八仙考
一
今之八仙有李铁拐、汉钟离、吕洞宾、张果老、曹国舅、韩湘子、蓝采和、何仙姑。其次序可以随便定的，因为不但得道的先后以及师承关系皆系传说，并且即在传说中亦不一致，如依元剧，则铁拐为洞宾所度，如依明兰江吴元泰的《八仙出处东游记》小说，那么李又为最先得道的人。此八仙甚为吾人所熟悉，见于绘画、瓷器、戏剧、小说及传说。但他们的真实历史如何？以何因缘而会合？又会合当在何时？何以如此盛行流传于民俗，几夺一切神仙之席？古代的神仙，或古诗所咏，王子晋、安期生、羡门子之流似都被淘汰了。凡此皆不易解答的问题，情形极端复杂。他们的会合不很古，凡古一点的记载神仙的书，都没有提到这八仙。首先注意这八仙而写一篇文字的，据我所知道的是王世贞。他的《弇州山人四部续稿》卷一百七十一《题八仙像后》里说：“是八公者，不佞能考其七而疑其一。”他注意在考此八人的来历，而“不知其会所由始”。在他同时，胡应麟《少室山房笔丛》卷四十《庄岳委谈》里对于这原始问题有一假定。他说：“今世绘八仙为图，不知起自何代。盖由杜陵有《饮中八仙歌》，世俗不解何物语，遂以道家者流当之。要之起自元世王重阳教盛行，以钟离为正阳，洞宾为纯阳，何仙姑为纯阳弟子。夤缘附会，以成此目。”胡氏说起于元世，甚为精当。但关于缘起的说法不免疏漏。清赵翼《陔余丛考》卷三十四再考八仙，关于会合的时代及原因，亦只引胡氏言，不立新意。按胡说不妥。第一，八仙之目，不始杜甫，亦不始盛唐。道家者流先有八仙。第二，此八人除钟、吕外，余与王重阳教亦无甚干涉。重阳之教，弘于丘处机，元代道教以全真教为盛，有五祖七真之说，列钟、吕于五祖之中。此因重阳自谓得道于钟、吕之故。然则所谓“夤缘”者亦在彼而不在此矣。
考八仙一名词，可追溯到东汉。牟融《理惑论》：“王乔、赤松、八仙之箓，神书百七十卷。”法国伯希和教授译注《理惑论》，首先注意这问题。《理惑论》的真伪问题，学者不一其说。但最迟亦出六朝初。陈沈炯《林屋馆记》曰：“夫玄之又玄，处众妙之极，可乎不可，成道行之致。斯盖寂寥窅冥，希微恍忽。故非淮南八仙之图，赖乡九井之记。”此皆在唐前。牟融论中所言“八仙之箓”，八仙似泛指列仙。八仙之箓，即《列仙传》等类书。未必有固定之八仙名录，否则王乔、赤松之外，尚有六人为何？今本题刘向撰之《列仙传》始赤松，而王乔亦在其中，但所录多人，不止八。此八仙疑泛指列仙，而八为多义。六朝人以淮南八公为仙，且传八公本八老翁而谒淮南王化为八童子事，亦甚早。沈炯以用辞藻关系，以“淮南八仙”，对“赖乡九井”。英国叶慈教授考证即以此为最早第一组八仙，亦是。细言之，则六朝及唐，淮南八公仍以称八公为普通，而仙则九仙比八仙多见。沈约诗：“眷言操三秀，徘徊望九仙。”又《善馆碑》云：“至道元妙，无迹可寻，寄言立称，已乖宗极。神宇灵房，于义非取，九仙缅邈，等级参差。”初唐王勃有《八仙径诗》，诗题八仙，而诗中又言九仙。要之八九皆多义，固不必定以某某八人实之。读陶渊明《圣贤群辅录》（此书一名《四八目》）所举高阳氏才子八人，高辛氏才子八人，皆有实名，甚难稽考；而伯夷既列八伯又入八师。以八聚人，儒道所同。古代有八才子、八师、八伯、八士，所以后汉有八俊、八及，三国有八达。