1.“肉体”获得了灵性
男女之间的爱情问题多少世纪以来一直是哲学，宗教、心理学、美学和社会学中引起激烈争论的题目。这首先就是因为这种爱情同人对社会生活的认识、他受到的教育和他的社会行为有密切联系。在关于人的这种亲昵情感和道德的本质问题上的分歧，从思想上说都直接或者间接受到一定时代的阶级斗争的制约。
研究和观察表明，爱情的动力和内在本质是男子和女子的性欲，是延续种属的本能。这个结论得到科学的哲学方法论和对社会生活的唯物史观的证明。马克思和恩格斯说过：“任何人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。因此第一个需要确定的具体事实就是这些个人的肉体组织，以及受肉体组织制约的他们与自然界的关系。……生命的生产——无论是自己生命的生产（通过劳动）或他人生命的生产（通过生育）——立即表现为双重关系：一方面是自然关系，另一方面是社会关系……”
社会生活的辩证法是深刻而广泛的。要对爱情进行全面的科学的研究，就必需首先考察一下人的生物本质。只有穿过性欲的神秘的迷宫才能进入男女之间亲昵生活的高级精神领域。
虚构的柏拉图式的爱情
许多世纪以来，承认性欲是爱情的基础一直使拥护禁欲主义的人气忿难平。难道可以把这种丢人的，对异性的动物欲望说成是崇高的人类之爱的固有内容吗？难道时至今日，还应该用遭到宗教诅咒的性行为来玷辱文明社会的纯洁道德吗？
神智学者和神秘主义者谈论所谓“神的爱情”，谈论这种爱情“永恒的”迷人之处。这是在把爱情的奇迹仁慈地赐给人们的上帝的庇护下，灵魂的某种昙花一现的无形交往和接触。
东正教神圣教规的鼓吹者、禁欲主义者尼科季姆·斯维亚托戈列茨用自己笔头的灵感召唤人们从精神上反对魔鬼的肉体诱惑。他提出一些具体的规劝，教给诚笃的基督徒怎样保持灵魂的贞洁不受玷污，抵御魔鬼亵渎灵魂的纯洁性的企图。
斯维亚托戈列茨写道：“你要避开可能扰乱你肉体平静的一切事物，特别是同异性交往。如果你不得不同异性交谈，千万不要谈得太久，而且要保持谦恭和一定的庄重。你的言词要彬彬有礼，不要表现出倾慕，而应该矜持稳重。”尼科季姆规劝基督徒在同异性交往时要谨慎小心，因为这种交往中“几乎总是掺和着后患无穷的激情，它不知不觉地渗透到灵魂深处，而使理性变得暗淡无光”。
基督教禁欲主义的道德表现在新约、各种福音书和使徒书信中。但是它不符合充满着热爱生活的哲学的旧约，而旧约占圣经的大部分，并且被称为基督教的圣书。实际上旧约反映的是在父权制条件下，犹太教的形成时期人们对性生活的看法，这些看法同新约中宣扬的观点截然相反。旧约里没有指摘过性别。对男女之间性关系的描写不带一丝禁欲主义的虚伪，而是把这种关系看成是十分自然的、按造物主的意志而存在的东西。旧约中万能的上帝创造了第一个男人和第一个女人之后，对他们说：“你们去生儿育女，繁衍后代吧。”我们在这里看到的是所罗门的《雅歌》，这是一曲对爱情的鼓舞人心的赞歌。而新约的理想却是禁欲主义的贞洁。
所以，对我们所探讨的问题有两种互不相容的观点。看来，基督徒愿意按旧约的原则生活，而按新约的要求祈祷和忏悔。也许，这种矛盾在很大程度上灌输了人在上帝面前是有罪的思想。
因此，柏拉图式的爱情，其根源在于新约。这种爱情以耶稣的名义谴责性接触，从而必然激发起某种狂热，要使自己能“象天使一样纯洁”，能够洞察意识在无极无限的宇宙中的强大力量。男女在“纯粹”的精神享受中在云端遨游。他们的嘴唇从来不会碰在一起，双手总是拥抱着一无所有的空间，思想是云雾朦胧的一片。没有形体的生物的这种爱情不过是人的幻想。
柏拉图式的爱情通常是反对男女平等的。它的鼓吹者不仅诅咒两性关系，而且诅咒妇女。柏拉图式爱情的目的是没有肉体接触的灵魂的溶合。仿佛这才是使双方获得永恒幸福的唯一途径。
二十世纪初，奥托·魏宁格在他轰动一时的书《性别和性格》里宣称：“爱情和情欲是根本不同，互相排斥，甚至是互相对立的两种状态，因此，当一个人确实在爱着的时候，他完全不可能想到要在肉体上同他所爱的对象结合。那些宣称他们在爱着他们想占有的女子的人是在撒谎，否则就是他们根本不懂得爱情……性欲随着肉体的接近而增长，而爱情则在所爱的对象不在眼前时愈益强烈，为了保持爱情，需要分离，需要一定的距离……真正的爱情会由于同所爱之人非预谋的肉体接触而死亡，因为这种接触引起性的冲动，从而在一瞬间毁灭了爱情……
所以，存在着柏拉图式的爱情，尽管精神病学的教授们并不承认它。我甚至要说，只存在‘柏拉图式’的爱情。因为除它之外，其它一切被称为爱情的东西都是卑鄙下流。只有一种爱情，就是对贝雅特里齐的爱、对圣母的仰慕。要发生性关系，那就去找巴比伦的荡妇好了。”
革命前俄国知名的神秘主义理论家弗拉基米尔索洛维约夫也维护所谓“理想的爱情”。他作为唯心主义哲学的代表人物，反对唯物主义。结合繁衍种属的本能来研究爱情的心理成份在他看来是破绽百出的。
他说：“如果世界意志特别关注某一个人的出世，那它就应该采取特殊的措施来保证获得所期望的结果，也就是说，从理论上讲，它应该在父母心中唤起一股足以粉碎妨碍他们结合的一切障碍的分外强烈的激情……
然而，实际上，我们看不到任何类似的现象，看不到爱的激情的力量和传宗接代的意义之间的任何对应关系。首先我们遇到这种理论无法解释的一个事实，就是最强烈的爱情往往是一种单恋，因而不仅不会产生伟大的后代，而且根本不能产生后代……
认为性爱的意义在于合理的生育，这就是承认只有在完全没有爱情的场合中才有这种意义……
个人的强烈爱情从来不是为传宗接代服务的一种工具，传宗接代的目的是在爱情之外达到的。”
索洛维约夫坚决否认精神同肉体、意识同物质的联系。他接受了基督教的教义，把人世间的事物变成了超自然的事物。按他的说法，爱就是寻找上帝。爱情就是对至高无上的主的感情的神秘的颤抖。爱情只在深刻的、神秘的直观世界中才能产生，才能存在。索洛维约夫断言，“生儿育女不是爱情本身的事。”
