悼。当这假扮的哀悼完满之后，一盏灯被带进会场。接着，祭司给每个哭泣者的喉咙行涂油礼；之后，祭司柔声地劝慰道：“鼓起勇气吧，新入教者，因为神已得拯救，你们也将从悲伤中得到拯救。”[491]
以上这些并行的情况向我们表明：人类的和个人的基督意象是何其之少，而宇宙的和神话的成分又是何其之多。英雄属非凡之人，其内心居住着一个神灵，正是这个神灵使其成为英雄。神话讲述中的英雄之所以总是如此富于典型性而非个人性，正是这个道理。正如早期基督教传播者直接告诉我们的那样，基督是一位神圣的救世主。世界各个地方神话中的救世主——英雄，尽管其具体形象千差万别，但又各有其独特的时代色彩。但总的说来，他们都是力比多进入母性无意识深处的结果。法纳斯（Farnese）浮雕中描绘的酒神献祭仪式，其中一幅表现的便是新入教者从头到脚被裹在斗篷里，被人牵引到塞勒诺斯（Silenus）面前，塞勒诺斯手持一只用布蒙着的摇篮。这里“蒙住头”意味着隐性，即死亡。[492]在东非的南迪（Nandi）部落中，新受过割礼的人（新入教者）必须在很长一段时间内头戴奇形怪状的锥形草帽，这帽子能把人的全身遮住，一直下垂及地。新受礼的人被挡得看不见了，这表示他已经隐形，变成魂灵。修女的面纱也具有同样的意义。新入教者如同谷种一样死去，又再次萌生，进入簸谷筐。普罗克洛斯（Proclus）曾记载说，新入教者被埋在土中，一直埋到脖颈。[493]从某种意义上讲，教堂就是英雄的墓穴。信徒降入墓中，为的是与英雄一道复活。无疑，教堂还有一重更深层的意义，就是母亲的子宫。佛教密宗把寺庙内部理解为人体的内部，把寺庙的内部密室称作“播种之地或子宫”。我们可以从圣墓大教堂崇拜现象中清楚地看到这一点，意大利博洛尼亚（Bologna）的圣斯提芬诺圣墓大教堂就是一个极好的例子。教堂本身是一座极为古老的多边形建筑，它是在一座伊西斯神庙的遗址上改建而成的。在教堂内部，有一个人工开凿的墓，以“圣墓”而著称。信徒们进入时需经一个小门匍匐进入其中。置身于这样一个洞中，他们很难将自己与墓中死去的人区分开来，也就是说，他们会不由自主地与那位死而复活者产生认同。与之相类似的秘教纳新仪典还有马耳他的哈尔 · 萨夫列尼新石器时代的地下墓穴。佛罗伦萨考古博物馆中收藏的伊特鲁里亚人骨灰瓮，同时也是死亡女神玛图塔（Matuta）的一尊塑像：中空的陶土塑像内部就是用来盛装骨灰的地方。从相伴的图画中可以清楚地看出，玛图塔就是画中的那位母亲。她的椅子上雕有斯芬克斯装饰，这正是死亡之母的绝好象征（可与俄狄浦斯神话相比照）。
在海华沙接下来的行为事迹中，只有极少一部分能引起我们的兴趣。值得一提的是第8章中海华沙与大鲟米歇—拿马（Mishe-Nahma）之间的搏斗，这是一场典型的太阳英雄之战。米歇—拿马是一头生活在水底的庞然大物，当海华沙向它挑战时，它张开大口，把英雄海华沙连同他的小船一起吞进了腹中：
它怒气冲冲纵身一跃，
犹如闪电击中了阳光；
它张开了血盆大口，
将海华沙和他的独木舟一起吞下。
海华沙一个倒栽头，
堕入了那个黑暗的穴洞，
好像在黝黑的河上，
一根原木被激流疾冲。
他的四周一片漆黑，
他只能胡乱摸索，惊异而无助。
终于他摸到了一颗巨大的、跳动着的心脏，
扑通、扑通，在无边的黑暗中搏动。
他愤怒地挥舞拳头，
拼命敲打着拿马的那颗心，
他感觉到这威猛的鱼类之王，
每一根神经纤维都在颤动。
海华沙为了安全，
他把他的桦皮独木舟横在拿马的腹中，
以免在这一片混乱之中被甩出拿马的巨口，
那将粉身碎骨，一命呜呼。
这几乎是全世界各个地方神话中英雄的典型行为：英雄乘船远航，与海怪搏斗，被海怪吞吃，他奋力挣扎，以免被海怪嚼碎咬死（蹬踏主题），他进入海怪（巨鲸或龙等）腹内，找到它的重要器官，用刀子把它割掉或用其他方式摧毁它。通常情况下，造成怪物最后死亡的，是英雄在它腹内点火的举动。也就是说，他在死亡的子宫之内秘密地创造了生命——那初升的太阳。就这样，那条大鱼死掉了，并随波漂流到岸边，在那里，凭借一只鸟儿的帮助，英雄终于得以重见天日。[494]在此，鸟的象征意义很可能是代表经过复兴而再度升起的太阳，亦是代表重生的凤凰，同时它又属于那类“帮助性动物”，能在降生过程中为英雄提供超自然的协助：鸟儿作为飞翔的生灵，是精灵或天使的象征。在这些具有神话意味的诞生过程中，常有神使的出现，正如今日依然可见的教父教母所起的作用一样。由水中升起的鸟儿作为太阳的象征，从词源学角度考察，其含义保存在“歌唱的天鹅”的意象中。天鹅（Swan）这个词来源于词根sven，接近于sun（太阳）和sound（声音）。[495]此处的升起代表着重生，由母亲那里带来的生命，[496]以及对死亡的最终征服——在非洲黑人的神话传说中，死亡之所以降临到这个世界上，完全是因为一个老太婆的疏忽所致：当全体生灵的蜕皮季节再次来到时（在那个时候，人们还像蛇类一样，靠着蜕皮来完成自我复兴），这位心不在焉的糊涂老太婆没有穿上新皮，而是把蜕去的那层旧皮又套上了身，结果她就死掉了。
英雄与海怪战斗的象征是一目了然的：它代表着自我意识从无意识的死亡钳制中解脱的努力。在怪物腹中点火的举动也同样寓意深远，因为这是一种驱邪魔法，目的就是驱散无意识的黑暗。英雄的得救同时也代表着日出，即意识的获胜（见图33）。
然而，令人遗憾的是，这种英雄壮举并没有持久的效力。英雄必须一而再，再而三地投入新的搏斗，在象征意义上永远为脱离母体而战。在希腊神话中，天后赫拉这个催逼严苛的母亲乃是海格力斯成就其全部英雄壮举的真正原因；同样，在这个印第安神话里，瑙柯米也从来不让海华沙有机会安生，而是不断在他前方的道路上设置难关，在那些危机四伏的历险活动中，英雄有可能获得胜利，但也有可能命丧黄泉。意识状态下的人总是远远落后于无意识的目标；除非他受到力比多的召唤去挑战新的危险，否则他便沉湎于怠惰的无所作为，或是在少壮华年时受制于对往昔的向往，造成生命力的麻痹瘫痪。然而，如果他振作起来，听那危险的召唤去从事被禁忌的、显然是不可能完成的任务的时候，那么他的结局无非有两种：一是遭受失败而死亡，二是成功而变成英雄。在这种情形之下，母亲就是那个鞭策着英雄去建功立业，同时又在他的必经之路上放置攻击他的毒蛇的魔灵。按照这一规律，在长诗的第9章中，瑙柯米召唤海华沙，手指向笼罩着紫色暮霭的西方天际对他说：
在那里，住着伟大的“珍珠——羽毛”，
就是那位魔法师麦基苏旺，
财富和珠宝都归他掌管，
还豢养着凶猛的巨蛇充当守卫，
幽漆的黑水是他的江防，
透过江防，你能看到他那些凶猛的巨蛇
在水里游戏，蜷曲翻腾。
图33.维大与芬里斯狼的战斗
十字浮雕，戈斯福斯墓地，坎伯兰郡
那栖于西方的危险就是死亡，没有人能逃过死的魔掌，即便是最强大的人也不例外。诗中告诉我们，瑙柯米的父亲就死在那个魔法师手下。现在，她派自己的孩子去为她父亲报仇。从这位魔法师的象征物中我们可以窥见他所代表的本质。蛇与水都是母亲的标志物。蛇保护性地盘踞在母性的岩石周围，生活在洞穴之中，缠绕在母亲之树的树干上，守卫着珍贵的窖藏，就是那隐秘的“宝藏”。那冥河似的黑水，就像伊斯兰传说中左勒盖尔奈英所到的黑泥渊一样，是太阳沉落寻求重生之处，是具有母性特质的死亡与夜之海。在前往那里的路途上，海华沙带上了米歇—拿马的有魔力的鱼油，帮助他的独木舟穿越死亡水域（因此说，这鱼油就和齐格弗里德手里的龙血一样，是一种永生的魔法药水）。就这样，海华沙乘船掠过幽冥的水面，完成了他的“夜海航行”：
整夜整夜，他航行在水上，
航行在那阻滞不动的水上，
发霉的味道扑鼻而来，
水中的芦苇根部全黑，
百合花的茎叶随波漂浮。
污浊、烦闷、死气沉沉、令人忧郁，
只有幽暗的月光照着，
还有鬼火、亡魂
在他们困顿的营房里点起的亮光。
这些描写清楚地表明，此处的水就是死亡之水。腐烂的水生植物指向前文已经讨论过的缠绕和吞噬的主题。佳噶提婆（Jagaddeva）[497]的解梦书中说：“凡梦到自己的身体被韧皮、匍匐植物、绳索，以及蛇皮、线、网等物缠住的人则必死无疑。”
毫无疑问，以上的描写喻指“恐怖母亲”的领域，在这首诗中由那位魔法师即负面意义上的父性意向或者母亲心中的男性倾向所代表，正如促使海华沙去完成英雄大业的隐秘的精神领袖（spiritus rector）是由瑙柯米这位母亲形象，即英雄心中的女性倾向所代表一样。后者就是海华沙的阿尼玛，而前者则与“恐怖母亲”的阿尼姆斯相对应。
到达西方之后，英雄海华沙向那魔法师发出挑战。于是，一场可怕的鏖战开始了。魔法师麦基苏旺拥有刀枪不入的法力，因此海华沙拿他毫无办法。打到傍晚时分，负了伤的海华沙失望地权且歇息下来：
他在一棵松树下面休息，
枝杈间悬挂着长长的垂藓，
树干上遍裹着“死人的鹿皮鞋”，
还有那些黄色和白色的菌蕈。