汉六朝已有八仙一名词，所以盛唐有“饮中八仙”。既言饮中，则此外别有可知。苏轼《谢苏自之惠酒诗》云：“杜陵诗客尤可笑，罗列八子参群仙。”这是冤枉杜甫了。杜甫于贺、李诸公为后辈，他不能妄自尊大，忽加人以徽号。据李阳冰说，当时李白浪迹纵酒，以自昏秽，与贺知章、崔宗之等目为八仙之游。朝列赋谪仙人诗凡数百首，所以饮中八仙一名目非杜甫所创，而且杜甫诗中有苏晋而无裴周南。一说有裴周南而八仙之游在天宝初，苏晋早死了。要之，唐时候有八仙一空泛名词，李白等凑满八人，作八仙之游，而名录也有出入。八仙观念出于道家。或泛言，或指淮南八公，皆在唐前。王绩《游仙诗》：“三山银作地，八洞玉为天。”后来有八洞神仙之说，八洞亦是泛数。汉武帝东巡海上，礼祠八神，见《汉书·武帝纪》及《汉书·郊祀志》。八神一说是八方之神。此皆道家言，所谓八神或仙或八洞神仙，意思非常空泛。《通志》有《八仙图》，又有《八仙传》一卷，注唐江积撰；今书久佚，也不知是哪一组的八仙了。此种空泛的八仙观念，见于名称的，除王勃的八仙径外，还有花草的名称亦为八仙者，有名的是聚八仙。宋徽宗有《题聚八仙倒挂儿画轴诗》，聚八仙绝似琼花，周密《齐东野语》说“扬州后土祠琼花天下无二本，绝类聚八仙”可证。
由此看来，在唐前后，八仙观念是道家的，而且非常空泛。随时随地可以八人实之。杜甫的《饮中八仙歌》是因为李白、贺知章等自谓八仙之游，所以歌咏了。而此组“酒八仙”的名录也有出入。叶慈氏除提到“酒八仙”外，更举“蜀八仙”。算来这一组更早一点。叶慈氏引谯秀《蜀纪》，注云：出《辞源》。谯秀晋人，有没有《蜀纪》待考。《辞源》文引谯秀《蜀纪》谓“蜀之八仙者，首容成公，隐于鸿濛，今青城山也。次李耳，生于蜀。三董仲舒，亦青城山隐士。四张道陵，今鹤鸣观。五庄君平，卜肆在成都。六李八百，龙门洞在新都。七范长生，在青城山。八尔朱先生，在雅州。好事者绘为图焉。”观文字不似晋人。检《太平御览》等书亦不见征引，《辞源》出处不明。而此八人中尔朱先生当即尔朱洞，此人乃唐末人，见《东坡志林》等书，元赵道一《历世真仙体道通鉴》卷四十五亦有传，云尔朱洞，字通微。此人确隐于蜀，但在唐昭宗时。王建围成都，他亦在城中。如此则谯秀何能述及？所以《辞源》此条全不足据。考郭若虚《图画见闻志》卷六《八仙真》条云：
道士张素卿，神仙人也。曾于青城山丈人观画五岳四渎真形并十二溪女数壁，笔迹遒健，神彩欲活，见之心悚神悸，足不能进，实画之极致者也。孟蜀后主数遣秘书少监黄筌令依样摹之，及下山终不相类。后因蜀主诞日，忽有人持素卿画八仙真形以献蜀主。蜀主观之，且叹曰：非神仙之能，无以写神仙之质。遂厚赐以遣。一日，命翰林学士欧阳炯次第赞之。复遣水部员外郎黄居宝八分题之。每观其画，叹其笔迹之纵逸；览其赞，赏其文词之高古；玩其书，爱其点画之雄壮。顾谓八仙，不让三绝。（原注云：八仙者李阿、容成、董仲舒、张道陵、严君平、李八百、长寿仙、葛永瑰。）
观此，方知好事者画为图，乃唐末时事。以郭氏所记较《辞源》所引谯秀文，则李耳为李阿之误，李阿蜀人，与李八百同出葛洪《神仙传》。李耳入此则不类。范长生此作长寿仙当是一人。尔朱先生无之，乃有葛永瑰。叶慈氏引赵翼《檐曝杂记》知“蜀八仙”的名录有出入，而疑葛永瑰即葛仙翁（葛玄），甚近情，葛玄极有名，亦见葛洪的《神仙传》。但我读黄休复《益州名画录》，就知道不然。葛永瑰与葛玄还是两人。