列夫·托尔斯泰也谴责性爱。在他的作品中，用艺术形象现实主义地再现生活的天才技巧同按基督教教义进行的禁欲主义的软弱无力的道德说教掺杂在起。
托尔斯泰说：“即使结婚的双方以繁育人类为目的，结婚也无助于信奉上帝和为人们效劳。”
这无疑是福音书上的道德观念。托尔斯泰断然宣称，“结婚不是基督教的办法”，因为“耶稣从来没有结过婚”。托尔斯泰接受结婚的主张，同时又强调，应该把它看做是“一种需要弥补的罪过”。
在托尔斯泰看来，夫妇只是在未受孕前可以维持性关系。在受孕之后，夫妇就应该“避免一切肉体的诱惑”，“象兄妹一样生活”。
托尔斯泰知道这是做不到的，所以他强调：“贞洁不是一条守则，也不是一种规定，而是一种理想。”“只有在意念中，在思想中，当这种理想在无限中被认为是可及的时候”，才能在生活中实现这种理想。
在托尔斯泰的道德哲学中，起主要作用的是人的贞洁性的思想。禁欲主义的这个令人纳闷的观念是违反自然规律的。托尔斯泰说：“我曾经想写一部讲述贞洁的爱情的长篇小说，这种爱情不可能转化为肉欲，它倒是防止肉欲的优秀卫士……只有同女人在一起才会丧失贞洁，也只有同女人在一起才能维护贞洁。把这些写出来是很有益处的……一个贞洁的妇女（难怪会有关于玛利亚的神话）可以拯救世界。”
托尔斯泰并没有做具体分析，没有系统地列举科学证明。他的出发点既没有讲透，又是先验的。他在自己的小说中放弃了禁欲主义的观念，总是对生活、对它肉体和精神的迷人之处，对人世的喜怒哀乐表现出依恋之情。他对娜塔莎·罗斯托娃和卡秋莎·马斯洛娃的爱情的描写表明他天才的艺术灵感是何等巨大！他为了替安娜·卡列尼娜的激情和失误辩白又付出了多少心血！
作为基督教伦理的基础的贞洁具有神秘的宗教裁判所的作用。为了“道德的完美”，贞洁把人类自戕的残酷形式神圣化了。
认为性欲仿佛会糟蹋人的精神，降低他的创造力，这种观点是错误的。事实表明的情况恰好相反。天才从来就不是阉人。
大量研究材料表明，长期节制“下流的”性生活会使人智力停滞，精神受到创伤，如果再有其他因素，就会引起神经官能症及其他神经心理病症。
这类疾病在中世纪欧洲的修道院里相当普遍，.历史上多有记载。禁止性生活的守则压制了人的愿望，这类守则在道德上和法律上规定得愈是严厉，性的诱惑力所引起的痛苦就愈强烈。
一般说来，宗教狂热分子都是些残酷的人，他们完全丧失了生命攸关的感情上的温暖。他们的特点是思想严峻而简单，这证明他们脱离生活，不知道生活的乐趣和美妙。
狄德罗在《修女》中令人信服地描绘了由于力图保持贞洁而引起的这种思想变态。他指出这些成了天主教的牺牲品的修女心理失常，他的结论是：“这就是修道院与世隔绝的结果。人生来是要有伴侣的，如果夺走他的伴侣，把他隔离起来，那他的思想就会失去常态，性格就被扭曲，千百种可笑的激情就会在他心头升起。”
有时候也可以听到人们说，存在着“柏拉图式的爱情”，因为每个人都知道一些具体的事例：一个女人锺情于一个男子，或者一个男子锺情于一个女人，然而他们之间并没有任何身体的、性的接触。
为此必须明确地区分两个问题；第一，究竟有没有不是产生在性欲基础之上的男女之间的爱情；第二，一个人在没有尝到“禁果”之前，也就是说在发生性行为之前，能不能体验到爱情？对第一个问题科学在原则上持否定的回答，而对第二个问题持肯定的回答。
即使在最崇高的爱情中也有肉体的基础，这一点是经历了漫长的道路才得到承认的。在革命的烈火中人们虽然摆脱了中世纪封建主义的桎梏，但是只要一谈到性欲，他们却仍然感到害羞。修道士们喋喋不休地宣称，尽管婚约把丢人的“肉体的勾当”作为一种传统的罪孽、一种为生命所必需的丑恶神圣化了，但这种勾当也只能在精神检疫的条件下进行。人的婚礼的再生产仿佛要求用一种特殊的仪式来亵渎人的圣洁性。
在我们这个时代，认为肉体仿佛有罪的思想已经被人们永远抛弃了。人的精神是同肉体作为统一物而存在的，它并不感到有什么罪过的综合体。这种对立面的统一产生了和谐。斯蒂芬·茨威格写道：“即便是最纯洁的狂热的崇拜也是对妇女而产生的。它不自觉地力求占有肉体，力求达到这种最紧密融合的自然标志。”
神秘主义的信徒和笃信宗教的人保卫的是对人的本性的虚伪态度。他们老是攻击人十分自然的感情和体验。科学充分揭露了神秘主义的这些有害的、不人道的要求。
上世纪末和本世纪初，在文明的欧洲有许多庸人对性欲还感到新约书里的那种羞羞答答。文艺复兴和资产阶级革命并没有完全消灭中世纪的宗教虚伪。对性的诅咒和对再造生命的自然规律的禁欲主义的、市侩的假惺惺依然笼罩在人们头上。被教会革出教门的人的肉体仍旧俯首贴耳地忍受着已经逝去的时代的残酷判决。卫道士们认为自己“神圣的职责”就是使人摆脱魔鬼的引诱，使他的眼睛和思想不受肉体的诱惑。
斯蒂芬·茨威格在他名为《昨天的世界》的回忆录里描写了第一次世界大战前维也纳生活中的这种超脱尘世的半市侩成见和道德。无论男女都必需懂得而且驯服地遵守传统的礼貌。到处都是从已经逝去的时代继承下来的礼节。市民习气和骑士风度沆瀣一气。对男子的教育和对女子的教育相去千里。私生活受到严格的半市民半贵族式的道德限制。一个女人为了运动穿上一条长裤也会被看成是罪过。礼貌甚至从词典中删去了那些可以使人联想到肉体的“不光彩”部分的词汇。在公共场合中谈话只能用“体面”的词语。没有一个受过良好教育的妇女肯说“紧身裤”这个词。如果不得不提到这件对当时的道德来说是十分“危险”的物品时，她们也只能用一个朴质的字眼“下衣”，或者用一个更含糊不清的概念。