按照诗中的描写，这棵为他提供庇护的树，树干上“遍裹”着菌蕈。凡是在树木崇拜盛行的地方，树的拟人化都是崇拜的重要因素，比如在印度，每个村庄都有自己的圣树，人们给这些树穿上人的衣服，对待它们完全和对待人一样。他们给树涂抹香水，喷撒香粉，用花环和织物来妆饰它们。而且，正如人要打耳洞作为抵御死神的辟邪招法一样，他们也给圣树打孔。“在印度的所有树木当中，对于印度教徒来说最神圣的就是贝叶树或知识之树（菩提树）。他们把这树称为‘树木之王’。它是梵天、毗湿奴和湿婆的居所，敬拜这树就是敬拜上述的三位一体真神。几乎每个印度村庄都有这么一棵知识之树。”[498]
这棵为人熟知的“村圣菩提树”显然是一种母性象征，它体内住有三位真神。因此，当海华沙歇息在松树下，[499]他实际上是踏出了危险的一步，因为他正在一位穿着死亡衣衫的母亲那里寻求庇护。正像在与巨鲸—龙的战斗中一样，此时英雄依然需要鸟儿的帮助——鸟儿是一种“帮助性动物”，代表着无意识的悸动或者直觉，就是那帮助人的母亲：
突然，在他头顶的树枝上，
啄木鸟“妈妈”对他唱道：
“海华沙，你的箭要瞄得准，
瞄准麦基苏旺的头颅，
专射他头顶的发绺，
专射那乌黑长发的发根；
只有射在那里才能伤到他！”
我们看到“妈妈”急切地赶来帮助海华沙，必须承认，这实在是诗中很有趣的一笔。无巧不成书，在罗慕路斯和雷姆斯兄弟的传说中，也有一只帮助他们的啄木鸟“妈妈”，它用喙叼着食物喂进两兄弟的嘴里。[500]啄木鸟的特殊意义在于，它是一种在树上打洞的鸟。于是我们就能理解，为什么它在罗马神话中被奉为该国的古代君王，圣树的拥有者或统治者，并且是一家之长的原型。有一则古老的寓言，讲到国王皮古斯（Picus）的妻子喀耳刻把他变成了一只黑啄木鸟（Picus martius）。她杀死了他，并用魔法使他变形成为一只灵鸟。皮古斯也被视为树木之灵和梦魔，[501]兼有预言者的身份。[502]有时候，他也被视同与皮库姆纳斯（Picumnus），就是古罗马农业神皮鲁姆纳斯（Pilumnus）形影不离的兄弟，他们两个都被称为infantium dii，即“婴儿的保护神”。特别是皮鲁姆纳斯，据说他能保护新生儿免遭邪恶的树精西尔瓦努斯的侵扰。现在，这只爱帮助人的小鸟指点我们的英雄海华沙瞄准那魔法师的发根放箭：那是他全身上下唯一的薄弱点，位于头顶，也就是神话中“由头部分娩”之处，即使到了今天，产科学上依然把婴儿的囟门看得极为重要。海华沙瞄准那个地方一共射出三箭，[503]彻底了结了麦基苏旺的性命。接着，他取走了对手身上那条有隐身功能的魔力珠宝带，任那死去的魔法师僵卧在水里：
他把那具尸体留在岸边，
半截在水里，半截在陆上，
脚被埋在沙里，
脸在水中掩藏。
此处的情形又和杀死鱼王的时候一样，因为这位魔法师乃是死亡之水的化身，转而又代表着吞噬的母亲。海华沙完成了一项了不起的功业，即征服了乔装为负面的父亲形象的“恐怖母亲”和带来死亡的魔灵，在此之后，他才与明尼哈哈成婚。只有当他圆满完成了自己的英雄使命之后，才能转顾自己的人性一面——他的使命有二：首先是那恶灵的转化，由本性中一股不受控制的力量变成一股听从他自己支配的力量；其次，令自我意识最终从负面的父母形象所代表的无意识的致命威胁之下得到解脱。前一项任务代表意志力的创生，后一项任务代表意志力的自由运用。
值得一提的还有后面章节（第12章）里诗人插入的一则短小寓言：一位老人钻过一棵中空的树干，重又变成了年轻人。[504]第14章描写了海华沙发明文字的过程。在此我必须集中笔触，谈谈诗中对两个象形文字的描述：
吉谢—曼尼托，
生命的主宰，全能的大神，
他被画成一只蛋形，
上有突起的指向角，
投向四季的天风。
这个符号意味着，
伟大的神灵无处不在。
世界被包在一个蛋中（见图26），这蛋将世界四面围裹；它就是宇宙的诞育者，柏拉图的著作和《吠陀经》都用过这个象征符号。这个“母亲”无所不在，就像空气一样。而空气是属灵的，因此这位世界之母也是属灵的，她是世界之魂。同时，这个象形文字又是一个四位一体的符号，在心理学意义上，它总是指向着自性（self）。[505]因此，它所表现的既是最大最远的边际，又是最为贴近的内核；既是无穷大，又是无穷小；等同于印度教中阿特曼（自性）的概念，一方面是涵盖整个世界的“大我”，另一方面又是居于人类内心的“小我”，小到“不及拇指那么大”。诗中描绘的第二个象形文字是：
强大的吉谢—曼尼托，
那个恐怖的魔灵，
他被画成了一条蛇，
画成肯纳比克，那条庞然大蛇。
这里的魔灵是令人恐惧的、消极的，它犹如一个敌人，与趋向永恒的生命相对抗，它对每一件人类伟业横加阻挠，通过卑鄙的毒蛇之吻将孱弱和衰老注入人的体内。它是那个退行的精灵，它用母亲情结的纽带，用瓦解、消亡在无意识之境的可能性威胁着我们（见图35）。对于英雄而言，恐惧意味着挑战和使命，因为只有鼓足勇气才能挣脱恐惧。假若选择了对危险退避三舍，即是对生命的意义的某种亵渎，整个未来注定会变成一潭无望的死水，只剩下一片毫无生气的灰色，只有鬼火荧荧待灭。
第15章描写的是海华沙最好的朋友齐比亚波（Chibiabos）的悲剧，这位魅力无限的音乐家和歌手，生命之欢乐的化身，被魔灵们诱入险境，跌落冰河，被活活淹死了。海华沙痛悼亡友，经过漫长的一段时间，在魔法师的帮助下，终于召回了朋友的亡魂。可惜他作为亡魂终究无法回到人世，因而被封为冥界之主。此后发生了更多的战斗，随后，海华沙失去了另一位朋友——力量的化身夸辛（Kwasind）。接二连三的不幸事件，预示着故事的结局，与史诗《吉尔伽美什》中的厄巴尼之死异曲同工。在第20章中，饥荒降临，随后是明尼哈哈之死，就像前文中那两个来自鬼魂之国的沉默寡言的客人所预言的那样。在第21章中，海华沙准备开始他最后的西方之旅了：
哦，瑙柯米，我就要启程，
进行一次漫长的远行，
去到落日的门口，
去到那西北风基威丁——
归航之风的国境。
落日熔金，
在水面映出一条金灿灿的长路，
海华沙沿着这条金色河流，
向西、向西，不断航行，
驶入那殷红的落日，
驶入那紫色的云霭，
驶入那黄昏的幽冥。
海华沙就这样离去，
人人热爱的海华沙，
沐浴着落日的光辉，
披着黄昏的紫色云霓，
去到那归航风的领域，
西北风基威丁的领域，
去到那极乐的岛屿，
去到“波尼马”王国，
去到那未来的王国！
看那一轮旭日，挣脱了包裹着它的子宫——大海的，轩昂而壮丽地冉冉升起，它走过高天之顶，留下一路辉煌的轨迹，又重新落入母亲的深不可测的怀抱，落入那包容一切、令一切得以新生的夜的怀抱。这无疑是一个原初意象，而它之所以被用来象征人的命运，自有其深刻的道理：在生命的早晨，儿子挣脱了母亲的牵绊，离开温暖的家，通过奋斗升上他命运的顶点。他总以为最可怕的敌人在自己前方，岂不知那最可怕的敌人就藏在他的里面——那种致命的对深渊的渴望，浸没于自我源头的渴望，被吸回玄牝之域的渴望。他的生命是个与消亡不断抗争的过程，一个狂野而短暂地脱离了永在之夜的瞬间，短得如同白驹过隙一般。这死亡并非外在之敌，而是他自己内心的渴望，渴望着那全知全晓的非存在状态所特有的静谧深沉之安宁，渴望着置身于未来与过去之海，沉入那无所不见的酣眠。即便在他追求和谐与平衡的至高境界的努力中，在追求哲学之深奥、艺术之狂喜的同时，他仍在寻求死亡、静息、满足和休憩。假如他像皮瑞苏俄斯一样，在这安宁休憩之地逗留得太久，他将被此处的淡漠之气所侵，会因中了那蛇毒而永远麻痹。他若想活，就必须奋力拼搏，牺牲内心对过去的渴望，从而攀上自己人生的至高点。当他抵达那如日中天的巅峰状态之后，他还须放弃对于自身成就的恋眷，因为他不可在那里徘徊。正像那太阳，它要放弃鼎盛的炽力，沿着自身的轨道迅速前行，去摘取秋之硕果，亦即重生之种子。生命的自然过程要求青年放弃自己的孩童时代以及对生身父母的童稚依赖，以免他的身心始终受到无意识乱伦情结的束缚。自远古以来，这种退行倾向一直受到那种伟大的精神诊疗系统（亦即我们所说的宗教）的抵制。各种宗教殊途同归地寻求通过戒断人类心理上的孩童式睡眠来创建一种自律性的意识。太阳由地平线上喷薄而出，攀行至中天时达到全盛，放射出无比灿烂的光芒。[506]一旦达到这一目标，它便开始逐渐沉落，走向夜的归宿。如果采用寓言式的表述，这个过程可被喻为生命之水的逐渐渗漏，人不得不越来越深地俯下身去，才能够到生命的泉源。当我们觉得自己身处世界之巅的时候，我们会发现这种下滑趋向让人越来越不舒服；我们拒绝日落的倾向，特别是当我们怀疑自己内心有某种乐于跟从这种倾向的东西时，因为我们看不到这倾向背后的任何益处，只有某种模糊的、令人恨恶的威胁藏在那里。因此，一旦感觉到自己在滑坡，我们就马上开始与这种倾向做斗争，竖起一道道关隘，来阻挡那如同不断上涨的黑暗潮水似的无意识，以及从属于它的退行的诱惑，而我们所凭依的这些关隘、阵地，又太容易披上神圣不可侵犯的理想、原则、信念等欺骗性伪装。假如我们希望自己保持在已经攀升到的高度，我们就必须时时刻刻地巩固和强化自身的意识及其执守的观念态度。但我们很快发现，与岁月的斗争尽管是精神可嘉并且显然无可避免，它所带来的却是灵魂的腐败和风干。