第十一章 申不害与道家
自古以来，人们几乎一致认为， 法家学说以道家为本。包括我在内，大多数中国思想的当代研究者都默认这一观点。亚瑟·威利述及法家：“所有尚存的法家著述（他在一个脚注中说明除《商君书》）尽管否弃抽象的原则和观念，实则从道家神秘主义获得基础，这不足为奇。”冯友兰说：“法家之学，实大受道家之影响。”戴闻达说，《道德经》（《老子》）的某些思想“在法家学派有进一步的阐述”。
尤其是关于申不害，如《史记》所言，“申子之学，本于黄老”，刘向亦有同语。 “黄老”是用来指代道家的一个术语。 一部中国现代著作指出，至今所见申不害著作的一些佚文“完全显示了”道家思想。 在1963年出版的一本书中，金德建研究《史记》申子之学“本于黄老”一语， 将有关申不害哲学的各种陈述及引言与《老子》文本进行比较，从而得出结论：“司马迁的这种观察是符合实际情况的。”
然而，要证明这一观察不甚确切，其实不难。“黄帝”是中国“黄金时代”的传说帝王之一，直到相对较晚时期，其名字才出现在文献中。而且黄帝是所有传说帝王中最晚提到的一位。虽然按照传统的说法，黄帝的统治期在公元前三千年以前，但其名似乎没有出现在任何能追溯到公元前四世纪之前的著作中。 他曾经在一则《申子》引文中被提及，这可能是最早出现的地方之一。 但直到申不害时代很久以后才将黄帝看作道家，遑论视为道家之鼻祖。
至于“老子”其人是否真的存在，如果存在的话，他生活在哪个时期，这一直是中国整个思想领域中最富争议的问题之一。传统上来说，他应为孔子同时代的长辈。而实际上，几乎所有的辨伪学者如今都否弃这一年代推断。德效骞认为，《老子》这本书的作者大约生活于公元前三世纪。而钱穆考证其生平约在公元前350至前270年之间。如果是这样的话，他不可能成为早于公元前337年去世的申不害之哲学的渊源。关注的焦点遽尔从“老子”其人时代考证转移到《老子》成书时代考证。顾颉刚推断，《老子》成于公元前三世纪后半叶，但直到公元前二世纪才广泛传播。 冯友兰认为，其书不早于公元三世纪中叶。戴闻达写道：“我认为《道德经》（《老子》）……是不可能早于公元前三世纪的。”威利认为撰于“约公元前240年”。
看来，申不害的学说不太可能是以黄帝和老子的思想为基础的。
当然，这并不意味着，申不害和其他法家的哲学不可能建立在道家的基础上。显然，我们所说的道家哲学应是推衍于公元前四世纪期间，而且只有通过严谨的考证，才能说明道家哲学影响法家的论点能否成立。首先，我们必须先问道家哲学的本质是什么。
司马谈在论六“家”要旨时，将道家置于最后，这当然不是视道家为末流。道家是司马谈唯一赞美且未予批判的学派，他所倾注之笔墨远超其他学派。其言曰：
道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。
这就好像说道家是一种折衷之学，旨在博采众长。就汉代的道家而言，这是无可置疑的。我们看到，芮沃寿（Arthur F.Wright）曾提到“道法儒合一（Taoist-Legalist-Confucian）即所谓‘汉儒’”。 我更愿意用Fa-chia而不是Legalism，但抛开这一点， 人们或许也可以称汉代道家为“儒法道合一”（Confucian-Legalist-Taoist amalgam）。
关于道家哲学是什么，司马谈的第一段话语焉不详。该篇还包括第二段，其云：
道家无为，又曰无不为，其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用。无成埶，无常形，故能究万物之情。不为物先，不为物后，故能为万物主。有法无法，因时为业；有度无度，因物与合。故曰“圣人不朽，时变是守。虚者道之常也，因者君之纲”也。群臣并至，使各自明也。 其实中其声者谓之端，实不中其声者谓之窾。 窾言不听，奸乃不生，贤不肖自分，白黑乃形。 在所欲用耳，何事不成。乃合大道，混混冥冥。光耀天下，复反无名。凡人所生者神也，所托者形也。 神大用则竭，形大劳则敝，形神离则死。死者不可复生，离者不可复反，故圣人重之。由是观之，神者生之本也，形者生之具也。不先定其神［形］，而曰“我有以治天下”，何由哉？
这个很长的段落看来不止涉及一个主题。在某些方面，这里的道家关注的即便不是长生不老，似乎也属于养生长寿主题。在另一些方面，这里似乎还反映出一种宇宙哲学，远远超越人类的卑微关切。此外，还有一些讲的是政府的技术，并展现与申不害哲学明显的相似性。 事实上，这三股思想都交织成为所谓的汉代道家思想。
但是，如果我们要理解道家哲学，就必须在汉代之前开始研究。
在出世的道家中，人们会期望“无为”的意思就是所谓的不采取任何行动，不干预任何事务。这也恰是“无为”的字面含义。从这个意义上讲，这似乎纯为道家风貌，而非他家之启发。
《庄子》的前七篇通常被视为该书最原始的部分，且主要是出世思想。正如这些篇目所见，“无为”从来就不是一种政府的手段，也不是行使权力的手段。不过，这七篇中“无为”只见三次。 看来在这些最早的出世道家著述中，都不愿使用“无为”一词，或许因为它已经被申不害及其后学广泛用于另一意义。
《庄子》余下的二十六篇中，“无为”则出现五十三次，其中三分之一以上呈现为政府技术。
一般认为，《老子》是一部晚出著作（至少晚于《庄子》最早的部分），且主要是入世的思想。在《老子》中，“无为”出现的频率是《庄子》的两倍多。而且“无为”作为政府技术，出现次数占到一半。
由此可见，随着道家著述的发展，“无为”的表达不仅愈发频繁，还越常被视作一种控制和治理的技术。 既然申不害生活在《庄子》最早部分之前，似乎可以合理地假设，这一意义上的“无为”是入世道家从申不害思想中汲取的。
在《老子》中，我们发现“无为”完全归化为道家的一个主要概念。在大部分的作品中，我们发现道家已经发生转变：不再是对法家统治的抗议，而是成为其最强有力的武器，“是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。” 入世的道家不仅接续不害的“无为”，而且巧妙予以重塑，使其不止于一种明智的行政技术，而是涂抹为道家圣人之神秘力量。