担心肉体会做出某些罪过勾当，这就造成了一种不信任、经常进行监视的气氛。人被判定要忍气吞声地承受这些从已经逝去的时代继承下来的虚伪道德的折磨。“同一个阶层的一群异性青年要在无人监督的情况下出去游玩，这简直是不可思议的事。所有的人都会立刻想到，说不定要“出事”呢……甚至在最炎热的夏天，如果姑娘们穿着短连衣裙，裸露着手臂打网球，这就是有失体统。如果一个受过良好教育的妇女在别人面前把一条腿架在另一条腿上，道学先生们就会认为这是大逆不道，因为从连衣裙下面可以看得见躁骨。阳光、空气和水也不能接触妇女裸露的皮肤。她们穿着一身笨重的游泳衣在大海里简直无法游动……在寄宿学校和修道院里年青的姑娘们连洗澡时也得穿着长长的白衬衣，好让她们忘记自己也有血肉之躯……一个老妇人死去了，除了接生婆、她的丈夫和殡葬人之外，从来也没有其他任何人见过她的身体……对所有肉体的和自然的东西的这种畏惧心理渗透到了一切地方，从最上层直到平民百姓……”
对人的肉体的这种道德上的歧视无疑是在天主教的布道、诅咒和传统的直接影响下实现的。
然而，肉体的诱惑力尽管受到残酷的虐待，却经常进行报复。所有被掩盖起来不让人看的秘密总是唤起一种不健康的好奇心，一种病态的遐想。茨威格说，这种笨拙的遮盖手法最能加强、最能刺激好奇心了。在各个阶层的青年人身上都可以看到一种潜在的超刺激感应能力。越是受到压抑的东西就越是拐弯抹角地寻找出路。这一代人由于不让他们受到必要的性知识的教育，由于不许他们直接同异性接触，因而比起今天的青年来要色情得多。
伯特兰·罗素在谈到基督教的禁欲主义时，用犀利的讥讽口吻指出，回避绝对自然的东西就意味着加强，而且是以最病态的形式加强对它的兴趣，因为愿望的力量同禁令的严厉程度是成正比的。
肉体和精神的结合
我们一方面揭露新约。清教徒和小市民把贞洁理想化的思想，强调对所谓“柏拉图式”爱情的唯心主义理解是没有科学根据的，同时我们又指出，爱情并不要求立即实现性接触。亲密的友谊可以是多种多样的。教师常常不无根据地提出这样一个问题：如果未成年的少年（其中大部分还在中学学习）充分体验了爱情的各种感情表现形式，这能不能算是正常的呢？这个现实的问题显然值得我们认真注意。
毫无疑问，两性和爱情问题不可能不使中学生感到激动，也给教师惹出一些麻烦，造成教育工作上的一些困难。这些问题就象教育制度本身一样古老。卢梭在《忏悔录》里说，他还是一个十五六岁的中学生时，就热恋上了德·维尔松小姐，后来被她抛弃时，曾经十分痛苦。普希金上中学时，才十四岁就写下了自己的第一次自白：
一颗火热的心被征服了；
我承认，我也坠入了情网！
谁能禁止这种奇妙的感情突然出现呢？总有一天男青年会忽然听见在他心底响起的一种最甜蜜、最温柔的音乐。这是青春苏醒了，这是存在的庄严召唤、生机勃勃的人的本质的召唤。这是纯洁的、少年的初恋。
情形历来就是这样的。可是今天，在社会主义条件下，在摆脱了阶级压迫和陈腐偏见，获得了社会自由的条件下，未成年男女的爱情变得更加大胆、更加倔强。坐在课桌旁的青年人还不够成熟，他们对于令人坐立不安，甚至常常使人晕头转向的爱情冲动缺乏准备。所以教师感到焦虑是有道理的。他们作为教育者，要为社会主义社会的年轻公民的精神文明和道德纯洁对社会负责。
当然，谁也没有权利指摘初次产生的爱情，摧残它，伤害它。粗暴地干预可能造成无法弥补的创伤。一个受到委屈的青年人可能终其一生都觉得感情上的压抑。少年的爱情需要的是爱护、同情、体谅，需要温和的、适宜的气候。当羞怯的初恋的红晕开始出现在脸庞上的时候，这对周围的人就应该是一个信号，应该是要求真心实意地关怀未成年人的一个预警讯号：注意【爱情萌芽了！
学校应当对年轻的一代进行性教育。这是一桩困难的任务。首先必需建立一种以严肃和信任为基础的总的道德风气。当青年男女之间产生了爱情的时候，嘲笑、窃窃私语和威胁只能起不祥的作用。它们可能玷辱纯洁的爱情。列宁在谈到这个问题的社会方面时，强调必需严肃地说明这个问题。列宁的批评既是针对小市民的道德观念的，也是针对爱情问题上的无政府主义态度的。
但是，就这个问题还必需做一点重要的补充。在性和生理逐渐成熟的时期（十八——二十岁以前）爱情具有纯精神的性质，表现为情感的友谊形式，这是自然的，也是正常的。学者们指出，过早开始性生活会带来不良的后果：第一，使年轻的机体衰竭，妨碍它充分发育成强健的生物系统；第二，可能造成重大的心理打击，对青年男女的精神成长和平衡造成危害，因为在这种年龄感情容易激动，但是不稳定，常常轻率地把感情从一个对象转到另一个对象，比较随便地换来换去，从而引起极大的失望。
少年的爱情是纯情感的、精神的，但又不是柏拉图式的。因为第一，它也是在延续世代的本能的基础上产生的；其次，它终究也要导致性的接近。
使人激动不安的感情无疑是“大脑的功能”。感情产生的基础是在神经系统中完成的一定生理过程。感情在功能上是同人体的所有器官（血液循环系统、内分泌腺、肌肉等）的活动和状态联系在一起的。正因如此，感情才能表现人经过大脑皮层的某种生命反应。
研究和观察表明，爱的感情有特殊的生物基础。它在功能上决定于性腺的状态和活动，决定于生殖系统总的活跃程度和生命力。
在这里我们有伤风败俗的嫌疑。我们居然敢谈论文明社会仿佛是遵循中世纪的传统而回避公开提出和讨论的这些微妙问题。令人遗憾的是，涉及人的性生活的这些问题依然使人感到羞涩和难于启齿。
六百年前，薄伽丘就说过：“如果把一个不成体统的故事用恰如其分的语言写出来，那它一定会使任何人都认为得体。”他在《十日谈》里劝读者读“他喜欢的”那些故事，而“把他讨厌的那些故事撇开”。
一百年前恩格斯认为，德国无产阶级第一个和最有才华的诗人格奥尔格·维尔特在作品中“表现自然的、健康的肉感和肉欲”是他的长处。恩格斯指摘了虚伪和假道学的传统，直言不讳地宣称：“我不能不指出，德国社会主义者也应当有一天公开地扔掉德国市侩的这种偏见，小市民的虚伪的羞怯心，其实这种羞怯心不过是用来掩盖秘密的猥亵言谈而已。例如，一读弗莱里格拉特的诗，的确就会想到，人们是完全没有生殖器官的。但是再也没有谁象这位在诗中道貌岸然的弗莱里格拉特那样喜欢偷听猥亵的小故事了。最后终有一天，至少德国工人们会习惯于从容地谈论他们自己自天或夜间所做的事情，谈论那些自然的、必需的和非常惬意的事情，就象罗曼语民族那样，就象荷马和柏拉图、贺拉斯和玉外纳那样，就象旧约全书和《新莱茵报》那样。”