我们的信念变成了老生常谈，如同手摇风琴吱吱嘎嘎奏出的旧曲；我们的理想变成了陈腐的习惯；激情也变得僵化，成了自动上演的程式。生命之水的泉源日渐枯竭了。我们自己可能还注意不到，但周围的每个人都注意到了，这又愈加令人痛苦。假如我们甘冒风险，多少来一点内省，或许还要努力尝试着对自己诚实，哪怕仅只一次，我们便有可能影影绰绰地瞥见那渊深之处积聚的所有那些愿望、渴求和恐惧——实在是一幅丑恶可怕的画面。人的理智意欲避开它，然而生命却要向下流入那深渊。命运本身似乎乐于保护我们，让我们免于下滑，因为我们每个人身上都有一种倾向，一种化为竖立的往昔纪念柱的倾向。尽管如此，心中的恶灵却把我们抛向那深渊，使我们背叛自己的理想和珍视的信念——背叛了我们心目中的那个自我。这是一场十足的灾难，因为它是不情愿的牺牲。假如这牺牲是出于心甘情愿，情况则与此有着极大的不同。那将不再是一场颠覆，不再是“价值的重估”的话及我们视为神圣的一切的毁灭，而是一种转化和持守。凡年轻的终将老去，凡是美的终将褪色，凡是热的终将冷却，所有亮光终将暗淡，而所有的真理最终也都会失去鲜活变为陈腐。因为所有这一切都是有形的，而凡举有形者都在时间的作用之下渐渐腐蚀；它们会渐渐老去、生病、崩蚀瓦解而化为尘土——除非它们常变常新。然而它们是可以变的，因为那生成了它们的看不见的火花有能力绵亘乃至于无穷。沉降的危险性无人可否认，然而这危险不是绝对不能冒的。没有人需要冒此风险，然而能够确定的是，有人会去冒这个风险。就让那些如日西沉的人一路睁大双眼走下去吧，因为这是一条连神都不免胆怯的道路。然而，每一次下降之后都伴随着升起；消失的形态又会被重新赋形，一个真理只有经历过痛苦的嬗变并以新的意象做了新的见证，从新人口中道出，如同新酒装进新瓶，才最终见其真确。
《海华沙之歌》所包含的资料非常适于激活潜藏于人类头脑中的原型象征的浩瀚潜力，并激发意象的创造力。然而，其产物却总是蕴含着同一批旧有的人类问题，这些问题来自无意识的阴影世界，一再地借着新的象征的伪装浮上表面。
正因如此，Chi-wan-to-pel才会令米勒小姐联想到了另一位英雄，后者是以瓦格纳笔下的齐格弗里德形象出场的。Chiwan-to-pel在他的独白中吁叹道：“唉！没有一个能够理解我，没有一个像我，堪称我灵魂上的姐妹。”米勒小姐声称，以上段落中所表现的情感追求，完全类同于齐格弗里德对布伦希尔德（Brünhilde）的情感。她的这一类比，使我们有必要在这里对瓦格纳剧中齐格弗里德和布伦希尔德之间的关系略加考察。众所周知，这位女武神布伦希尔德对于齐格弗里德父母之间的兄妹乱伦关系是抱着赞同态度的。然而，尽管齐格琳德（Sieglinde）是英雄齐格弗里德的人类母亲，布伦希尔德却扮演着其象征意义上的母亲角色，即“精神母亲”（母亲意象）的角色，这并非一位迫害者，就像天后赫拉对待幼年的海格力斯那样，而是他的帮助者。由于她是齐格弗里德父母犯下乱伦之罪的同谋，她也因此而获罪，被大神沃旦下令放逐。齐格弗里德生身之母乃是其父的姊妹——妻子，这一点赋予了他何露斯的特征，象征着重生的太阳，年迈的太阳神的转生。这位年轻的太阳，半神半人的存在，是从神的人类伴侣体内娩出的，实际上人类母亲只是太阳这个宇宙符号的肉身载体而已。因此，那位精神母亲便伸出了她的保护之手：她让怀着身孕的齐格琳德逃往东方，[507]开始了一段夜海航行：
去吧，快快启程；
转头朝向东方。
女人，你那提供庇护的腹中孕育着
世上最高贵的英雄！[508]
齐格蒙特（Siegmund）留给齐格弗里德一把短剑，这一情节再现了神话中关于肢解的主题：由残片重新拼复一个完整的生命。正如在铁匠手下重新锻铸为一体的断箭一样，遭肢解的尸身也被重新弥合完整。以上比喻在柏拉图的《蒂迈欧篇》里也有出现，其中说到，世界的各个部分是由钉子钉合在一起的。而《梨俱吠陀》则把世界的创造者祈祷主（Brahmanaspati）称为铁匠：
祈祷主如同一位铁匠，
把这世界铸为一体。[509]
宝剑象征着太阳的神力。因此，《启示录》中叙述基督口吐宝剑，那宝剑就相当于生育之火、话语，或者具有赋生能力的“道”。在《梨俱吠陀》中，祈祷主就是祈祷之语，被赋予了一种先在的、创造性的意义：
祈祷者的歌声不断地传播，
在世界开始之先前变成了一头牝牛。
众神都是出于同一脉系的子女，
同住在这位大神的子宫中。[510]
逻各斯化身为牝牛，也就是说，她是一位子宫中孕育着诸神的母亲。从逻各斯到母亲的这种转化实际上并不惊奇，因为在《多马行传》里面就有把圣灵称为“母亲”的先例；此外，事实证明，英雄面临的最大危险来自母亲意象。同样的原因，英雄的诸多成就及其上升的能量源泉也是母亲。他的上升意味着光的重现，意味着意识由黑暗深处重生，即由退行到无意识中获得重生。
在这里，迫害主题与母亲无关，反倒是与沃旦相关联，正如希腊神话中莱诺斯（Linus）的传说一样，父亲是一个复仇的追求者。布伦希尔德与她的父亲大神沃旦之间的关系甚为奇特，她对沃旦说：
当你告诉我你的意愿，
你讲出了沃旦的意愿。
假如我不代表你的意志，
那么我又是谁？
沃旦回答：当我与你讲话时，
我只是在与自己协商……[511]
布伦希尔德是由沃旦身上分裂出来的，是他的存在的一部分，正如帕拉斯 · 雅典娜（Pallas Athene）一样，是她父亲宙斯发散出的一部分。布伦希尔德可以说是沃旦的使者或代言人，因此相当于耶和华的天使；相当于“阿乎拉的眼睛”；或是沃夫 · 马南，即波斯传说中神的“善思”，也相当于巴比伦的纳布神即书写与秩序之神；或是希腊神话中众神的使者赫耳墨斯，即被哲学家们等同于理性和逻各斯的那位神，在亚述，逻各斯的角色落在了火神吉比尔（Gibil）身上。尽管在希腊有帕拉斯 · 雅典娜的先例，但瓦格纳在他的作品中让一个女性使者来代表沃旦这位如此威武的大神，也是颇有些不同寻常的。一个非常相似的人物形象就是《多马行传》中的柯尔，关于她，多马唱道：
青春少女啊，光的女儿，
你容王的庄严的荣光于一体……
你头顶的冠冕上，王安坐在那里，
他用自己的神肴犒赏身边的侍者。
真理之光落在她的头上……
她的舌，宛如一道门帘，
为进入者掀起。
她的颈，高昂如楼梯，
由世界的最初缔造者亲手塑造了它。
她的两只手象征着祈福岁月的舞蹈，
她的手指象征城池的大门……[512]
按照《多马行传》中的说法，这位少女就是“智慧之母”。与此相反，在一篇《圣餐》的祷文中，“圣灵”却以女性形态受到崇拜：
来吧，知晓神选战士秘密的你；
来吧，参与贵族斗士所有战斗的你……
来吧，和平，
是你，展现了一切伟大事物之伟大；
来吧，是你，赤手击溃了一切隐秘之事，
并让外显的事情不被议论；
来吧，圣洁的鸽子，
是你诞下了双生的雏鸟；
来吧，神秘的母亲……[513]
上述的圣体仪式是在一个特殊的时刻举行的，即多马把一个侵扰她多年的“不贞魔鬼”解救为一个“美丽妇人”之后。这可能并非偶然，因为赞美诗的治疗意义正在于它将（人们无意识中）难以摆脱的性欲望转化为了人们对（心灵深处）女性化之灵（feminine spirit）的积极品质的认知。
与《多马行传》相关联的是，灵知派（Ophite）观点认为，“圣灵”乃是创造天地万物的第一个词，是“众生之母”；瓦伦提尼安（Valentinian）派则认为，神圣的“三位一体”中的第三位乃是“来自上述母亲的话语”。以上所有例子清楚地表明，瓦格纳笔下的布伦希尔德是无数被赋予了男神属性的阿尼玛形象之一，她也毫无例外地代表了男性心理内部的一种分离，即一个与主体分离出来，狂热地追求属于自己的存在状态的分离体。这种自主倾向驱使阿尼玛首先觉知到男性意识层面的想法和决定，而后令他的意识经常处于各种显然由不得他自身把握的意外情况之中。大神沃旦所面临的正是这种局面。事实上，任何一位觉知不到自身内部奇妙的女性品质的英雄都免不了面临这种状况。
瓦格纳在描写沃旦为布伦希尔德而哀叹的一幕时，心里必定存着类似的想法。他写道：
无人知道，她是我内心最深处的思想；
无人知道，她是我意志的源头；
她自己就是孕育我愿望的子宫，
可是现在，她竟然与我失去了联结
——这条快乐的纽带！[514]
布伦希尔德的罪过在于她给予齐格蒙特的支持。而在这一层背后，还潜藏着一种乱伦，即被投射在那对兄妹——齐格蒙特和齐格琳德之间的乱伦。不过，在象征层面上，作为父亲的沃旦为了重获青春而进入了自己的女儿体内，这一古老的事实在此是以一种相当隐蔽的方式加以表现的。但在“反基督”（Entkrist）的神话传说中，这件事却是从魔鬼（反基督之父）的口中公然宣扬出来的。沃旦对布伦希尔德的愤慨有着十足的理由，因为她扮演了伊西斯的角色，通过儿子的出生来剥夺其父的权威。沃旦击败了命运派来攻击他的第一位前锋齐格蒙特，并且折断了他的宝剑，然而齐格蒙特却借着他的下一代齐格弗里德重新站立起来。而命运总是利用这个女人，这个了解并揭露他隐秘思想的女人被当做了命运的一种工具；正因如此，大神沃旦——这位没办法认识到自己内心冲突本性的神——才会无法自制地狂怒不已。