道家接续“无为”之思想，其造诣如此之深，以至人们相信，当法家（包括申不害）使用该词时，均本于道家。
申不害被视为道家人物，也就顺理成章了。他的诸多思想与道家思想颇为相似。在战国时期，这些思想流传开来。当时还没有归纳而贴上“道家”标签，而正如司马迁指出，这一学派在迁移变化时兼采诸家学说。实际上，道家也确曾撮申不害之要。不过，若以为《老子》撰于公元前六世纪，人们自然会以为公元前四世纪申不害的一些言论本于《老子》。然而，今天，当我们知道《老子》直到公元前三世纪才成书，情况就大不相同了。
同样重要的事实是，诸多申不害的后学趋于道家，而运用道家术语予以解释。申不害需要为此承担一些责任。他选择用难以理解的语言陈说，难怪很多人将其复杂性误解为一种神秘主义。
然而，若细绎其旨，显然申不害不属于道家，亦无证据确信其思想受道家影响。
[1] 人们以“五行”术语解释现象，“五行”通常译为“五种因素”，但可能表达为“五种力量”更好。道家观点与现代科学的某些相似之处，参见李约瑟《中国的科学与文明》（二），第496—505页。
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[2] 必须指出，这里所论述的“无为”这一表达可以有两种形式：（1）作为名词，具有“non-action”的意义。（2）“无”可以作为一个具有主语的动词，如《老子》第三十七章（上21a）“道常无为”（The Tao constantly lacks action），而“为”没有宾语。毋庸置疑，“无为”是没有就某件事或以某种方式去做出（doing）、成为（being）或行动（acting），但绝不是没有一切“为”。
“无为”未见于《易经》的《经》部分及《尚书》。在《诗经》中，“无为”出现了四次，但从来没有作为一个哲学概念使用。在《春秋》《左传》或《国语》中都没有出现。详情可参见顾立雅《何为道家》一文，第114—115页，或顾立雅：《何为道家？》，第56—57页。
[3] 既然“道”和“术”的意思是“方法”，那么“道术”就可能是一个仅有“方法”或“技术”意义的合词。实际上，这一合词确以此义在《墨子》中出现三次：《墨子·尚贤上》（2.1a）、《墨子·非命下》（9.8a）、《墨子·非儒》（9.13b）；梅贻宝译：《墨子》，第31、195、205页。然而，在《庄子》中可见八处，显然意为“道的技术”（the technique of the Tao）：《庄子·大宗师》（3.12a）、《庄子·天下》（10.13a、14a、14b、16a、17a、18b、19b）；华兹生译：《庄子》，第87、362、364、365、368、369、371、373页。每一处华兹生都译为“道的艺术”（the arts of the Way）。卫礼贤和冯友兰的译文只涉及第一处。卫礼贤译《庄子南华真经》第53页将其描述为“Übung des SINNS”。由于SINN是卫礼贤对“道”的翻译，这似乎意味着“道的实践”（practice of the Tao）。冯友兰将《庄子》125a“道术”翻译为“道”（Tao）。稍后成书的《吕氏春秋》所见“道术”显然用作道家术语；参见《吕氏春秋·审分览·执一》（17.17a；译者注：即“田骈以道术说齐”），冯友兰：《中国哲学史》（上），第153—154页。
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[4] 《老子》一书开宗明义，可见“名”被视为道家的一个重要概念：道可道，非常道，名可名，非常名。理雅各翻译为（理雅各译：《老子》，第47页）：“The Tao that can be trodden is not the enduring and unchanging Tao. The name that can be named is not the enduring and unchanging name.”卫礼贤（《老子》，第41页）以及其他学者的翻译均类似于此。威利：《道德经》第141页中译为：“The Way that can be told of is not an Unvarying Way；The names that can be named are not unvarying name.”然而，在我看来，在《老子》或《庄子》中，没有理由支持道家认为名是一成不变的（“enduring”or“unvarying”），我将这句翻译为：“The Tao that can be expressed in words（or，that can truly be regarded as the Tao）is not the eternal Tao；names can be named，but they are not eternal names.”
戴闻达在其《道德经》第17页将第一行译为“The Way that may truly be regarded as the Way is other than a permanent Way. The terms that may truly be regarded as terms are other than permanent terms.”我坚信这一翻译是错误的，然阐明理由颇费笔墨，兹不赘述。
[5] 对法家的这番批判，参见《天道》篇的第一部分，篇幅大概超过一半：《庄子·天道》（5.11b—15b）；华兹生译：《庄子》，第142—148页。该篇前面这部分都与政府“无为”之功效有关，其余部分似乎与之无实质联系。
早自11世纪以来，许多学者都怀疑《天道》篇是否为庄子所撰，参见钱穆《庄子纂笺》，第103页。该篇显然非同一作者所撰，抑或撰成《庄子》内篇者所撰，内篇主要是出世的，而该篇则是入世的。