中卷 蠹话甲录
《近代的恋爱观》
二十五年前，日本有一本最销行的书《近代的恋爱观》，作者厨川白村，一个自由主义思想家，他的小品，隽永深切，风行一时。这些论恋爱的文字，曾在报纸上连载，后来集成一卷，一年半中便销九十八版。他把从这本书所得的版税，在镰仓造了一所别墅，题名恋爱馆（日语中，“观”“馆”同音）。日本东京大地震时，这所恋爱馆也倒塌了；这位大思想家，就在这房子中压死的，这也是一件有关联的大事。中文译本，系夏丏尊师手笔，开明书店出版，也是很销行的书。
厨川白村为什么写这些短论呢？他说：“因为一方不满于只喋喋谈性欲的一代的恶风潮，一方又感到把恋爱作劣情或游戏观的迷妄，事实上至今还未脱离人心，愤激了于是执笔的。盖只谈性欲与把恋爱视作劣情，一见虽似全然背驰的思想，而于错解恋爱在人生的意义的一点上，或于阻碍行驶于时运之流的生活的进展上，两方的结果，全是相等的。”译者夏先生也说：“一方只喋喋于性欲，一方把恋爱视作劣情游戏，这二语竟可移赠中国，作中国关于这部分的现状的诊断。近年以来，青年对于浅薄的性书，趋之若鹜，肉的气焰大张，而骨子里对于两性间仍脱不了浮薄的游戏态度，至于顽固守旧者的鄙视恋爱的执迷，不消说亦依然如故。”这一番话，我们在此时此地来说，也还是十分恰当的。（厨川氏他确信这本书多少可有益于世道人心，对于新生活的建设，多少可有些贡献的。）
诗圣勃郎宁（Browning）他有一首题为《废墟的恋爱》的名诗：“黄金的战车，百万的大军，现在影也不留，所剩的不只是废墟吗？可是，男与女的恋爱中，有着古今不变的永远性与恒久性，虽隔千载犹不消灭的是两性间的恋爱。从几世纪间的无谓纷扰，无益挣扎而来的胜利、光荣、黄金以及一切，皆可葬送，唯有恋爱是至上的（Love is best）。”“永久的都城不是罗马，是恋爱。”
夏丏尊先生译介《近代的恋爱观》到中国来那一时期，上海正给《性史》的罡风所笼罩；本来张竞生先生的动机并不怎样坏，而且他的私生活也并不浪漫糊涂；至于他的主张，见之于《美的人生观》的，不独言之成理，而且卓然自成一家言，他所提倡的，乃是唯美主义，和希腊人的观点相接近，也可说是希腊主义的再生，颇接近邓肯女士的人生哲学。可是，一进入上海色情文化的圈子，《性史》这一类书，立刻和最下流的色情书本合流，继《性史》而来的色情书，托之于张博士的姓名的，每况愈下，简直不成东西。可是流行得很广，成为社会文化的灾殃了。
厨川这部书，恰好是对症下药，一面对这色情狂流当头棒喝，喝破了迷梦，一面也对禁欲的空气吹过了一阵温暖的春风，让大家从理学圈子中解放出来。本来在宋明理学的潮流中，士大夫阶级造成了虚伪的空气，虚伪到不近人情的程度；有的因为居丧三年期中，养了小孩子，便为儒林所不齿。有的自己的女儿守寡了，眼见她去上吊殉夫以为成大节而不救。明代戏曲家汤若士便已对着这严肃的清教徒式的理学作正面抗议，别人说他的才情，可以成为理学名家。他说：“诸公所谈者理，我所谈者是情。”他的《牡丹亭》，开头借春香闹学，以陈最良代表理学先生，借《关雎》“窈窕淑女，君子好逑”那两句诗，调侃理学先生一番，来说明儒家本乎人情的人生正路；他就明明白白说：“理之所必无，焉知不是情之所必有？”《牡丹亭》一书，正是“精诚所至，金石为开”那句成语的注解。