齐格弗里德刚一出世，齐格琳德就适时地死了。抚养他长大的[515]并不是一个女人，而是一位名叫迷魅（Mime）的地精，他是个跛脚的矮人，属于一个已经发誓弃绝爱情的族类。[516]与此类似，埃及的冥界之神，奥西里斯的有欠完美的影子（奥西里斯在哈波奎特斯身上才完成了其悲哀的复生）抚养孩提的何露
斯长大，好让他为父报仇。
沃旦用魔法荆条（出自《埃达》）令布伦希尔德[517]长睡于山顶，四面被熊熊燃烧的火墙围绕，这火墙既能阻挡任何试图进入的人，同时也象征着英雄对于被禁目标的炽烈向往。[518]不料，迷魅此时转而与齐格弗里德为敌，想让化身为龙的巨人法夫纳（Fafner）置齐格弗里德于死地。在这里，迷魅的驱动力的本质显露无遗：他是那位在儿子必经之路上放置毒蛇的“恐怖母亲”的男性代表。[519]对母亲意象的渴望驱使着齐格弗里德离开了迷魅：
快快离开这个小鬼！
再也不要让我看到他。
我多想知道
母亲的面容！
可我的内心从未给我以回应！
她的眼睛一定很明亮，
一定闪着亮光？
就像母鹿那温柔的眼睛。[520]
齐格弗里德想要离开那“小鬼”，也就是他过去的母亲，现在他满怀渴望地去追寻另一位母亲。对他来说，大自然也含有某种隐秘的母性意义（母鹿）；并且，他也在大自然的声音中隐约听出了母亲的嗓音、母亲的话语：
甜蜜的小鸟儿！
我从未听到你的歌声；
你住在这森林里吗？
请让我追随你那婉转的啼鸣！
这妙音想必能让我了解
我那亲爱的母亲？[521]
他与小鸟的对话却引出了洞中的法夫纳。齐格弗里德对母亲意象的渴望无意中将他自己暴露于危险之下：回望他的童年和他的人类母亲是一种危险之举。顷刻之间，母亲化为一条夺命巨龙。他唤醒了无意识的邪恶层面，即它的吞噬本性。其具体的化身就是深居洞穴的恐怖森林怪物。法夫纳是财宝的守护者；在他洞中秘藏的宝物乃是生命和力量之源。母亲显然掌握着儿子的力比多（就是她如此戒备森严地看守的宝藏）。事实也正是如此，前提是儿子自己一直没意识到这一点。[522]用心理学术语来说，这意味着“难以获得的宝物”潜藏于母亲意象，也就是无意识之中。这一象征指向了神话中运用无数象征手段加以表达的生活秘密之一。当这种象征出现在一个人的梦境中时，若经仔细鉴察便可发现，它们所指向的总是整个人格的核心，饱含着意识与无意识的心理整体的核心。在此，我有必要向读者荐读我后期的一些著述，在那里我对自性的象征做了较为深入的探讨。[523]与法夫纳之战的收获，在齐格弗里德传说中得到了热情洋溢的表现。根据《埃达》中的表述，齐格弗里德吃掉了法夫纳的心脏[524]——生命之所在。他赢得了那顶魔法之帽，阿贝里希（Alberich）正是靠了这顶帽子才能化身为蛇——在此又隐隐涉及蜕去旧皮而重获青春的母题。另一种“幸运帽”是偶见于新生儿头顶的那层胎膜。除此之外，齐格弗里德还饮下龙血，从而获得了听懂鸟语的能力，因此享有一种与大自然的特殊关系，凭着这种觉知，他现在已经能够主导自然了。最后，同样重要的是，他赢得了那宗窖藏的珍宝。
Hort是一个中古高地德语词汇，意为“被收藏并看守的宝藏”；哥特语为huzd；古冰岛语为hodd；日耳曼语中的*hozda源于前日耳曼语的*kuzdho，意为kudtho——“隐藏的”。克卢格（Kluge）[525]将其与希腊词κεύθω，ἒκυθου联系起来，意思是“洞穴，女性生殖器”，它与日耳曼语中的词根*hud也有关联。普莱尔维茨（Prellwitz）[526]亦认为哥特语中的huzd，古英语中的hyde，英语中的hide及hoard等词均与κεύθω存在关联。斯托克斯（Stokes）认为英语中的hide，古英语中的hydan，德语中的Hütte，拉丁语中的cūdo（头盔），梵文中的kuhara（凹洞？）均与凯尔特语中的koudo（隐藏）及拉丁语中的occultatio有关。关于这一点，我们还应该提到帕萨尼亚斯的报告：
雅典有一处奉献给盖亚女神的圣所（所谓的temenos），被称为奥林匹亚（Olympia）。在那里，地面被破开大约有一腕尺的宽度。他们声称，丢卡利翁时代那场大洪水退去时就是从这个地方流走的；他们每年都往这个裂隙中投入蜂蜜和着小麦粉制成的祭品。[527]
我们已经看到，在阿赫托弗里亚节庆典中，人们将制成蛇和阳具形状的糕饼投入一个坑洞。先前我们讨论的，是这种行为与大地受孕秘仪之间的关系。寓意深远的是，致人死命的洪水由这个洞隙流走，又流回到了母亲那里，因为它来自母亲，而死亡最初也是在母亲那里成为生命而进入世界的。这里的大洪水正是那赋予一切生机、孕育一切的生命之水，那“滋生一切的海洋”的对应物。[528]人们向母亲献上蜂蜜饼，求她开恩免人一死。在罗马，人们年年向“库尔提乌斯之池”（lacus Curtius）中投入钱币献祭。传说古时候大地在这里裂开一道无底深壑，经库尔提乌斯舍身跃入，裂缝才重新合拢。当大地开裂，罗马濒临危难之际，他就是那位深入地底去征服这危险的英雄。在俄罗普斯（Oropos）的安菲阿剌俄斯圣所（Amphiaraion），人们在神庙内经“孵化”得到医治后，便向圣泉内投入钱币供奉。帕萨尼亚斯记叙道：
若有人经神的预言获得医治，通常要向泉水中投入一枚银币或金币；因为据说此泉是安菲阿剌俄斯以神祇身份升入人间之处。[529]
俄罗普斯的这眼泉水想必也是安菲阿剌俄斯的下降通道。古时候各个地方有很多通往冥界的入口。比如，在厄琉西斯（Eleusis）城附近有一个峡谷，冥王埃多纽斯（Aidoneus）就是从那里上来，劫走了少女柯尔，又从那儿回到冥界的。在那荒岩中有许多石罅，死者的魂灵可以从那儿升入阳间世界上来。在赫耳弥俄涅（Hermione）的大地女神克松尼娅（Chthonia）神庙后面，有一处冥王普鲁托（Pluto）的圣所，那里有一道裂罅，海格力斯会带着看守地狱的三头犬刻耳柏洛斯一起从那裂罅里上来，那儿还有一处“苦河”湖。[530]因此说，这道裂罅就是通往死神征服之域的入口。雅典战神山（Areopagus）上的裂罅据信是那些幽冥住客的座位。[531]一个古老的希腊习俗也透射出类似的观念：[532]当时的做法是，将少女们送进毒蛇盘踞的山洞以检验她们的贞操。如果他们遭了蛇咬，就说明她们不再贞洁。我们在公元5世纪末罗马的圣西尔维斯特（St.Sylvester）传奇中也发现了同样的主题：
在矗立着朱庇特神殿（the Capitol）的塔尔培亚山（Tarpeian Hill）中，曾生存着一条巨龙。每个月都有魔法师率领那些生活不检点的少女们去祭拜它。他们沿着山洞的365级台阶走下幽深的洞底，像是通往冥界一般。他们携带着各种祭品和意在洗涤罪孽的供品，去饲喂这条巨龙。接下来就会看到，巨龙猛然起身。它尽管不出洞，但它的呼吸毒化了空气，致人死亡，孩子们的死更是引起人们极大的悲伤。因此，当圣西尔维斯特为捍卫基督教义与异教徒论战时，异教徒们便向他提出挑战说：西尔维斯特，你何不下到那巨龙的洞窟去，凭着你那上帝的名义降伏了它呢？哪怕叫它只安生一年也好，也能少害些人命啊。[533]
后来，圣彼得（St.Peter）便给西尔维斯特托梦，指点他如何用一根铁链锁住这道冥界之门，就像《启示录》描述的异象中那样：
我又看见一位天使从天降下，手里拿着无底坑的钥匙和一条大链子。
他捉住了那龙，即古蛇，或叫魔鬼，或叫撒旦。他捆绑了它，并把它扔在无底坑里，令它待在那里一千年。他将无底坑关闭，并用印封上。[534]
一篇写于公元5世纪初的论文中也提到了一则极其相似的传说，该文题为《应许》（De promissionibus），作者不详：
在罗马城附近的一座洞窟里，有一条可怕的巨龙。这是一架机械装置，龙口中有宝剑飞舞，[535]两只龙眼是由闪闪发光的红宝石做的。[536]每年人们都选派少女，按宗教仪式洁身后用鲜花装饰好身体，献给巨龙做人祭。当她们携带供品走下石阶时，会在无意中触动那恶龙的启动机关，龙口中的宝剑当即弹出，将她们刺穿，无辜的鲜血洒在地上。有一位以德行高尚闻名于罗马贵族、摄政官斯提利科（Stilicho）的修士，他以下面的方法摧毁了那条恶龙：他用一根竿杖和自己的手小心探索每一级台阶，摸清了那可怕的机关所在。随后，他迈过那级有机关的台阶，下到洞底，砸毁了那条巨龙，把它劈成碎块。借此告诉当地人，他们所敬拜的不是真正的神，而是一件人造物。[537]