在远古时代，人们对一个人的性要求看得比较坦率、单纯而自然。甚至存在过对生殖器的崇拜，把它看成是永世长存的神赐。有些庙宇里供奉着阳性生殖器的图像，古代人在膜拜时并不羞得面红耳赤，也没有那种下流的感情。若干世纪以后，耶稣教才制造了关于生殖器的罪恶的令人胆战心惊的神话。这就成了对人的潜在本质的诅咒，对它的不公正的强烈歧视。
人无疑是作为整体进行活动的一个复杂的生物系统。它的所有组成部分（分支系统）都是相互密切联系，在功能上相辅相成的。因此，任何一个组成部分都不能摘除或是受到抑制，因为这会导致整个体系内部的紊乱和失调。人的各种器官都是在一定的、为人的本质所特有的统一体的范围内发挥作用的。如果把这个统一的体系看成只是各个部分的机械堆砌，因而其中某些看来作用不大的部分可以扔掉，这恰好表明形而上学的思想方法是没有根据的。
连康德这样没有体验过生命的伟大激情的哲学家，在四十多岁时也说，对异性的倾慕“归根到底仍然是（男女之间）所有其它激情的基础”。黑格尔反对禁欲主义的武断定理，反对“自愿的阉人”心理，他强调说，两性的相互关系客观上是“有生命的自然界的顶点”，因为两性在这种关系中找到了自己类属的统一性。
奥古斯特·倍倍尔在《妇女和社会主义》一书中写道：“在人的所有自然需要中，继饮食的需要之后，最强烈的就是性的需要了。延续种属的需要是‘生命意志’的最高表现。这种需要深深地埋藏在每一个发育正常的人身上，到成年时，满足这种需要是保证人的身体和精神健康的重要条件。路德说：“如果有人想抵抗自然的需要，因而不去做他想做和该做的事，那就犹如一个人希望自然界不再是自然界，希望火不会灼人，水不会打湿东西，希望人可以不吃饭，不喝水，不睡觉一样。”路德这样说是对的。
人的精神活动取决于他的器官的生理性能。这两方面的完全健康是最紧密地相互联系着的。一方面的活动受到破坏会引起另一方面活动的破坏。”
性欲的实现，最深刻的内在能力的实现会直接促使所有其他的器官活跃起来。这种能力归根结底是个体总状态的标志，是整个具体的生物系统发挥职能的标志。
女人对男子以及男子对女人的性的欲求本身不是内在本能的简单的、初级的生命冲动。这种欲求包含一系列必需的、连贯的、互相联系的组成部分。性的欲求可以看成是许多无条件反射的机能总和。如果把这些无条件反射按先后顺序排列起来，它们在客观上就构成了性欲的内容，构成了延续人类的本能的内容。
在试图确定爱情以性欲为基础时，自然应该避免庸俗化。我们知道要确定这一点的困难所在。心理现象是一种复杂、细腻而又自相矛盾的东西。它们具有相对的、内在的自我评价的性质。如果要想在爱情的心理成份和性欲的力量之间找到完全的一致，那就太天真了。它们之间准确的、功能上的依存关系是不存在的，也是不可能存在的。
性欲是一股强大的力量，如果失去控制，它就可能成为灾难。不应该把精神和肉体分开，把梦想和现实分开。这会导致人的本质的变态，导致扼杀生命。原因变成了结果，而结果变成了原因。延续人类的本能不仅是爱情的生物基础，而且是爱情的深刻的外部表现，是用看不见的缕缕丝线把恋人系在一起的亲昵感情的表现。
但是，不能把爱情的性欲基础绝对化。爱情中性的吸引力和精神的吸引力之间的关系有它自己内在的辩证法。
这里产生了一个爱情中的精神成分的相对独立性的问题。意识并不是有生命的物质的消极产物。意识有它自己内部的发展进程。
在性欲的基础上产生的爱情的精神成分具有一定的独立性。尽管这些成分是派生的，但它们在一定范围内摆脱了对延续种属的本能的从属性，成为一种心理的和道德的力量，而不受自然规律的“支配”。爱情的精神力量使男女之间的感情在性欲这种强有力的生物刺激因素消失之后也不至于冷却。
往后，被性的潜能之火点燃的爱情在秋风瑟瑟的晚年又会因时隐时现的回忆而放射出余辉。这时的爱情是一种精神的和美感的珍贵物品，是精神和情感文明的表征，是生命的溢流。
随着老年时期的到来或是机体的早衰，含有明显的性欲成分的爱情可能转变为“柏拉图式”的爱情。这时感情本身也变为在回忆和互相怜惜基础上的精神依恋和纯洁的友谊。
随着性欲的减退，以至在老年时期的完全丧失，爱情也发生深刻的变化或者最终消失。而在每个具体场合取何种形式则决定于双方联系的坚固程度以及性格的搭配程度。
男子对女人，以及女人对男子的性的欲求可能保存终身。这种本能虽然发生了变化，但在人的心理上会留下痕迹。大脑记录下性欲，仿佛是把个体的历史“封存”起来，这种历史的机制在一定环境中可能死灰复燃，虽然它的力量已经减弱而并不引起性欲的冲动。这正好表现了人的心理和生理结构的活动性。
动物是否有爱情？
初看起来，这个问题超出了我们所探讨的题目的范围。但是这个问题值得一谈，因为它关系到如何认识人类的爱情。何况我们只不过是要在事先把概念弄得明确一些。某些理论家，主要是生物学家，认为爱情无非就是性欲。这么一来，“爱情”这个概念的含义就扩大了，它几乎包括了整个的动物界，有时甚至还可以算上植物界。这样提出问题自然是完全忽视了人类性生活的特点。
用生物学的观点解释社会关系始于一百多年前的达尔文。这位伟大的博物学家科学地、深刻地揭示了自然界中的人和动物同出一源，但是他没有看到社会体系中的关系有质的特征。他认为有机界的低级形式也具备只有人类才具有的那些品质。
按达尔文的说法，动物世界里也存在着道德、爱美性和情感，有性生殖还在人类及其文化出现之前就构成了爱情的成分。自然界中配偶的结合必然使情感的运动和深刻的心理体验有广阔的发展余地。