那一时期，周启明先生也把蔼里斯的思想介绍过来，仿佛替厨川的恋爱观作注解；现代变态心理学家，从“性欲”压制的畸形发展，甚至成为精神病狂者（疯子），发现了禁欲空气所造成的人生悲剧。“发乎情，止乎礼义”，“导欲”这条路，倒是合乎心理常态的。现代文艺家所走的既不是色情狂的路，也不是禁欲说教的路，而是精神分析的路；厨川白村对日本的传统文化作针砭，移译到中国，也恰好对中国的文化传统有批判了。
笔者在前词中提到的那位叶德辉先生，他是“翼教”的圣人之徒，但他正是《素女经》的翻印介绍者，一面是圣人，一面是虐淫之徒，合成为中国的士大夫，他们实际上在嫖妓，而反对男女恋爱的，也就是厨川白村所剥露的日本绅士一般人格那么破裂的呢！
厨川白村这部书，先后分三部分，《近代的恋爱观》是主体，《再说恋爱》和《三就了恋爱说》，那是引申开去的。
天下事不可与争，争而得后必有变；静听而不争，至于无所受过患之地，自然帖伏。
三常人论学，总说学贯什么，“贯”字却很难，古今学者，难得有几个“贯通”的；程、朱诸大儒，滞碍处甚多，还说不上“贯”字。寓山于易理得魏晋间人的精义，与老庄之学相会通，再证以禅理，较两宋理学家高一等，如论：“卦终于未济何也？天下之事无终穷也，而道亦无尽也；若以既济而终，则万法断灭，天人之道泯矣。黄帝书所谓神转不回，回则不转。浮屠所谓不住无为，不断有为者是也。”可说是极精当的，如论治道，谓：
庄子之学，贵清净无竞，然魏武侯欲偃兵，庄子乃曰：偃兵者造兵之本也。佛氏之学，贵知慧慈爱，然陆亘为宣城守，欲以知慧治民，南泉师乃曰：斯民涂炭矣。
此皆于极平常处见高明，不以流俗之见自囿的。我最爱他说风那一段：
列御寇御风而行，泠然善也。盖圃田深悟性空贞风之理，诸器世间，皆为风力所转，我反乘之，周流亡碍，熟知风之为我我之为空耶？至漆园吏尤善言风，其言曰：“汝闻人籁，而未闻地籁，汝闻地籁，而未闻天籁夫！夫大块噫气，其名为风；是唯无作，作则万窍怒号，而独不闻之翏翏乎！山林之畏佳，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者，激者，者，叱者，吸者，叫者，者，宎者，咬者，前者唱于而随者唱喁。泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚，而独不见之调调之刁刁乎？地籁则众窍是已，人籁则比竹是已，夫吹万不同而使其自己也，咸其自取，怒者其谁耶？”其言风之变略备矣，自昔未之有也；二子皆不为风力所转者，观风之动而入于神，二子可谓妙矣。然未若瞿昙氏之奥也。佛之言曰：“风性无体，动静不常；汝尝整衣入于众中，则有微风拂于人面；此风为复出于衣中？或从虚空生彼人面？若出衣中，汝乃披风，其衣飞摇，应离汝体，我今垂衣，风何所至？不应衣中有藏风地。若生虚空，汝衣不动，何因无拂？空性常住，风应常生，若无风时，虚空当灭；灭风可见，灭空何状？若有生灭，不名虚空。汝当谛观，虚空寂然，不参流动，风自谁方鼓动来此？风空性隔，非和非合，汝曾不知，如来藏中，性风真空，性空真风，清净本然，周遍法界。”……呜呼，天下之至理，唯圣人能言之，而心悟至道，有大辩才者，亦能言之，然相去远矣！……若宋玉之赋，则为文章讽喻而已！