英雄和与他搏斗的龙之间存在着许多共同之处——或者毋宁说，他承袭了那怪兽的一些兽性、刀枪不入的神力、蛇眼等。人与龙可能是一对兄弟，甚至连基督都把自己认同与那条以毒攻毒、在旷野战胜了火蛇的铜蛇（参见《约翰福音》第3章第14节；《民数记》自第21章第6节起）。作为一条蛇，他要被“举起”在十字架上；也就是说，作为一个纯然充满人的思想和欲望的人，一个始终盯着过去、力求退行到童年和母亲怀抱的人，他必须死在母亲树上。此准则只是对钉十字架这个象征的心理学解释，并无其他；鉴于这一象征历经千百年来作用不衰，因此它所蕴含的观念必定符合人类心灵的本质。否则，它恐怕早已泯灭无痕了。在此需要指出的是，和本书中其他地方对宗教意象的心理学讨论一样，我只讨论对象的心理学意义，而不考虑其中牵涉的神学观念。我情愿直截了当地对此加以声明，因为我知道，我所运用的比较研究方法常把一些从其他角度来看完全无法比较的对象拿来进行并列考察。我也清楚地知道，这比较容易令心理学的初入门者感到受了冒犯。而另一方面，任何一个与无意识现象打过交道的人都知道，我们的无意识“心灵”是以多么惊人的非理性、多么骇人听闻的不圆通和冷硬无情来拒斥我们的逻辑概念和道德价值观的。无意识似乎并不与意识遵循同样的规律——事实上，如果它和意识遵循了同样的律，就无法达成它的补偿功能了。
基督作为一个英雄，一个半神半人的形象，在心理学意义上代表着自性；也就是说，他代表着这一至为重要的、至为核心的原型的投射。自性原型的功能性意义在于，它是内心世界即集体无意识的统治者。[538]作为整体的象征，自性是个对立统一体（coincidentia oppositorum），因此它同时包含着光明与黑暗。就基督形象来说，原型中对立统一的两级分别是“光明的”上帝之子和魔鬼。那原初的对立统一至今尚可在最初的撒旦与耶和华的统一体中分辨出来。基督与反基督之龙在其各自的历史发展和宇宙意义方面是相当接近的。[539]在反基督者神话掩盖下的龙的传说是英雄生命[540]的一个重要部分，因此是不朽的。现世神话中没有哪一双对立物能像基督—反基督这一对形象这样清晰地紧密相连。［在这里我要向读者推荐梅列日科夫斯基（Merezhkovsky）的小说《列奥那多 · 达芬奇》，书中对这个问题的叙述十分令人赞赏。］说那条龙不过是一件“人造物”，这是一种只图方便的理性主义观念，仅凭一句话就轻巧地将神秘的神灵们置之脑后。精神分裂症患者时常使用这种方法来达到驱邪的目的。“全是假的，”他们说，“一切都是人为编造出来的。”下面举出的这位精神分裂症患者的梦境就是个典型的例子：他坐在一间只有一个小窗口的黑屋子里，透过窗子他能看见天空。太阳和月亮出现在天上，但它们是用油纸做成的。太阳和月亮，作为父母原型的神界对应物，蕴蓄着强大的心理能量，必须像驱邪一样被加以削弱，因为该患者已经过分受到无意识力量的控制了。
下行的365级台阶喻指太阳的行程，它导向的是死亡与重生之洞。这洞穴实际上与地下的死亡母亲相关联，这一点我们可以从安条克（Antioch）的历史学家马拉拉斯（Malalas）的一则笔记中看出，[541]其中说道：戴克里先（Diocletian）皇帝曾在该城向赫卡忒女神敬献了一座带有365级台阶的地下密室。萨莫色雷斯岛上似乎也有敬奉给这位女神的秘密洞穴。直到公元4世纪末期，敬拜赫卡忒女神的秘教始终流行于罗马境内。因此，上述的两则传说指的很有可能就是对她的崇拜。赫卡忒是一位真正的幽灵女神，她执掌着夜与鬼魅，宛若噩梦一般；
她有时被描绘为骑马的形象。赫西俄德的诗作把她视为骑马者的保护神。她派出那恐怖的夜之鬼怪恩浦萨（Empusa）——按照阿里斯托芬（Aristophanes）的形容，这怪物全身裹在一个胀得满满的血囊之中。据利巴尼奥斯（Libanius）记述，4世纪的雅典政治家埃斯契尼斯（Aischines）之母亦被人称作恩浦萨，因为她常“从黑暗的地方冲出，扑向妇女和孩子们”。恩蒲萨的双脚生得异乎寻常：她的一只脚是铜的，另一只脚是由驴粪做成的。在土耳其的特拉雷斯（Tralles），赫卡忒的形象与普里阿波斯结伴出现，另外还有一位赫卡忒—阿芙洛蒂西亚斯。她的标志物是钥匙、鞭子、匕首和火炬。作为死亡的母亲，她的标志物是狗。我们在前文中已经对这种动物的寓意做过一番讨论。作为冥界的看门人，生有三身的犬女神，她的形象多少与地狱之犬刻耳柏洛斯有些相似。因此，传说中海格力斯将刻耳柏洛斯带上地面，实际上就等于把被打败的死亡之母带到了阳间。
图34.赫卡忒女神
诺斯替教宝石
作为“精神之母”，她带给人间的是疯狂和癫痫。这个观念是完全合理的，因为大多数形式的精神病都是由于情感郁积到一定程度，引起无意识的泛滥，淹没了人头脑中的意识而来。在赫卡忒崇拜秘仪中，需要折断一根被称为“白叶”（whiteleaved）的魔杖。这根魔杖保护着处女们的贞洁，任何人若触碰到它，就会变成疯子。在这里，我们又辨识出了圣树的主题，即不可触摸的母亲。除非是疯子才会做这种尝试。作为梦魔或吸血鬼，赫卡忒又以恩浦萨的形象出现，或是吃人的拉弥亚，抑或换上一种较为美丽的伪装，扮作“科林斯（Corinth）的新娘”出现。她是一切巫术和巫婆的母亲，是美狄亚的保护女神，因为恐怖母亲的能量实际上源于无意识，是不可抗拒的。她在希腊诸多的信仰（syncretism）中起着十分重要的作用，其形象混同于阿耳忒弥斯，后者亦被称为“远击神”（far-hitting）或“随意击打女神”（she who hit at will），这个名字再次显示出她的超凡能力。阿耳忒弥斯是带着猎犬的狩猎女神，而赫卡忒亦是趁黑夜巡行捕猎的狂野猎手。在希腊文中，她的名字与阿波罗一样广为人知：ἒκατος，έκάεργος。作为冥界母亲的可怖女神布里莫（Brimo），赫卡忒与她的认同是一件可以理解的事，她与泊尔塞福涅以及原初的万物之母瑞亚的认同也同样可以理解。她的母性含义还可用来解释她与生育女神伊莉西娅（Eilithyia）之间的混同。赫卡忒是一位司掌生育的女神，她主管牲畜的繁育以及女神的婚姻。在俄耳甫斯教的宇宙起源传说里，如果说她还称不上是世界之魂的话，至少她也是以阿弗洛忒特和盖亚的身份位居世界的中心。在一块宝石的装饰图案上，就雕刻着她头顶十字架的形象（见图34）。古时用来惩治罪犯的刑具颈手枷也被叫作ὲκάτη；此外，人们把三岔路口、道路的分岔处和十字路口都归于她的名下，就像对待罗马神话中的特里维亚（Trivia）一样。凡在道路分岔或交会的地方，人们便为她献上犬祭，死刑犯的尸体也被抛在这些地方：祭品常常放置在道路间的交会点上。道路交叉并进入另一条道的地方，是对立与统一的象征，这里通常有“母亲”、客体及其所有整合的象征。道路分岔的地方，意即分开、分离、分裂之处，我们可以感受到“分离”、裂开的寓意[542]——它是母性的象征，也是母亲对我们而言的实质所在，也就是分离和告别。相应地，在这个地点进行献祭，意义在于在这种分离和告别中抚慰母亲。盖亚女神的裂隙和井口便很容易被理解为生命之门和死亡之门。[543]“那是人类从来不敢涉足的地方”，[544]人们只是在这里献上他的钱币或自制的糕饼而非他的身体，其用意就如同海格力斯用蜂蜜饼来安抚刻耳柏洛斯一样。这样，德尔斐（Delphi）的卡斯特里亚灵泉（Castalian spring）所在的那道裂隙便是地下巨蟒皮同的盘踞之所，这条大蛇后来死在太阳神——英雄阿波罗手下。传说当阿波罗还在其母亲黑暗女神勒托腹内的时候，皮同就曾经受天后赫拉的指使追杀过他们；逃亡的勒托经历了“夜海之旅”，在提洛岛这座浮岛上才找到了庇护，安然地生下她的孩子。后来杀死巨蟒皮同的正是这个孩子。在希拉波利斯（Hierapolis，即伊得萨），有座神庙就建在一道地缝之上，那里是洪水退去的地方；耶路撒冷圣殿的基石也搭建在深渊之上。[545]依照此例，基督教的教堂往往建筑在山洞、岩穴、井口之上。我们在密特拉教秘洞及其他一些洞穴崇拜遗址，[546]包括基督教的地下墓穴中，发现了同样的主题。这些深入地下的处所，并不是因为传说中的迫害而建，其意义在于对死者的敬拜。[547]就连将死者埋葬于圣地之举（“亡者之园”，修道院、教堂地下墓室等）亦是在表达一种指望其回归母亲而获得再生的期待。古时候，代表着吞噬的母亲的洞中之龙必得用人祭才能被安抚，后来才换成普通的祭品。雅典人有给私人陪葬蜂蜜饼的习俗，目的是打发地狱恶犬，即看守冥界之门的长着三颗脑袋的怪兽。似乎也有用钱币替代祭品的先例，比如：冥河上的摆渡者卡戎便收受死者的钱币，因此他才被罗德叫作“刻耳柏洛斯第二”，他和那位长着胡狼头的埃及神祇阿努比斯很相似。[548]这里的地狱之犬相当于冥界之蛇。在希腊悲剧当中，复仇三女神厄里尼厄斯（Erinyes）既是蛇又是狗；怪物堤丰和厄喀德那生下了九头蛇西多拉（Hydra）、巨龙赫斯波里得斯（Hesperides）和蛇发女妖戈耳工三姐妹；这对夫妇还生下了地狱守门犬刻耳柏洛斯、双头蛇尾犬奥鲁特洛斯（Orthros）和以许多恶狗为腰环的女海妖斯库拉（Scylla）。[549]蛇与狗是财宝的看守者。凡是地下神灵，十有八九是盘踞岩洞的大蛇，以人们供奉的糕饼为食。到了后期，医神庙（Asclepieia）里已很难觅到圣蛇的踪影，因此它们或许只是一种比喻性的存在。[550]那里已经什么都没有了，只剩下一个洞，传说是圣蛇住过的地方。人们在洞口摆上自制的糕饼，并向洞中投入钱币。科斯岛（Cos）神庙中的圣洞有一个长方形的坑口，上面覆盖着一块石板，上有方形孔洞。这种设置正符合藏宝库的需要：蛇穴已经变成“捐款箱”上的投币孔，那山洞就是一个“囤钱窖”。上述发展已在托勒密（Ptolemais）的医神爱斯库拉皮厄斯和健康女神海及娅庙的考古发掘结果中得到了充分证实：