动物身上形成了伴随着性交而出现的心理成分的复合体，它达到了美感和道德关系的高度。照达尔文的说法，动物的交配，至少是高等动物的交配，总是伴有精力的大量消耗，具有丰富的音调和色彩。它要求一定的美感、献殷勤、调情、选择、竞争、忌妒，换句话说，要求构成爱情内容的那些东西。
达尔文写道：“动物的求爱完全不象人们认为的那样，它不是一件简单的、短暂的事情。雌性动物愿意选择或者比较漂亮的雄性，或者有悦耳的歌喉，或者有最矫捷的身手；此外，很可能她们还愿意选择最强有力的、最富有生命力的雄性，这种情况我们在某些场合确实见到过。”
的确，选择也就是一头雄性动物或是一头雌性动物感到中意。是否中意归根结底决定于性的欲求的对象的品质：体质健壮而灵巧、性的特征明显、特殊的颜色、与众不同的音调、气味等等。
但是，达尔文认为，动物的“追逐”和“调情”似乎也具有纯人类（美感等等）的内容，而且指出这就是发展的总趋势。达尔文断言，不仅是人类，连最简单的动物也具有美感：这个看法是最令人怀疑的了。达尔文其实是把有机界和社会的统一性绝对化了。关于两性关系中美感的作用他是这样说的：“许多种雄鸟在求偶期中的悦耳鸣声无疑是雌鸟所喜欢的。”
达尔文在概括自己的论点时，做了这样的结论：“无论人和高等动物之间的智力差异有多大，这种差异也只是数量上的，而不是质量上的差异……人引以为荣的感情和印象，各种感觉和能力，诸如爱情、记忆力、注意力、好奇心、摹仿、议论等等，在低等动物身上都可以找到它们的萌芽状态或者已经得到良好的发展。”
著名的人种志学者列图尔诺对这个问题的观点是达尔文见解的逻辑发展。列图尔诺声称，繁殖期的动物身上有艺术的一切形式（歌唱、器乐、舞蹈、建筑、装饰图案和戏剧）。按他的说法，飞禽走兽缺少的只是文学美感，不过，这种美感在一定程度上也在开始形成。
达尔文关于动物仿佛也有爱情的论点为许多不承认社会生活有其特点的自然科学家所接受。他们把达尔文在学术巨著《物种起源》及《人类起源》中一笔带过的见解发挥成一套独立的观念。
达尔文在这个问题上的片面性是事出有因的。当他写《物种起源》，从而为现代生物学奠定基础的时候，自然界同社会之间的界限问题还没有得到科学的论证。当时马克思和恩格斯也只是刚刚着手建立关于社会发展的科学。但是，达尔文以他深刻的洞察力发现了人同动物之间内在的生物统一性的规律，这是无庸置疑的。他的历史功绩也正在于此。达尔文用科学的证据批驳了那种提高人的身价，否认人同其他动物有任何起源上的联系的宗教观念和唯心主义观念，同时他自己又犯了某种片面性。他混淆了自然界中存在的两性关系同社会中的两性关系，而且实际上是把它们等同起来。
到十九世纪的八十、九十年代，以至以后的帝国主义时代，关于社会的科学已经臻于完善，这时再把达尔文的错误观点加以理论上的深化就表明是自觉地把社会关系生物化了。对社会特点的这种不理解使人把动物的心理生活任意地复杂化了。
十九世纪著名的动物心理学家罗门斯认为，在动物的性关系中有人的精神属性的一些特点：殷勤周到、情感丰富、搔首弄姿、义务感等等。他讲到两条鱼之间悠闲恬静的爱情。雄鱼很委婉地向雌鱼献殷勤，“甚至用自己的嘴去碰碰她”，而雌鱼也殷勤地回答他。罗门斯认为这表现了崇高的爱情，是鱼缸中的鱼的两性关系获致美感的形式。
十九世纪末二十世纪初知名的瑞士精神病学家福雷尔特别指出爱情中的生物成分和心理成分。在他的很有价值的著作《性问题》中，详细地揭示了男女亲昵生活的各个方面，叙述了在文明社会中实现本能的各种形式。福雷尔令人信服地证明了，所谓性爱实际上就是性的本能，是经过我们的大脑加工、由于种种心理活动而复杂化了的性本能的变体。
如果从最一般的意义上来考察这个结论，那么应该说它反映了客观真理。但是，福雷尔也同其他生物学家一样，把纯动物交往形式的规律性同人类交往形式的规律性混为一谈了。他忽略了社会关系的内在特性。福雷尔认为，在许多动物身上爱情和同情心都是天生的。而道德、忌妒和其它社会感情也是这样。
福雷尔的观点只反映了部分真理。这里指的只是爱情有生物的基础，而不包括他本人关于本能经过人的大脑和心理活动的过滤的断言。福雷尔往往忽略了文化的“上层建筑”，或者对它估计不足。按他的观点来说，爱情归根到底就是短暂的性的激情和我们的祖先动物的原始欲望的综合。这种观点又把人拖回自然界，放入自然界之中。
科马列克甚至写了一本专门的书《自然界中的爱情》。这本书试图透过文明所创造的各种形式的折光来解释动物的繁殖过程。科马列克形象地描绘了一头雄鹿的“发情”。他说，这头雄鹿值得羡慕，因为他“深深地”爱上了一头迷人的雌鹿。科马列克认为，交配实际上就是“输送一些爱情的细胞”。在所有这种场合，自然界的活动都不经过理智。科马列克写道，蜂房里的雄蜂兴奋地同蜂王调情。蜘蛛“在爱情的时刻到来时”，开始热烈地、疯狂地舞蹈。昆虫经常是在空中跳舞来庆祝愉快的婚礼。连石头下面的蚯蚓也能体验某种“爱情的忐忑不安”。
这种简单化传统的思想框框直到今天还在发生作用。保加利亚的动物学家图列什科夫写了一本很有意思的书《自然界中的爱情》，他在书里也把社会现象生物化了。按他的说法，在性的基础上使一个男人和一个女人结合在一起的那种亲昵感情是一条“宇宙的原则”。他把这条原则称之为引力、融合、好感、爱情。
图列什科夫不时使用抒情的笔调，在科学的论述中不做任何说明就掺进一些奇怪的字眼：“大自然把爱的激情注入……蜷伏在茧里的雌蛾的心中。”蟋蟀用最富于抑扬顿挫的声音来表现这种感情。在蜂房里的雄蜂体验到“爱情的爆发”。而单细胞的鞭毛虫常常在情欲冲动时互相追逐。当他们完成了“性元素的爱的交换之后，相互的渴求就消失了”。