再进一步看，郭若虚所记亦不全可信。《太平广记》卷二百十四有同样一条文章，注出《野人闲话》，此当为郭氏所本，郭为熙宁间人。检《宣和画谱》卷二，则张素卿所画非八仙真乃是十二真君像，安思谦因伪蜀主王氏诞辰献之。真君像也不如我们所想象画在一幅上，乃分画十二幅。后归入宋，宋徽宗时御府所藏张素卿画中有：
容成真人像一。董仲舒真人像一。
严君平真人像一。李阿真人像一。
马自然真人像一。葛元真人像一。
长寿仙真人像一。黄初平真人像一。
窦子明真人像一。左慈真人像一。
如此已有十人，决不止八。至于还有二幅则入宋已亡。但据黄休复《益州名画录》所载则知另外二真君或真人，一即葛永瑰，一为苏耽。黄氏所记最详，他称“十二仙君像”，张素卿画于简州开元观，蜀检校太傅安思谦好古博雅，唐时名画，人皆献之。而值蜀主诞辰，安氏以张素卿画十二仙真形十二帧进献。黄休复书成于景德三年，远在郭氏及《宣和画谱》前，且所载较详，比较可据。郭言“八仙图”是不对的，还是“十二真人像”。“十二真人像”唐阎立本也画过，似为道观所常用的。至于《宣和画谱》言献王氏，则不如郭书孟氏之得实。黄氏言甲寅岁十一月十一日进，《旧五代史》孟昶生日为十一月十四日，知预进图以祝也。花蕊夫人《宫词》“法云寺里中元节，又是官家降诞辰”，真成问题了。
张素卿画八仙真虽不可尽信，但对于我们是有帮助的。考近世八仙的起源以及会合的原因，当于绘画及戏剧上求之。绘画方面，中国绘画受佛教艺术的影响太大。唐五代画家皆画释道，而道本于释。六朝佛教为盛，唐则道佛争胜，北宋以后道胜于佛。道教排斥佛教，谓道是中国，佛乃外来。唐宋之际道教不但努力造经典，窃佛氏的规模，并且道观排场，亦已与佛寺相当。《十二真人图》的迫切需要因佛家有《十六罗汉图》之故。《三清图》及《五岳真形图》之起也与佛寺壁画有相联的关系。《神仙故实图》等乃是佛寺中“变相”的变相。后来的《八仙图》固然是俗画，但源于道家的《十二真人图》而间接亦出自《十六罗汉图》，减其人数之半，易印度神仙为中国神仙。《八仙过海图》，蓝本出于《渡水罗汉图》或《渡海天王像》。然则何以画钟、吕、蓝、韩等人呢？道家的十二真人也无一定名录。张素卿所画如此，因蜀人，故偏于蜀仙。但阎立本又不知如何？而《宣和画谱》载北宋李得柔画二十六：
大茅仙君像一。二茅仙君像一。
三茅仙君像一。钟离权真人像一。
南华真人像一。韦善俊真人像一。
吕岩仙君像一。苏仙君像一。
栾仙君像一。陶仙君像一。
封仙君像一。寇仙君像一。
张仙君像一。谭仙君像一。
孙思邈真人像一。王子乔真人像一。
朱桃椎真人像一。浮邱公像一。
刘根真人像一。天师像一。
太上浩劫图一。冲虚至德真人像一。
写吴道元真人像四。
观此，知真人之数不必十二，犹罗汉之不必十六。而钟离权及吕岩，亦已加入。一称真人，一称仙君，无甚关系，只是所题不同。因张素卿画据《宣和画谱》则“真人”，黄休复书则“仙君”。而吕岩以下加苏、栾诸君，又适八人。如是虽称此八公为李得柔的八仙亦无不可。然则现在的八仙何以又忽加入蓝、韩等人，此因神仙也有时代性，苏、陶诸公慢慢被淘汰了，犹之张素卿画中的李阿、李八百被李得柔淘汰一样；而且前人已画的有，后来的艺术家也有无所措手之慨。