我们发现了一条用花岗岩雕制的蛇，蛇颈高弓、蛇身盘绕。在盘绕的蛇身当中有一道窄缝，缝口处被磨得很光滑，大小刚好可容一枚直径4厘米左右的钱币从此处投入。整个器物两边留有持握的孔，方便将其抬起，下半部分是与坑口相合的盖子。[551]
此处的这条蛇卧于钱箱之上，其身份是宝库的守护者。对死亡母亲子宫的恐惧已经摇身变为生命宝藏的守卫者。蛇实质上是死亡的象征符号，从死者的亡魂以蛇形显现的事实便可以看出这一点，这些亡魂像冥界的神灵一样，居住于死亡母亲的王国里。[552]
从这一象征的发展演变中，我们看到地面的裂隙起初在最原始的意义层面上被人们解读为“母亲”，后来逐渐演变成了藏宝库的象征。这样，正好与克卢格所揭示的德语词Hort（“窖藏”）的词源衍变相呼应。希腊文Κεύθος（源于κεύθω）意为处于地下最深处的大地的子宫（阴间，冥界）。由此，他联想到另一个与之相关的词κύσθος，也具有与“穴洞”或“子宫”类似的意义，而这一关联是普莱尔维茨未曾提及的。另一方面，菲克[553]将德语词Hort、哥特语中的huzd与亚美尼亚语中的kust（拉丁语中的venter，意为“腹部”）、斯拉夫语中的cista、吠陀梵语中的kostha（“腹部”之意）等词联系起来，认为它们都源于印欧语词根*koustho-s，意为“内脏、腹部、房间、储藏室”。[554]普莱尔维茨认为希腊语中的κύσθος、κύστις和κύστη这三个词（均为“囊、袋”之意）与梵文中的kustha-s（“腰部的凹处”）存在关联，又与κυτíς（“匣子”）一词相关，全都源于κῦειν（怀孕的）这个词。同样来源于这个词的还有κύαρ（“空的容器、皮肤”）；κύαθος（“洞穴”）；κύλα（“杯子”）；κῦμα（“眼睛下方的凹处”）；IEur（“膨胀、波涛、巨浪”）等。基本[555]的印欧语词根是*kevo，意为“膨胀、壮大”；由此而来的词包括上面提到的κυεῖν，κύαρ和拉丁语词cavus（“空洞、拱起的、山洞、孔洞”）、cavea，（“凹处、被围物、笼子、场景、舞台、集会”）、caulae（“凹处、孔洞、畜圈”）；[556]印欧语中的kuéyô（“我膨胀”）及其分词*kueyonts，（“膨胀的”）、*enkueyonts（“妊娠的，怀孕的”）；希腊语中的inciens怀孕的和拉丁语词inciens（“怀孕的”）等等；可比对梵语中的vi-śvàyan（“膨胀的”）。[557]
英雄从黑暗洞穴中取回的宝藏就是生命：那正是他自己，一个刚刚从无意识的黑暗的母性般的洞穴中获得新生的自己。在那里，他曾受困于力比多的内倾或退行而难以自拔。正因如此，印度教中给世界带来火种的英雄才被称为摩多利首，意思是“在母腹中膨胀的人”。依附于母亲的英雄正是龙，而当他从母体中再生降世之时，他就成了征服巨龙的英雄。这种看似矛盾的本性乃是英雄和蛇所共有的。按照斐洛（Philo）的说法，蛇是一切生灵中最有灵性的动物：它性情如火，动作迅疾可畏。寿命极长，还能用皮肤蜕变的方式置衰老于身后。[558]事实上，蛇是一种冷血性的生灵，无所意识也无所相关。它本身有毒性，同时又能克毒，所以它均等地代表着善灵与恶灵（艾格沙狄蒙）、基督和魔鬼。在诺斯替教中，蛇被视作脑干与脊索的象征，这倒恰恰符合于它典型的反射心灵的功能。它是无意识的绝佳象征，完美地表达了脊索在突发而难以预知的情况出现时的表现，它对于我们躲避生活中诸多的痛苦或危险起着重要的作用。作为一种极为古老的原型心理结构（psychologem），英雄代表着积极的、正性的、为人赞赏的无意识活动；而龙则代表着消极的、负性的、人所不喜欢的无意识活动——不是生育，而是吞噬；不是建设性的有益行为，而是充满贪欲的滞留和毁坏。
任何一种心理极端现象都暗含着其自身的反面，或与自身的反面有着某种密切而本质性的关联。[559]实际上，正是由这种紧张状态中它才获得了其独特的推动力。物极必反，任何一种受人推崇的习惯做法，到了必要的时候都能转为它的反面；而且，情况越是极端，向对立面的转化就越是容易。最优秀的东西也最容易遭受邪恶的败坏，因为它已经极尽了全力来压制邪恶。这种对立转化的奇特关系也可以在古怪的语言现象中窥见一斑，比如，英语中good（好）的比较级和最高级变化形式分别为better和best。better（较好的）这个词是由古代语言中的bass（好的）一词演变而来的，但bass在英语中的相关词却是bad（坏的），按此说来，good的比较级形式better反倒成了badder（较坏的）！这种在语言中随处可见的情形，也同样出现在神话中：一种神话版本中的神，到了另一种神话版本中往往会变成魔鬼。[560]在宗教史上，又曾有多少神圣的仪典、秘仪和祭礼堕落成了邪恶放荡的活动！[561]无怪乎19世纪初的一个渎神者曾经针对圣餐礼说过下面一段话：
魔鬼的圣餐礼就在妓院里举行。在那里人们饮的是魔鬼的杯，吃的是魔鬼的膳食；在那里人们吮着蛇的头，吃着罪恶的面包，饮着奸淫的酒。
图35.遭遇龙的袭击
1511年，威尼斯，建筑十书，维特鲁威
这个名叫安东 · 温特纳海尔（Anton Unternahrer）的人把自己臆想成某种男性生殖之神。他是这样描述自己的：
黑发、迷人而英俊的你，优美的话语从你嘴里滔滔不绝地流出，令每个人都乐于倾听；正是这样，你才深得少女们的爱慕。[562]
他继续写道：
你们这些愚民、瞎了眼的人啊，要知道上帝按他自己的形象造男造女，并赐福给他们，还对他们说：“要让大地富饶，要繁育后代，要治理土地。”所以说，他已把那至高的荣耀赐予了这些众生，还把赤裸的他们安置在伊甸园中……
现在，把无花果树的叶子和遮身蔽体的衣物扯去吧，因为你们已经归顺于主。因为主是神灵，哪里有神灵，哪里就有自由，[563]就有神的光辉映照在你们无遮无盖的面容上。当你站在神的面前并忠诚于神时，犹如神当初造你一样，赤裸并毫无羞愧。因为能够面对神，是值得珍视的，那是神对你的赞美和喜欢。
有谁能永远不停地赞美这不朽之神的子女？她们将奉神之命无尽地繁育！
在耶路撒冷，众女膝间，乃是我主之门，义者要从那里进入神殿，甚至直抵圣坛。在不朽之神的众子膝间，乃是水管的上一部分，它犹如一个管道，这管道就像是丈量神殿和圣坛的神尺。在这水管下方耸立着圣石，那是我主的标志和见证，[564]正是他将亚伯拉罕的种子取出并拿到自己手中。
神用了这种子，根据自己的模样，在母亲的子宫中亲自塑成了一个男人。此后，母亲的房室为不朽之神的众女永远敞开，神通过她们亲自将孩子送来。神就是这样由石头创造出了孩子，因为种子来自石头。
宗教秘仪能够轻易变成某种纵欲狂欢，历史上这方面的例证数不胜数。究其原因，正是因为这些宗教仪式起初完全是作为纵欲狂欢的对立面而存在的。具有典型性的是，赋予其丰饶和灵性的特质，而蛇在这一过程中始终保持着它的阳具象征含义。在灵知派秘教的节庆仪式中往往使用活蛇，信徒们甚至有亲吻这些活蛇的举动（可参考伊琉西斯秘仪中人们亲吻德墨忒耳之蛇的行为）。这种亲吻在某些现代基督教派的乱性聚会中所起的作用也并非无足轻重。
我的一位病人曾经梦见一条蛇从一个洞口蹿出，在他的生殖器部位咬了一口。这个梦恰好发生在这位病人确信精神分析的真实性，开始从母亲情结的纠缠之下解脱自己的时候。他感到自己的治疗正在取得进展，更能控制自己了。但在他感到前进的动力的同时，他也感到了一股力量在向后拉他，那力量来自母亲情结，要把他拉回到母亲的怀抱。被蛇咬到生殖器的情节令我们联想到阿提斯为安抚他母亲的嫉妒而自阉的故事。另一位病人在神经症复发时做了这样一个梦：她梦见自己身体里满满地被一条硕大的蛇缠绕，只剩下蛇尾从她胳膊上露出来。她竭力地去捉那蛇尾，却被它滑脱了。还有一位病人抱怨说，有条蛇卡在她的喉咙里。[565]尼采在他关于牧羊人与蛇的“异象”里也用过这一象征：
真的，那时候我所见的一切，以前从未看见过。我看见一个年轻的牧者，喘着气，面部痉挛着，强扯着扭动着身体，一条粗黑的蛇悬在他的嘴外。
我曾经看到过如此嫌恶及惊人的恐怖吗——就在一个人的面孔上？[566]他也许睡熟了，于是这蛇爬入了他的喉内，还被他紧咬着？
我用手去拽了下蛇，枉然！我的手不能把它从牧者之喉拽出。于是我大声地喊叫起来：“咬吧！咬掉他的头！咬吧！”——我的恐惧，愤恨，厌恶与怜悯全部聚集在喊声中，我的一切善良与厌恶全都凝聚在那一声喊叫声中。
我四周的勇敢者啊，还有那些猜谜的爱好者，为我解开这个梦之谜吧，为我解说一下这孤独者之幻象！
这是一个幻象，或者一种预知：我在这比喻里看见的是什么呢？谁是那即将要来的人呢？
那蛇悬口外的牧者又是谁呢？那忍受着最黑暗最痛苦的人又是谁呢？[567]
但是，牧者果然照我的呼喊所忠告地咬了；他用全力咬了！他把蛇头吐出很远，而自己跳起来。