按照阿尔倍、科马列克、伊什隆茨基和里歇等人的观点，爱情不过就是两个性细胞的融合。一切都可以归结为基本的趋性（向某种刺激物的运动）的活动，这种趋性在鞭毛虫和微生物身上都可以找到。由于某种尚未研究过的物理－化学的亲合性，草履虫互相追逐着，互相渗透到细胞结构的核心，这样来实现受精而提高自己的生命力。据一些生理学家说，这种接合生殖实际上就是所谓爱情的最简单的原始形式。这样一来，爱情被认为无非是旨在建立第三个细胞的两个细胞的结合，是一种物理一化学的亲合性，是有机体的趋性。一些博物学家因袭了把事物的复杂本质简单化的传统，用庸俗的类推法建立了上述形而上学的生物理论。里歇在谈到这种理论时宣称：“在这种情况下，关于在氧气中燃烧着的煤也可以说在煤和氧气之间存在着爱情；而且由于钾同氯的亲合性比钾同氮的亲合性更强，因此钾对氯的爱情远比钾对氮的爱情为深。”这就已经落到做幻想游戏的地步了。
认为整个有生命的自然界普遍具有性欲的这种伪科学使一些博物学家歪曲客观情况，使他们力图到处去寻找性的表现，寻找性的万能力量。
不能否认有生命的自然界中的再生产过程具有美丽和力量的特色。达尔文第一个指出了在雄体和雌体求偶和交配的必需过程中引诱的鸣声、气味和颜色的作用。但是他同时又强调说，有生命物质的规律性的种种表现并不只是为了延续种属。自然界的许多颜色和气味在其所有者的生存竞争中也起一定的作用。
认为动物也有爱情的学者对事实有各不相同的解释，在不同程度上把人的两性关系简单化了。概括起来，他们的观点可以归纳为同一种观念的两种变体。
一、把爱情理解为单纯的性本能的联系，贬低或者忽视爱情中高级的情感和心理的、美感的和道德的成分。
二、强调爱情的高级成分自古以来就不仅为人类所具有，而且为一切有性别区分的动物，至少是哺乳类动物所具有。
第一种理论把人类亲昵的审美感和道德本质生物化了。它从爱情的丰富内容中抛弃了高级的、绝对的成分，从而否定了所探讨的范畴本身。第二种观念虽然也是庸俗的，但它并不否定人的社会品质。它强调爱情中生物的内容和心理的内容的完整性，强调爱情中肉体的（低级的）成分和精神的（高级的）成分的完整性，不过，它把动物的两性关系抬高到人类的水平。因此，这种观念虽然走的是另一条路，实际上也贬低了爱情蕴含的内容。
爱情，这不单是延续种属的本能，不单是性欲，且是融合了各种成分的一个体系，是男女之间社会交往的一种形式，是完整的生物、心理、美感和道德体验。只有人才具有复杂而完备的爱的感情。
为了研究这个题目，必须描述人所固有的内在品质，联系社会制度的各种成分揭示人的自然存在和社会存在的本质。因为正如马克思所指出的那样，人的本质是“一切社会关系的总和”。但是某种制度的每一个部分都同它的其他成分有机地联系在一起。人的爱情不可能不反映人的本质的深度，不可能无视社会关系，也就是说，不可能仅仅是纯生物的、本能的、性欲的联系。爱情的内容是丰富的、无穷尽的，它是冲动和意识的仙境，是性欲和精神渴求的神奇融合。
研究爱情就必需从它的生物基础进到它的社会基础，把自然科学的材料同人的社会本质的规律结合起来。这才是科学的态度，只有这样才能认识它多少世纪以来一直掩藏在诗歌的幻影之中的激动人心的秘密。
爱情的社会性
人是社会性的生物。这一点亚里士多德在大约两千三百年以前就谈到了。马克思从辩证唯物主义的哲学观、历史观和社会观出发，彻底而科学地证明了这一点。这种评价无疑包含着互相联系的各个方面。人是社会的产物，是许多社会条件的产物；人是作为各种社会关系的表现，作为各种社会关系的实际体现而存在的。但是，归根到底又是人自己建立了社会，按照历史的规律改变社会，从而创造了自己的存在。
人在发展过程中始终还是一种生物，是他在其中生活的自然界中最复杂、最有生命力的生物。他完全生活在双重管制之下。一方面他受决定他的文化发展的社会制度的客观规律的制约。另一方面他又受生物规律、自然规律的支配。
不过，生命冲动的生物因素、条件和规律在一定程度上被社会所“吸收”。实际上这些因素、条件和规律不象在动物身上那样绝对地、直接地发生作用，而是间接地、在受到某种社会调节的情况下，经过一定的社会环境发生作用。
这一切作为相互关系的一种趋势、一种规律性结构，也表现在性欲的问题上。本能是实现人的潜在的不死的手段，它在社会制度的范围内受到社会的制约。
要充分地说明这个重大的问题就必须对社会结构及其发展规律有一个科学的认识。马克思主义的出现完成了这项理论任务。对社会的科学认识使我们有可能阐述延续种属的本能和社会关系之间相互联系的各个方面。这个一般的理论观点具有原则意义。人所摆脱的并不是自然的本能，而是这些本能的直接作用，他能够调节自己“动物的需要”，而且使它“具有人性”。人类的两性关系的发展客观地反映了文明史的一个方面。人是有智力的、有意识的、有感情的。正因如此，他才高踞于其他一切生物之上。他的生命的本能只有在社会关系的基础上才能表现出来。社会是自然界的“教育者”。人用意识的宏伟和优美来补充本能的力量。这样就形成了相互关系的特殊的生物一社会结构。
一、女人对男子以及男子对女人的性的欲求成为恋人在这种场合理性的和有目的的交往的一种形式。动物的受精完全是本能的，它们并没有意识到交配的环境，也没有意识到交配的后果。动物身上只有最起码的条件反射。而人具有在劳动和社会关系中合乎规律地发展起来的意识。他能够根据一定的原则和准则来权衡并且调整自己的行动。这就使他复杂的性关系具有高尚的精神。
但是，人类爱情是有意识的，这一点不仅表现为预见、认识和按一定目的调整自己的行动，而且表现为富于幻想和殷切地渴望获得个人幸福。意识有三个向度：它从过去吸取教训，为现在建立一个思维方向，还能预见未来。意识把人的爱情改造成一种美好的、充满着情感联想的、令人激动的回忆，使人能充分地体验到幸福，赐予他将来再度获得享受的隐隐约约的希望。