此用各家论“风”来启悟学者对于本体论的认识，可以说得上一个“贯”字。前人谈禅说理，独于世情未能淡薄；故其言虽玄远，而心迹则滞；寓山之学，不凝滞于物，为无用之用；其作《寓简》，自谓无心于言，此其所以不可及也！
《京师坊巷志》
《宇宙风》半月刊接连了几期北平特辑，却没有人提起朱一新的《京师坊巷志》，这颇有点“幽默”——熟于掌故的幽默。
《京师坊巷志》，清光绪年间，义乌朱一新作，葆真堂刊本。作者自序云云：
京师坊巷，大抵袭元明之旧，琐闻佚事，往往而在；若其规制之沿革，习俗之隆窳，民生之息耗，则又考古镜今者之渊海矣。……爰钩考其言之雅驯者，述为斯篇。……牙署寺观，各有颛门，标其纲要，补其阙遗，抑亦志地者所不废；若闾巷从祠，王侯甲第，郡国计车之所萃，寓公篇咏之所传，闲涉繁芜，要关掌故，略仿宋氏《长安志》例，悉加甄录。
盖谈北平掌故者所不可不看的书。查《国粹学报》第六十二期，载有李详《〈京师坊巷志〉序》，而刊本未载，不知是什么缘故。
北京人称“里巷”为“衚同”，谈者不一。朱氏先引明张萱、杨慎的话，再自己来一段考证。张萱说：“京师人呼巷为胡同，世以为俗字，不知《山海经》已有之：‘食嚣鸟可以止同。’郭璞注：‘治洞下也。音洞。’独胡字未经见。”杨慎说：“今之巷道，名为胡洞，字书不载，或作衚同，又作胡同，皆无据也。《南齐书》：‘萧鸾弑其昭于西弄。’注：‘弄，巷也。南方曰弄，北方曰衚同，弄之反切为衚同也，盖方言耳。’”朱氏考定云：“案：疑耀所引，见北山及中山经，然此特借字，非其本义。《说文》行部：‘衚，通街也。’《广韵》《玉篇》义同，音‘徒东’‘徒弄’二切。《广韵》引《仓颉篇》作，云巷道，今南方呼巷曰弄，北方呼巷曰‘胡同’。‘胡同’合音为弄。弄见《尔雅》，同见《说文》，皆古训也。谢肇淛《五杂俎》，引《元经世大典》，谓之火弄；胡同即火弄之转。元人有以胡同字入诗者，其来已久。（《查浦辑闻》云：京师巷称胡同，其义不典。《南史》东昏侯被弑西弄，即俗所云弄也。《元经世大典》谓之火弄，恐北音误仄为平，因呼胡同也。）《析津志》言：京师二十九弄通，弄通字本方言，盖缘饰以古义，非其实也。”朱为清末经学家，和康有为辩难争驳，相持不下。其学宗信程朱，淹博处近王伯厚，即此小考证，可见其精审。
《坊巷志》条列建置沿革，杂证各家记载，结以小小考证，小小篇幅，用力甚勤，犹有朴学家治学精神。如棋盘街条目下，引《旧闻考》：
大清门外，俗称棋盘街；乾隆四十年修葺，周围石阑，以崇体制。
又引《东华录》：
顺治六年五月癸巳，钦天监奏：“宸居重地，负阴抱阳，阴宜敛藏，阳宜开广。棋盘街房屋蔽塞，宜禁；文德、武功两坊，左右相配，今文德坊已火，即宜修建。”从之。
又引《礼部则例》：
顺治八年议，大清门外原立有下马牌，官民乘车马者俱下。其在石阑内贸易者，永行禁止。两旁系故明市肆，许贸易如故。
以下引各家纪述，以征棋盘街之盛：