他不再是一个牧者，也不再是一个人——他变形了，四周一片光亮照耀着他——他笑着！大地上任何人都不曾像他那样笑过。
啊，我的兄弟，我听到一个不似人声的笑声——突然发现是一种干渴，一种无法满足的欲望——吞噬着我。
我渴望那个笑者吞噬我：噢，我怎能忍受这样活着？我又怎能忍受去死呢？[568]
借助上文中阐述的内容，我们可以对尼采在此描述的经验做出如下的解读：蛇代表着无意识心理，就像萨巴奇奥斯神话中那位爬入司仪神父口中的蛇神一样，爬入作为ἒvθεος（灵魂的牧者或传道者）的尼采本人之口，首先是要阻止他说得太多，第二个目的是要使他“充满热心”，“让神的光沐浴自己”。蛇咬人已经够快了，但恐惧却来得更快、更猛：是恐惧的力量让他一下咬掉蛇头，把它吐了出来。你若是想让蛇咬伤你的脚后跟，只须照着那蛇头踩一脚便是。牧羊人灭掉了那条蛇，随即歇斯底里地狂笑起来，因为他已经挫败了来自无意识的补偿。现在他可以自作主张了，其结果也是众所周知的：任何人只要读过尼采在《查拉图斯特拉如是说》中论到笑与大笑的那一篇，自然心中有数。可惜的是，此后发生的一切，又仿佛整个德国都太过于聆听尼采这个老夫子的教导了。
假如人的意识害怕无意识的补偿倾向，就像心理退行状态下的一般情形那样，无意识就会化为蛇形暗中潜入。但人若能在原则上接受无意识补偿，那么心理退行便不复存在，人可以通过内省直接与无意识对话。然而，必须承认的是，呈现在尼采面前的问题是个无解的问题，因为在当时的情形下，没有人能指望那牧羊人吞下那条蛇。在此，我们面对着一个致命的情况，尽管这绝非少见：无意识补偿以一种令人无法接受的形式出现，只能靠患者自己以某种同样令人难以接受的方式来战胜它。此种病例一般出现在无意识被拒斥过久的情形下，从而在人的本能和意识之间强行打入了一个楔子。
通过内省，正如历史上数不清的见证者所言，人的内心将变得丰饶，得到启示、觉醒和再生。在印度哲学中，这种创造性的精神活动甚至有着某种宇宙起源学上的意义。《梨俱吠陀》（X，121）中说，世间万物秘而不宣的创造者是生主（Prajapati），“创造之主”。他的创世活动在各个版本的《梵书》中被描述为：
生主动念道：我将繁衍自己，我要成为众多。遂自孵（tapas），由自孵而创造诸世。[569]
按照杜伊森（Deussen）的说法，[570]tapas一词应直译为“他用自己的热量加热自己”，[571]意思是“他自己孵着自己”，孵化者和被孵者不是分开的，而是被视同于一体。作为金卵，生主就是那个自生自得的蛋，是他从中孵出自己的宇宙之蛋。他潜进了他自己，成为孕育他自己的子宫，令他自己怀上了自己，好孵出一个大千世界来。如此，生主通过内省将自身变为某种新的东西，变为大千世界。特别令人感兴趣的是各种差异巨大的观念逐渐接近的过程。杜伊森在书中说道：
在印度那么一个炎热的国度里，tapas（自我加热）成了受苦、受折磨的象征，因此，tapo atapyata便逐渐获得了“苦行”的含义，并相应地与“创世活动是创世者的一种自我克制”的观念联系起来。[572]
苦行、[573]自我克制、内省，这三个观念之间存在着密切的关联。沉浸于自我（内省）即是沉入无意识深处，同时也是苦行。从《梵书》的哲学角度来讲，其结果就是世界的创造；而从神秘主义角度来讲，其结果就是自我觉醒和个人的精神重生——重新诞生于一个精神上的新世界。印度哲学还假定创造力就是这样从内省中萌生出来的。《梨俱吠陀》（X，129）中写道：
之后，救世主，破壳而生，
由于自身那炽热的欲望之火而自行诞生。
因他，初始的爱欲萌生，[574]
这是认知的第一颗种子。
智者索于内心，经过深思熟虑，
使有之根脉从无中被发现。[575]
图36.生主与世界之蛋
印度
此种哲学观点将世界视为力比多的发散。同理，当精神失常的施雷伯通过自身的内省臆想出世界末日之时，他所做的便是将力比多从周围世界抽出，从而令世界失去真实性。[576]叔本华也选择了一条完全不同的路径，试图通过否定（等同于圣洁与苦行主义）来抵消那神圣的原初意志（Primal Will）所犯下的根本错误——创造这个世界。歌德也曾经说过：“自然的核心难道不是在人的心理吗？”
这位将更新世界、征服死亡的大任担在自己肩上的英雄，正是创世力量的人格化身，这力量在内省中自我孵化，像蛇一般盘绕在自己的蛋上，用它的毒牙对生命造成威胁，令活着的生灵进入死亡，又从黑暗中重生。在尼采的著作中也能发现同样的观念：
你盘踞于自己的不幸之上已有多久？
要当心，免得由那长久的苦痛中
孵出一枚卵给我，
一枚怪蛇之卵。[577]
英雄本身就是那条蛇，是献祭者同时也是祭品。正因为这一点，基督才把他自己恰当地比喻为有疗治之效的摩西的铜蛇。也正因为这一点，基督教灵知派的救世主才会以蛇的形象出现。它既是善灵艾格沙狄蒙（Agathodaimon），又是恶灵卡柯狄蒙（Cacodaimon）。在德国的神话中，传说一些英雄是生有蛇眼的。[578]
在希腊神话中半人半蛇的刻克洛普斯（Cecrops）身上，我们可以清晰地看出英雄与蛇最初是一回事的痕迹。在远古时代，他很可能就是雅典城的蛇神。作为一个被埋葬的神祇，他和厄瑞克透斯（Erechtheus）一样，是一个属于冥界的蛇神。献给处女神雅典娜的帕台农神庙（Parthenon）就屹立在他的地下居所之上。神的剥皮这一主题与英雄身上的蛇类属性密切相关，我们在前文中讨论阿兹特克活人祭的剥皮仪式时，已经接触过这个主题了。据说摩尼教（Manichaeism）的创始人摩尼就曾被杀死、剥皮、填絮并悬挂在半空。[579]神被悬挂的意象具有无可置疑的象征意义，因为悬挂乃是未得满足的渴望或迫切的期盼（“挂念，悬心”）的象征。基督、奥丁、阿提斯及其他一些神被悬挂于树上。在犹太马加比王朝的暴君亚历山大 · 雅纽斯（Alexander Jannaeus）统治期间（公元前106—前79年）曾有一位“潘迪拉的耶稣”（Jesus ben Pandira）遭受到这种刑罚，在逾越节前夕被挂在树上处死。据认为，这位耶稣就是犹太教艾赛尼派（Essene）的创始人，[580]他与后来兴起的基督教信仰之间存在着某些联系。还有一位“史他达的耶稣”（Jesus benStada）也是被吊死的，人们曾把他认作较早的那位耶稣，后来又认为此人生活在公元2世纪。上述的两位耶稣在被吊死之前，都曾被人用石头击打，这种刑罚和绞刑一样，都是相对来说不那么“血腥”的。如果我们把这一事实与乌干达的一个奇特仪式联系起来考察，或许能看出此中可能蕴含的深意：
当一位乌干达国王想要长生不老时，他就去往布西罗（Busiro）县境内的一个地方，在那里，各部落的酋长们为他摆设宴席。在宴席上，马姆巴（Mamba）部落的成员[581]受到特别的礼遇。欢庆活动中，该部落的众人暗暗地从同伴中选出一个，把他抓住，用拳头打死。在这个过程中，行刑者不可使用棍棒或其他武器。受害者死后，他的尸体被剥皮，又用他的皮制成一条特殊的鞭子……据信，经过这场奇异祭品的布西罗之宴以后，乌干达国王便可获得永生，只是从那天开始，他就被绝对禁止见到他的母亲。[582]
希腊神话中半人半兽的森林之神马西亚斯似乎是库柏勒那位儿子—情人阿提斯的替代者，他也遭受到了被剥皮的命运。[583]按照斯基泰人（Scythian）的风俗，每当国王死去，属于王的奴隶和马匹就被杀掉，然后剥皮、填充，再立起来。[584]在弗里吉亚，父亲—神的代表被杀死并剥皮。此类活动在雅典也进行着，不过被宰杀、剥皮、填充的对象是一头公牛，随后，人们把填充的公牛拴在犁杖上，以这种方式来庆祝大地繁育力的觉醒。[585]
图37.神秘符号，救世之蛇
古宝石
神—英雄的象征是主春季的象征（白羊座、金牛座），冬季时这两个星座在天穹的位置降到最低点，此后越过该点开始上升，升到夏至点后再度沉落，仿佛这位英雄已屈服于自身无意识中的死亡渴望。然而他内心的自我是分裂的，他的沉落和渐行渐远的末日似乎都是出于那邪恶母亲的恶意策划，是她把毒蛇偷放在他的必经之路上，以便除掉他。不过，神话中却给出了令人安慰的许诺，说从生到死的转化中并无矛盾[586]与不和谐之处：“公牛生龙，而龙生公牛。”[587]
尼采的诗作中也说出了同样的神秘事实：
我坐在这里，
或者，毋宁说我是被吞进了
这最小的绿洲之腹。
它打着呵欠，
张开它那可爱的双唇……
为这头鲸而喝彩吧，
如果他做这一切
是为了访客的益处！
为他的肚腹而喝彩，
如果他是
如此可爱的绿洲之腹！
沙漠在漫延；祸哉，隐藏于沙漠中的人！
石头击打着石头，沙漠在吞噬和扼杀。
死亡这头怪兽，晒黑的粗皮发出亮光，
目光灼灼，大吃大嚼……他的生命就在于咀嚼……
贪欲焚心的人啊，不要忘记：
你就是石头，你就是沙漠，你就是这死亡的头！[588]
齐格弗里德杀死巨龙，见到父亲之后，发现父亲正陷于阴郁的烦闷当中——因为地母俄尔达（Erda）在他的道路中放置了古蛇，使他变得衰弱。他对俄尔达说：
无人不知你啊，
你将忧虑的尖刺
插进了沃旦那颗无畏的心。
这颗心，畏惧着