人的爱情不仅是一种本能、性的欲望和两个人交往中纯生理的享受。它按照和谐的规律把自然的冲动和意识的金线、把机体的生理规律和精神准则交织在一起。意识把过去、现在和将来连结起来，不断地深化和扩大两性关系中情感体验的范围。爱情永远不会是在它实现时的既有体验。爱情从来就既是令人激动的回忆，又是明快清彻的期待。
动物的大脑皮层中保存着过去条件反射的痕迹。这些积储经验的痕迹在与之相关的外部刺激物的作用下自然而然地变为现实。但是动物不能有意识地再现自己的过去，把过去变为新的、有目的的体验的源泉。从这个意义上说，动物是没有回忆的。另一方面，动物绝不能预见到自己未来的命运。它不会幻想，不会在意念中体验两性关系的美妙和乐趣。
二、爱情是同一定社会结构中人的道德意识，同人的善恶观，同他对道德和不道德的认识联系在一起的。这个问题对评价文化的进步程度有很重要的意义。
动物是没有道德的，它们可以说是生活在“善与恶的彼岸”。雄性和雌性动物仿佛具有的那种道德上的自我奉献和自我牺牲精神只不过是它们的相互联系而已。这种联系往往十分牢固，但是绝对没有同交往的“伙伴”融为一体、责任感、服从某种社会准则等等的意识。我们不能把这种行为称之为本来意义上的高尚，义务等等。
只有人才把道德带进了两性关系。他一旦爱上了一个人，就承担了尊重这种亲昵的友谊，并且要把它看做最大的幸福而珍惜它的义务。当一个人体验到真正的爱情时，他就会表现出自我牺牲的精神和巨大的道德力量。
三、爱情是作为男女关系上的一种特殊的审美感而发展起来的。爱情创造了美，使人对美的领悟能力敏锐起来，促进对世界的艺术化认识。
动物不懂得艺术的魅力。它对于使世界充满崇高精神的美的规律一窍不通。动物不会创作艺术品，不会领略、欣赏美的珍品。它那些酷似艺术的举动完全出自本能，是有固定程式的，是在生理上由先天规定的。
只有人才能创造美，洞察美的理想境界，不单按种属的尺度，而且按个体的尺度来认识现实。只有人才能够把艺术编织进生活里，从而使两性关系具有美感。
四、爱情是一种社会现象，因为它归根到底是会产生社会后果的。爱情的力量，既包括生理的力量，也包括精神的力量，使人们团结在一起。爱情引导一对男女去建立牢固的共同生活，去建立婚姻和家庭形式的关系。
爱情造成的不是孤立于外界的、绝对独立的双双对对。它使集体更加巩固，产生对人类、对社会、对社会制度的最高利益的新的道义责任。克拉拉·蔡特金在《回忆列宁》中引了一段列宁的话。“…参与爱情的只有两个人，但是，要诞生第三个生命、新的生命。这里就有社会利益，就产生了对集体的义务。”
从历史上说，爱情的发展是巩固社会的“原状稳定”的一种形式。男子和女子经常促使社会关系达到更为成熟的程度。一夫一妻制表现了从远古时代直到现代社会发展的一定趋势。一男一女建立在爱情基础上的共同生活在解决社会矛盾方面有极大的作用。这种作用在历史上促成了一夫一妻制的进化。
五、爱情的思想内容和社会－心理内容决定于社会发展的水平。男女之间的相互作用不仅是生物作用，而且是精神作用。他们在彼此的亲昵友谊中积储下某个社会集团的思想、感情和愿望。在不同的社会形态里，爱情有不同的思想内容和社会－心理内容。这就使爱情的精神成分的总音阶获得了特殊的细微差别。
例如，中世纪时爱情包含着基督教的神秘主义成分和所谓的骑士理想，而到文艺复兴时代就可以看到一种新的社会心理正在形成。爱情变得更有理性、更有世俗意味、更符合人道。到十八世纪，爱情就受到宫廷文化，即贵族文化的影响。
六、爱情的社会成份自然也存在于选择性的欲求对象的过程中。选择和中意的标准不单单是生物的，而且也是社会的、社会－心理的。这就使人类的爱情高于动物的性关系，高于单纯的实现本能。
在选择爱情的对象时，无论男女都不仅注意由遗传决定的生物特点（眼睛、头发、体形、气质等），而且考虑纯社会的评价（社会地位、物质条件、教育程度、道德水准、志向等）。
即使是动物最复杂的性选择也是纯生物的。其中没有，也不可能有任何社会标准。动物之间有的只是整体的群居形式。
七、爱情的社会方面是“利用”性欲的一种特殊形式。为了使读者理解这个问题，我们必须再谈谈自然界和人类社会中实现两性关系的不同方法。
动物的似是而非的“爱情”仅仅限于在发情期找到一个异性实现交配。这种“爱情”并没有超越生产下一代的纯本能的欲望的范围，没有超过从性行为中获得生物实惠的水平。
人类也服从延续生物种属的自然规律，也就是保证人作为种属得以长存的自然规律，但是人类同时又使本能社会化了，用动物所不知道的功用充实了本能。人类把性的交往（包括性交）的目的变为肉体和精神的一种享受，而不考虑繁殖的因素，甚至往往同繁殖的因素背道而驰。
与此相联系的还有性欲经过社会的修正而产生的另一个特点。在自然条件下，任何一对动物的交配除了保障种属的延续之外，没有其它作用，所以发情和交配都是周期性的，有相当大的时间间隔，发生在生物适宜受精的时期。
这个因不同的种属而异的短暂的“爱情时期”结束之后，在性关系上配对的动物就只顾为自己觅食和在四周的环境中保全生命。直到下一个受精周期到来之前，动物在性欲方面是冷淡的。
而人类却扩大了实现性接触的时期。他不受自然的限制，不受自然周期的限制。他跨越了为所有其他动物在进化过程中规定的生理限制。
八、人类社会中对两性关系进行社会调节的重要形式是禁止同某些人发生关系。对人的性接触的这种禁止在原始社会里只具有纯道义的性质，而在有阶级的社会形态里它还获得法律的批准。
自然界的动物从来就没有类似的自觉的限制。动物在主观上是不能调节本能的。动物的性接触只受生理上的限制。动物没有道义上的制裁，更谈不到制定法律细则。
控制人的性生活的第一个表现是禁止血亲相奸。这种禁止是在社会发展过程中确立起来的，它排除了父母和子女之间、兄弟和姐妹之间以及近亲之间的性接近。这是社会为防止后代退化的危险而采取的保护办法。