后来的《八仙图》画钟、吕、蓝、韩、张、李、曹、何。此虽在近世，但他们单独的画本则渊源极古。钟、吕两仙像见于《宣和画谱》李得柔条。《秘殿珠林》卷二十载清乾清宫内藏有宋刘松年画《拐仙图》一轴，宋李得柔画《蓝采和图》一轴，元人画《铁拐炼形图》一轴，元人画《张果像》一轴。至于韩湘像则查检未得，但《蓝关图》是普通的，《蓝关图》早时以文公为主，但亦必以韩湘为陪，而八仙画者画韩湘或即采《蓝关图》以为摹本。后世的八仙画者不过集合已熟见的仙君像而加以联络及组织而已。
但为什么要取此八人呢？王世贞《题八仙像后》云：
八仙者，钟离、李、吕、张、蓝、韩、曹、何也。不知其会所由始，亦不知其画所由始。余所睹仙迹及图史亦详矣，凡元以前无一笔，而我明如冷起敬、吴伟、杜堇稍有名者亦未尝及之。意或妄庸画工，合委卷丛俚之谈，以是八公者，老则张，少则蓝、韩，将则钟离，书生则吕，贵则曹，病则李，妇女则何，为各据一端作滑稽观耶！乃至尔者紫姑灵鬼，往往冒真人而上援此八公，以相蛊惑，尤可笑也。
“滑稽观”三字足以解释一部分原因，实则集多人绘于一图，以各有其个性，同而不同，类而不类，并且使一见可以认识为最好。佛教壁画画许多菩萨或罗汉，亦以各各不同为贵，但有时候依旧不能辨认而需要注出名号。俄国科兹洛夫氏在黑城考古所发现的南宋版画《美人图》合王昭君、绿珠、赵飞燕、班昭四个不同时代的美人于一画，但服饰类似，不见个性，使不注出姓名，谁能辨认？则八仙画虽云俗工，也有艺术上的价值。《十二真人图》的演变到此为止。钟、吕数人已是神仙的殿军了。佛教盛于六朝及唐，道教盛于宋，全真教起，道教已改变面目。神仙传说也不再盛。山水画盛，则仙佛一门亦已停止发展。因此更无别的真人图出来，这或者是钟、吕、蓝、韩等八仙所以固定而流传到现在的原因。
此八仙人时代虽参差不同，或唐或宋。但较之张素卿画八仙或十二仙君，时代已较整齐。南宋版画美人，四女子时代亦不同，且并无特别之点，必可集合，也是硬画在一图上。胡应麟言俗传《七贤过关图》七贤者，李白、张九龄、王维、郑虔、张说、李华、孟浩然。黄伯思《东观余论》记《唐人出游图》使宋之问与王维、李白同游。凡此皆俗画。此八仙画，因是俗画之故，所以不见于绘画收藏家的目录，因此最早起于何时，竟难查考。王世贞是一绘画收藏家，据目击以言，“元以前无一笔”，大概是可靠的。明严嵩家里有元绣《八仙庆寿图》一轴，见《严氏书画记》。画录上所可见者，仅此耳。从绘画方面可考得的，这一组的八仙画始于元，而且是《庆寿图》。此类俗画用作祝寿，则与张素卿的图在同一线索上。
从戏剧方面考察，则情形也是如此。八仙的装扮可以早到南宋。《梦粱录》卷二《诸库迎煮》条：
（上略）次以大鼓及乐官数辈，后以所呈样酒数担，次八仙道人，诸行社队。（下略）