耻辱地日渐衰败与毁灭，
被对你的了解活活填满；
一阵阵恐惧的波浪
充满了他的胸膛！
你不是这世上最有智慧的女人吗？
那么请告诉我：
一个神该如何克服他的忧虑？
俄尔达回答道：
你的名字
和你讲的可不一样！
这位母亲用毒刺剥夺了儿子生命的欢乐，又夺走了藏于他秘而不宣的名字中的力量。正像伊西斯逼问大神拉的秘密名字一样，俄尔达也说道：“你的名字，和你讲的可不一样！”然而，这位漫游者却找到了克服母亲致命魔力的方法：
神祇的衰颓，
已不再令我丧胆，
因为他们的宿命
乃是出于我的意志！
我把自己的遗产，
留给最可爱的瓦尔逊族；
留给那永葆青春、
欢乐的神的脉裔！[589]
在这番智慧的言语中，其实就蕴藏着拯救的思想：在我们的路上放置毒蛇的并不是母亲，而是生活本身，因为它要按照自身的意志去走完太阳的运行轨迹——清晨时分喷薄而出，到正午爬到中天，越过天顶之后，便开始滑落，到傍晚急急坠向西方的天边，它并不硬拗着自己逆自然规律而行，而是顺之应之，甘心乐意地走向沉落的终点。[590]
尼采笔下的《查拉图斯特如是说》：
我赞美我的死亡，那随着我的意愿到来的自由的死。
我什么时候要它来呢？
凡是拥有自己的目标又有继承者的人，在对他的目标和继承者又有利之际，会适时地召唤死亡。[591]
尼采的命运之爱多少有些过分，他就像个痛苦的超人，试图永远超出命运一步。齐格弗里德则更为审慎，他战胜父亲沃旦之后，准备再接再厉，去战胜布伦希尔德。他最先看见的是她的马；随后他以为自己看见了一个熟睡的身穿盔甲的男人。他割开那人的盔甲，出现在他眼前的却是一个女人，这时他被恐惧攫住了：
我的心虚弱无力！
该向谁求救呢？
母亲！母亲！
不要忘记我
难道这就是恐惧？
噢，我的母亲！
你那无畏的孩子啊！
一个女子躺在这里安睡，
你已教会他什么是恐惧！
醒来，醒来！
圣洁无匹的少女！
让我吸吮生命的琼浆，
在你最最甜美的唇上，
纵然一吻而死，亦是无妨！
在紧随其后的二重唱里，他召唤母亲：
赞美你啊，母亲，
生我养我的人。
布伦希尔德的声明则有着尤为重要的意义：
你竟然不知道？
噢！世界的欢乐，
我曾经多么爱你！
你是我的快乐，
你是我的牵挂！
在它还不属于你之前，
我就庇护着你幼稚的生命；
在你降生之前，
我就用温柔灌溉着你。[592]
布伦希尔德与沃旦，是一种女儿—阿尼玛的关系，而这里则清晰地揭示，她是齐格弗里德象征意义上或精神上的母亲，从而证实母亲是男人的第一个阿尼玛载体的心理学规律。齐格弗里德问道：
难道，死亡未曾夺走我的母亲？
我所爱的人——她只是沉睡了吗？
母亲意象，起初等同于阿尼玛，它代表着英雄自身的女性一面。布伦希尔德在下面的话里原原本本地告诉他：
我便是你的自我，
沉浸在你爱的极乐天堂！
她是集母亲—姊妹—妻子于一身的阿尼玛。而且，作为先存的原型，在他出世以前她就一直爱着他：
噢，齐格弗里德，齐格弗里德！
你浑身散发着荣胜之光！
我一直都深爱着你。
由于唯有我能测知
沃旦的隐秘思想，
我从不敢
将它说出，
也不敢思量，
只能是默默地感受它。为此，我历经斗争，
挣扎和反抗。
为此，我违背了
孕育着谜底的神祇——
难道你就猜不透吗？
——那想法不是别的，正是我对你的爱！
阿尼玛形象还带着母亲意象的另外一些侧面，包括水和浸没：
这一片壮观的水域，
在我面前汹涌。
撞击着我的感官。
我只看见
它那令人欢畅的活泼的巨浪。
我渴望着
把我这颗为你燃烧着的心，
投入水中去获得慰藉；
恰如我自己
很想投入这波浪之底；
啊，愿让那巨浪
用极乐将我淹溺！
水代表着母性的源深之处和重生之地；简而言之，就是兼具正负两方面意义的无意识。然而，这新生的奥秘却有着令人敬畏有加的性质；它是一个致命的拥抱。在天上负责骑马接引亡灵的布伦希尔德，在她下面这段话里提到了英雄的那位可怕母亲，就是教会他们恐惧的那一位：
你怕了吗，齐格弗里德？
难道你不害怕
那个狂野、愤怒的女人？
阿普列乌斯《金驴记》爱情场面中“爽到死”（Occide moriturus）的呼喊在布伦希尔德的话里也有共鸣：
让我们欢笑，笑到迷失，
一直笑到死神的地狱！
还有下面这声呼喊——
熠熠闪光的爱情，
欢笑着死亡！[593]
我们从中同样发现了爱情—死亡这一对重要的比照。这种狂热和野性的极致正是严厉的欲望之母的本性，并且决定着英雄的命运。必得有幸运之神不请自来地、意外地站在他这一边，他才不至于在完成自己首项使命的过程中死于过分膨胀的自信。然而他的母亲—阿尼玛却是盲目的，或迟或早，他都要被他的命运所压倒——在大多数的情况下都逃脱不开这样的下场。齐格弗里德接下来的命运与每一个原型英雄的命运并无二致：他被独眼哈根（Hagen），就是那“黑暗者”，用长矛刺中了薄弱之处。这是独眼的沃旦借着哈根之手杀死了自己的儿子。英雄是理想的男性代表：他离开了母亲，生命的源泉，受无意识的欲望驱使要再次找到她，回到她的子宫里。在他升腾之路上的每一个艰难险阻，都隐约带着那可怖母亲的特点，她用隐秘的疑虑和内倾意愿的毒汁暗暗削弱着他的力量；而他的每次胜利都等于赢回了那位微笑、慈爱、赋予生命的母亲。这一形象，被视为一个音乐性的人物，一种韵律和谐的情感，因而极其简单，含义也非常明显。然而，对于学者来说，它却成了一个几乎无法逾越的难关，特别是在它的逻辑阐释方面。其原因在于，英雄神话任何部分的含义都不是单一的；在必要时，所有的形象都可以相互转换。唯一能够确定并且可靠的是神话本身的存在，并且真真确确地显示着它与其他神话的类同之处。神话的解读是一项复杂棘手的工作，人们用怀疑的眼光来看待它也并非全无道理。迄今为止，神话解读者总感觉自己处在某种不值得羡慕的境地，因为他手中能供他辨别方向的只有某些太过令人生疑的东西，比如一些天文学和气象数据。相比较而言，现代心理学所享有的条件显然要优越得多，因为它已经进入心理现象的研究领域，这些现象本身便是一切神话的母体——我指的是梦境、幻觉、想象和妄想中的意念。在这片领域当中，心理学家们不仅找到了无数与神话母体一致的对应点，还得到了一个无比珍贵的机会，来观察上述内容是如何浮现在人的心理层面上的，并分析它们是如何作用于活的生物体的。事实上，在人的梦境中，我们也同样能发现意义的多重性和显然是没有局限的形象互换能力。另一方面，我们现在已经开始能够在研究中确定某些法则，至少可以说是一些规律，从而令梦的解释成为一种更有把握的工作。譬如，我们知道梦一般是对意识状态的补偿或补足。[594]对梦的解析至为重要的这一原则，也同样适用于神话。再者，在对无意识作品的研究中，学者们也发现了巧合于神话母体的原型结构的可辨踪迹，其中有一些原型堪称优势遗传物（dominants），如阿尼玛、阿尼姆斯、智慧老人、女巫、阴影、大地母亲等一些原型；还有组织性的优势遗传物，自性、轮转、四位一体，即自性或意识的四种功能或方面。显而易见，对于上述各种原型的了解使得我们对神话的解读变得相对容易了，同时也使这项工作找到了它本当归属的领域，即心理学研究领域。
图38.世界的平面图
波杜里尼手抄本
如此说来，英雄神话便是一出只能通过投射来观赏的无意识戏剧，就像柏拉图的洞穴寓言所讲的那样。英雄本身的形象要显得比凡人高大许多。从一开始，他就凭着自身神一般的特质而有别于凡夫俗子。既然他是心理学意义上的自性原型，他的神性特质只能进一步证实了自性的超自然性，他或者是神，或者与神性有缘。在这个基本神话主题当中或许潜藏着三位一体论的理论根基。自性究竟应被视为与天父“同质”呢，还是只不过性质相类似？从心理学角度看，对这个问题的不同回答，造成的影响可谓天悬地殊。神学上对三位一体论的确立，在心理学上的意义非同小可，因为它断定基督就神性而言与父神同质。然而，从心理学和比较宗教学角度看，基督是自性的典型体现。就心理学而言，自性乃是一个神的意象（imago Dei），不能从经验主义出发将两者分别开来。因此，这两个观念在性质上是同一的。英雄是神化身为人这出戏中的主角；他恰恰与我说的“超自然人格”（mana personality）相符。[595]后者对人的意识具有如此巨大的诱惑力，令人的自我情不自禁地要屈服于这种诱惑而对英雄产生认同，随之而来的是自身的心理膨胀及其全部恶果。正是出于上述原因，某些神职人员对“内心的基督”这种提法表示反对，也是可以理解的，至少，这种反对的声音可算是对抗威胁着奉行基督教的欧洲人的心理膨胀危险的一剂预防针。尽管在印度的宗教和哲学观念中，同质说大体占据了主导地位，[596]但是心理膨胀的危险却较欧洲要小，因为印度人心目中的神在人性方面也与神（Brahman，婆罗门）是同质的，即所谓“梵我如一”，而这在基督徒心目中是绝对不可能的。后者的内倾功夫远远不足，无法认识到梵我如一的观念会给他对神的现有认识带来怎样的改变。希望读者能原谅我这番看似离题万里的思索。我写下这些的用意，只想把英雄原型的超自然性放在正确的视角下来考察。[597]
图39.十二宫的四角：日月在中心
科特普徽章