《宸垣识略》：棋盘街四围列肆，长廊百货云集，又名千步廊。元欧阳原功诗：“丽正门当千步街。”则千步廊为阛阓之所明矣。今大清门外居人，犹仍此名。
《燕都游览志》：棋盘街直宫禁大明门之前，每朝会诸大典，京营将先期领营军护卫，驻足其中，树帜甚盛。若乃天街步月，虽城中多旷，观乎此，属第一。
《长安客话》：棋盘府部对列，街之左右，天下士民工贾，各以牒至，云集于斯，肩摩毂击，竟日喧嚣，此亦见国家丰豫之象。
查嗣瑮《查浦诗钞·杂咏》诗：棋盘街阔静无尘，百货初收百戏陈。向夜月明真似海，参差宫殿涌金银。
剪裁处极有分寸，当得“删繁”二字。末尾又加一段小考证：
案今之正阳门，元之丽正门也。明初筑京城时，不言有所更改。第证以《元一统志》《析津志》，则丽正门当与今长安街相近，所谓千步廊者，未必即在今棋盘街之地。
清代考证学家下断语处甚谨慎，非有十分之见，不轻易推翻成案。朱氏按语，有此类谨慎处。
朱氏称引前人笔记，其有关掌故者，多存风韵语。如石虎胡同条下，说裘文达赐第在石虎胡同，引洪亮吉《更生斋集》：
裘文达赐宅构一轩，名好春，退直所憩。宾客门下士往来者，于阍人率不关白，径入此轩。若已退直，则公必坐轩左右若待客矣。一日，值岁小除，诸人咸诣轩与公饯岁，忽司阍者至公侧耳语，公大笑曰：户部堂官岁尽分饭食银，亦不可告人耶！即命挈一囊至，泻出之，皆库贮大定两五十。公数座中客若干，令各怀其一，曰：“诸君年事大窘，聊以分润耳。”数不足，复命人取之，遍给乃止。
因地记人，使读者想见裘文达风度，的确是好小品。如“正阳门外大街”条下引高承《鸿一亭笔记》：
正阳门前，搭盖棚房，居之为肆，其来久矣。崇祯七年，成国公朱纯臣家灯夕被火，于是司城毁民居之侵占官街棚房，壅塞衢路者。金侍御光宸上言：“穷民僦居无资，借片席以栖身，假贸易以糊口，其业甚薄，其情可哀。皇城原因火变，恐延烧以伤民；今所司奉行之过，概行拆卸，是未罹焚烈之惨，而先受离析之苦也。且棚房设中途，非尽楼栋连楹，若以火延棚房，即毁棚房，则火延内室，亦将并毁内室乎？”疏入，有旨停止。
此等处，非尽闲散文字，于掌故考据以外，别有经济在。
《志》中，如广宁门大街、圣安寺街、琉璃厂、骡马市大街诸条都甚好，反正原书俱在，不必多引。谈者喜称杨衒之《洛阳伽蓝记》，此虽较逊一筹，亦志乘中之精品也。
《竹窗随笔》
近读明代高僧祩宏所作《竹窗随笔》《竹窗二笔》《竹窗三笔》，喜其胸襟明朗，出语平淡而意味深远。
有聪明人，以禅宗与儒典和会串讲，他说：“引进诸浅识者，不复以儒谤释，其意固甚美；……若按文析理，穷深极微，则翻成戏论。”各家立说，无有不偏，一定要把各人的偏见，调和起来，说是同出一源，也是愚妄之至，自佛学东来，魏晋之间，就有人调和儒释道三家，造成《太上感应篇》一类的肤浅论调，究之实际，以儒说附会禅宗，于儒于禅都不忠实。祩宏说这类和会串讲“翻成戏论”，的确是见道之言。近有四川人段正元，到处传“三教合一”之道，比“太上感应论”更肤浅，十年前，他曾和富阳夏灵峰会于西湖，谈论不合而散。我当年就说：“段正元的胡说，不独为真儒家所笑，且为真佛家所笑。”今见祩宏之论，足以针砭段某之妄！