但是限制不仅是禁止血亲相奸。对性生活的社会调节要求采用种种制裁，它制定品行的规约，规定男女共同生活的形式。
社会调节实质上是为了在具体的历史条件下达到和维持性生活的最恰当程度而使对立的趋势保持平衡。这就要求约束极端的行为。社会力求保持各种趋势的平衡，有时对两性关系严加限制，有时则容许两性关系较为自由。
这种调节、这种社会监督无疑总是决定于当时历史条件的性质。对性生活的社会调节在历史自相矛盾的进程中有一定的摇摆幅度。这些摇摆应该看成是男女关系向前发展中必要的，连续的环节。
古希腊罗马的奴隶制社会中存在着相当大的性自由，对性生活的限制是不严格的。古代所特有的这种毫不掩饰的色欲在艺术的发展中也有表现，后来它就导致了人的价值下降，导致了低级趣味的泛滥。
罗马帝国衰败时期的特点是男女关系的贬值。性生活日益丧失其原有的道德方面的和美感方面的优美。罗马以风气荒淫而“闻名”。古罗马诗人玉外纳在他愤懑的讽刺作品里说，“永恒的城市”的大街上充斥着“脸色阴郁的浪荡汉”，到处都在“纵酒行乐”，男人淫欲无度，妇女则以卖弄色相为荣（直可以说是感情极端退化，一派低级趣味）。妇女肆无忌惮，不知羞耻为何物。政权失去了作用。性关系上的混乱达到了惊人的程度。
这种性的放纵必然引起社会的反应，决定下一个时代占统治地位的道德基本信念的某些内容。在封建制度下，对肉欲的诅咒被宣布为基督教信仰的原则，其目的在于拯救人类。这不是偶然的，也不是“历史的过错”。它作为对不受任何限制的纵欲的否定，恢复了遭到破坏的平衡。
诅咒性关系有它的历史原因。这是对奴隶制社会中纵欲和爱情退化的最尖锐的、有很大片面性的、然而是必要的批判，是在男女的性生活中建立起社会监督。至于后来对性接近的诅咒形成了一种传统，造成了对人的禁欲主义的、清教徒式的变态认识，则是另一个问题。这是必须推翻，必须纠正的，这样才能使精神和肉体的和谐在更高的水平上取得胜利。
九、调节两性关系的手段是动物所不具备的羞耻感。列图尔诺指出，羞耻感并不是天生的，它是文化修养，特别是两性关系的文化修养的必然产物。它成了男人和妇女的“道德装饰”。
人类在历史的进程中不断克服亲昵关系的片面性。他越来越深刻地认识到，幸福的根源在于充分的体验，在于构成它完整的生物－社会本质的各个因素的和谐。
马克思强调指出，男女之间的关系是衡量社会文化修养水平的尺度。这种关系表明，“自然界在何种程度上成了人具有的人的本性”。
有些理论家试图彻底割裂爱情的两个方面：生物方面和社会方面。性欲作为相互关系的完整体系中的生理因素被说成是同文化的发展相对抗的动物时期的遗迹。
托尔斯泰在长篇小说《复活》里描写的德米特里。聂赫留道夫公爵和卡秋莎。马斯洛娃的关系史表现了这种割裂。他们的关系经历了一定的、互相对立的各个阶段。托尔斯泰是这样写的：当聂赫留道夫在姑姑家第一次遇见马斯洛娃时，他“是照心地纯洁的人那样的爱她……他不但没有在肉体上占有她的意思，甚至一想到这个，他就会满心害怕。”
但是，当他们三年以后再次相逢时，聂赫留道夫已经成了另一个人了。确切些说，他既是原来的那样，同时又是另一个人、彻头彻尾的尘世人。“在聂赫留道夫身上，就象在所有的人身上一样，有两个人：一个是精神的人，他只为自己寻求那种也能为别人带来幸福的幸福；另一个是动物的人，他只会贪图自己的幸福……”托尔斯泰仿佛是不相信两者可能一致的，要么是精神的人获胜，要么是动物的人占先。
在聂赫留道夫身上肉体的人占了上风，本能胜利了。精神的人的激情被亵渎了。卡秋莎落入了浪荡公子聂赫留道夫掌中。
最后，当聂赫留道夫同饱尝了人世辛酸的马斯洛娃第三次在法庭上相遇时，聂赫留道夫又回到了精神的本原。肉欲的、动物的本性被彻底战胜了。他又把卡秋莎看做是自己的亲姐妹。
这里表现的仿佛是一种形而上学的非此即彼。性和意识被认为是不能并存的，是绝对分离的。
弗洛伊德的学说也同样把有思维的和有感情的、自然的和社会的统一生物分成两个部分。按弗洛伊德的说法，人的审美本质和性本质，肉体的、即动物的方面和精神的、即社会的方面，优美和享乐在社会发展中是作为互相对立的、敌对的力量而存在的。文化修养经常压抑人的本能，压制他自然的、动物的本质。文化修养只存在于精神的最高领域之中，存在于道德和优美的王国之中。
弗洛伊德认为，性欲从来就同优美事物的发展无关，性欲倒是对人的文化发展造成障碍。在弗洛伊德看来，意识和无意识，优美和享乐，社会因素和反社会因素仿佛在同一个人身上形成两个单独的生物，在每一个个体身上形成两个对立的、互相敌视的个体。
但是，只有在病理学上才能对机体做这种划分。一个处于正常状态的人是有意识的因素和无意识的因素、生物因素和社会因素组成的统一体。个体作为一个完整的体系，作为这些因素的融合体总是大于这些因素的简单总和。
德涅普罗夫在批判弗洛伊德时，强调说：“最最自然的性欲总是同种种精神过程紧密地结合、联系在一起的，只有人类的历史，只有人类的总生命才能揭开这种结合和联系的复杂结构。”
具有相对的独立性和一定特征的人的生物本质和社会本质内在地联结成一个统一的系统。这个系统的各个组成部分并没有丧失它们之间的差异，但在各种场合都是综合地起作用。它们在内部是互相渗透的。人的性别并不是单纯的动物结构，或者说“生物”结构。性别逐渐取得了灵性而且“建立起”集中表现在个性的一般内容之中的社会关系的体系。
爱情是一种复杂的、多方面的、内容丰富的现象。爱情的根源在本能，在性欲，这种本能的欲望不仅把男女的肉体，而且把男女的心理推向一种特殊的、亲昵的、深刻的相互结合。但是爱情又不仅仅是一种本能，不仅仅是柏拉图式的神奇剧、淫欲、直观和精神的涅槃。爱情把人的自然本质和社会本质联结在一起，它是生物关系和社会关系、生理因素和心理因素的综合体，是物质和意识多面的、深刻的、有生命力的辩证体。