祩宏道行日高，弟子欲存其语录。他说：“我实凡夫，自救不了。为吾徒者，慎勿笔吾一时偶尔之谈，刊为语录；不唯妄自尊大，又偶尔之谈，或有为而发，或因人而施，未见究竟了义；而况听者草草入耳，便形诸纸墨，亦恐有误人之过也。”我们知道，孔子论仁，因人而异，“丧欲速贫，死欲速朽”。有子知道孔子有为而言。前人书，有的是发挥他自己的中心思想，前后自成一贯；有的是偶尔之谈，或有为而发，或因人而施；假若拘泥一端，把偶尔之谈看作其人的中心思想，便是误入歧途。祩宏之论，实在足以开启后学者心眼。
祩宏论当时人读《楞严》，说：“近时于诸经大都不用注疏，夫不泥先入之言而直究本文之旨，诚为有见。然因是成风，乃至逞其胸臆，冀胜古以为高，而曲解僻说者有矣，新学无知，反为所误。且古人胜今人处极多，其不及者什一；今人不如古人处极多，其胜者为百一。则孰若姑存之，喻如学艺者，必先遵师教以为绳矩，他时后日，神机妙手，超过其师，谁得而限之也？而何必汲汲于胜也？”这一番话，颇像清代考证学家戴东原的说法。每当旧思想呆滞不进，新思潮即起来做破坏的工作，其时风气必多疑古反旧；旧思潮既已破毁，新思潮正在建设，又必以批评地接受旧思潮为风气。祩宏的话，所以和戴东原、段玉裁诸正统派的主张相一致；用祩宏的主张，亦可读儒家诸经。
《竹窗随笔》有二则论苏东坡，说：“东坡文章德行炳焕千古，又深入佛法，而不能忘情于长生之术，非唯无功，反坐病卒。”又引元禅师与东坡二书云：“时人忌子瞻作宰相耳，三十年功名富贵，过眼成空，何不猛与一刀割断？”又云：“子瞻胸中有万卷书，笔下无一点尘，为何于自己性命便不知下落？”我看苏东坡亦是热衷名利人，失意于党争，就躲入诗文的天地中。苏子瞻有了诗文的天地，性命明明有了下落，叫他在何处猛下一刀？文人谈禅说道，只是借禅道做幌子，若以他们真能遗世忘俗，那又大错了，祩宏另有一则，记隋梁州沙门慧全，慧全临终时，弟子甚众。簏异弟子悟道，说他“当生婆罗门众”，慧全问其故，那簏异弟子说：“师信道不笃，外学未绝，虽有福业，不得超诣。”以此为例，苏东坡或潜心诗文，而心惊禅道，或出家习禅，而心惊诗文，必两无一就，祩宏到底是读书人出身，忘不了诗文。
《竹窗随笔》有一则论山色甚好：“近观山色，苍然其青焉，如蓝也；远观山色，郁然其翠也，如蓝之成靛也。山之色果变乎？山色如故，而目力有长短也。自近而渐远焉，青易为翠；自远而渐近焉，翠易为青。是则青以绿会而青，翠以绿会而翠。非唯翠之为幻，而青亦幻也，盖万法皆如是矣。”此谓万法皆幻，乃佛家出世观，然亦可作入世观说法。罗素谓人生不恋爱，就不能欣赏自然美，同一月，同一山水，恋爱中自有美趣；唯幻得幻，乃入世观也。
《杨幺事迹考证》
《杨幺事迹》，宋鼎澧逸民所作，见于岳珂《金佗稡编》，朱希祖先生的考证本，最近由商务印书馆出版。朱希祖先生自序云：“当南宋高宗时，事有与今相似者，如黄河以北，沦于金虏；金又以山东、河南、陕西之地，立刘豫为伪齐，建元阜昌，一也。宋于淮汉大江之间，仿唐边地藩镇之法，设镇抚使十余，以为屏藩。然纷纷割据，徒分兵力，或不奉号令，相互攻击兼并，或降伪齐，借外力以内侵，二也。而钟相、杨幺鼓吹均贫富之说，聚众至四十万，蔓延之地，水陆千里，三也。此皆可为今之殷鉴。”朱希祖先生是有心人，他要于《杨幺事迹考证》以外，另作《伪齐国志》及《南宋初镇抚使考》，“冀以窥见当时乱象之底蕴”，我们相信是很有意思的。
钟相、杨幺主张均贫富、等贵贱。“均贫富”本来是儒家的主张，孔子说：“不患寡而患不均。”一提到土地分配问题，自董仲舒、刘歆以后，没有不梦想井田制的实现；直到明初，方孝孺还以主张复古井田被燕王朱棣用作攻击建文帝的口号。自北魏均田制实行著有成绩以后，谈土地改革的也大体都向着这条路走。均贫富的观念，既每人都有很深的印象，所以由民间揭竿而起的，总有意无意之间带点“均贫富”的意味。如明末李自成的讨明檄文说：
……兹尔明朝，久席太宁，浸弛纲纪，君非甚暗，孤立而炀蔽恒多；臣尽行私，比党而公忠绝少。赂通官府，朝廷之威福日移；利擅宗绅，闾左之脂膏殆尽。肆昊天聿，穷乎人爱，致逃民受苦于祲灾。朕起布衣，目击憔悴之形，身切恫瘝之痛；念兹普天率土，咸罹困穷，讵忍易山燕水，未苏汤火？……
这檄文，曾忙坏了当时北京城里许多士大夫，大家都来做辟谣的文章，说：“……（闯贼）盗仁义之虚声，播强暴之事实。”钟相、杨幺实行均贫富，比较有主张有办法；他们的“焚官府、城市、寺观、神庙及豪右之家，杀官吏、儒生、僧道、巫医、卜祝之人”（朱希祖先生谓：“其焚官府杀官吏，所以除邪法也；焚城市，所以除富商大贾也；焚豪右之家，所以除兼并也；杀儒生，所以除诵说邪法也；焚寺观、神庙，杀僧道、巫医、卜祝之人，所以反宗教除坐食之人也；独不杀农工，以皆自食其力，故钟相之徒党，春夏皆自耕耘”解释得极好。）也比李自成那样发王邸金库以赈与饥民，更能得人心。他们聚众四十万，纵横千余里，南宋初年，朝廷费了极大的心力，由岳飞那些名将出马，历时十余年，才算平定下来，也非偶然的。北魏行均田，杨幺均贫富，要算儒家提倡井田制以来朝野两个实行者，无论成功或失败，都是研究中国社会问题的极好借镜。
“等贵贱”之说，也有它的来源。农家许行主张尧舜与民并耕而食，惠施有去尊的主张，列子说子产的哥哥公孙朝好酒，弟弟公孙穆好色，比子产治国还伟大，都有等贵贱的意味。西晋有鲍生主张“去君”，他说：“自从尊卑有序，便有人造剡利之器，长侵割之患，弩恐不劲，甲恐不坚，矛恐不利，盾恐不厚。”又说：“人主忧栗于桎梏之间，百姓煎扰于困苦之中，正由君臣既立，众慝日滋。”“无君无臣，则不竞不营。”他以为废了君，去了贵贱尊卑，则“桀纣之徒，并为匹夫，性虽凶奢，安得施之”。钟相以为法分贵贱，便不是善法，也就是鲍生之意。不过等贵贱看是容易，却比均贫富还难于实行，甚至连主张等贵贱的钟相、杨幺，也不能不自称大圣天王，也是一个大矛盾。前些时，曾见鹤见祐辅主张指导地位的自然化，谓：“在现今的进步的时代，我们所可承认的指导者，并非以一个人，来指导统率地上万般的事相的人之谓。这是明明白白，是分了千百方面的，为着特殊的目的而存在的指导者。在这意义上，即现代的每一个人，是莫不具有各依天禀，可做别人的指导者的潜在能力的。……一到人文发达的极致，便极其自然而然地，人类都成指导，也是被指导者。”那么，所谓“等贵贱”，得着一种新的解释了。