此处所见八仙似与酒无甚关系，因只是新酒开市所举行的一个迎赛热闹，正如近世迎赛，亦屡用八仙装扮一般。观下连诸行社队可知。故不是杜甫诗中高雅的“酒八仙”，因李白一组八仙并不为民俗所知。此处必系通俗的八仙，或即钟、吕诸公了，当然名录未必同于现在。因八仙剧也差不多同时产生的。元陶宗仪《辍耕录》卷二十五载院本名目有《瑶池会》一本，《八仙会》一本，《蟠桃会》一本。王静安氏《曲录》卷一以之入宋金杂剧院本部。胡应麟《少室山房笔丛》考八仙云：“今所见庆寿词尚是元人旧本。”陶录凌乱，无可稽考，要之此三本金元之际的古剧本今皆已不存。但明初周宪王去古未远，他编庆寿剧二本，一《群仙庆寿蟠桃会》，二《瑶池会八仙庆寿》。后者以八仙为主，前者则除八仙外，群仙中又有南极仙翁、嵩山仙子及毛女。毛女是很重要的，第四折毛女唱。《八仙庆寿》本中亦已有毛女。此毛女即后来剧本麻姑的前身。周宪王的剧本大概是依据元人的。我们借此可窥《辍耕录》所记三古本的内容。周宪王《诚斋杂剧》中《群仙庆寿蟠桃会》第四折毛女唱：
〔水仙子〕这个是吕洞宾手把太阿携。这个是蓝采和身穿绿道衣。这个是汉钟离头绾双髽髻。这个是曹国舅拿着笊篱。这个是韩湘子将造化能移。这个是白髭 唐张果。这个是皂罗衫铁拐李。这个是徐神翁喜笑微微。
《瑶池会八仙庆寿》第四折吕洞宾唱：
〔水仙子〕汉钟离遥献紫琼钩。张果老高擎千岁韭。蓝采和漫舞长衫袖。捧寿面的是曹国舅。岳孔目这铁拐拄护得千秋，献牡丹的是韩湘子。进灵丹的是徐信守。贫道呵，满捧着玉液金瓯。
可注意者，即较今之八仙少何仙姑而多徐神翁或徐信守。考徐神翁北宋末年海陵人，名守信，此作信守，非。元人杂剧涉及八仙者，赵景深先生已详论，今从略。赵考名录出入如下：
（一）马致远《吕洞宾三醉岳阳楼》
钟、吕、李、蓝、韩、曹、张、徐神翁。
（二）谷子敬《吕洞宾三度城南柳》
同上。（谷系明初人，此剧入《元曲选》，故附及。）
（三）岳伯川《吕洞宾度铁拐李岳》
钟、吕、李、蓝、韩、曹、张、张四郎。
（四）范子安《陈季卿误上竹叶舟》
钟、吕、李、蓝、韩、张、徐神翁、何仙姑。
观此，元代八仙通行的一组为钟、吕、李、蓝、韩、曹、张、徐，而何仙姑及张四郎则为偶见。明初尚复如此。周宪王乐府甚通俗，李空同《汴中绝句》云：“中山孺子倚新妆，郑女燕姬总擅场，齐唱宪王新乐府，金梁桥外月如霜。”想来明初八仙尚不同于今日。至嘉靖、万历年间则王世贞、胡应麟所见已皆有何而无徐。汤显祖《邯郸梦》本《枕中记》吕翁度卢生事，而加说因缘，以何仙姑有天门扫花之功，奉东华帝君旨证入仙班，因此启度卢生事。设想奇妙。与何姑加入之晚，事实亦合。此后徐神翁遂退去。《邯郸梦》及《东游记》出，八仙名录不大改易了。元剧中的八仙故事，多不见收于《东游记》，知作者并未寓目。王世贞考李铁拐引乩语，不提岳孔目，则未见岳伯川剧。胡应麟见元人《庆寿词》，故知有徐神翁，亦未提及他剧本。元美为《艺苑巵言》的作者，于曲不为不知，可见臧晋叔未刊《元曲选》以前，元剧传本确实很少。
杂剧十二科，首“神仙道化”。元剧中神仙戏极多。这现象是不是因为乱世而多消极思想，或者元代道教极盛，用以宣教？按诸实际，杂剧多半演于勾栏，或应官府良家的召唤，所谓“戾家把戏”者，思想，宣传，都谈不到，目的还是娱乐及庆贺。元人神仙道化戏本，都可用来祝寿的，不但《蟠桃会》《瑶池会》《八仙庆寿》诸本如此。周宪王《新编吕洞宾花月神仙会》序言云：
予观紫阳真人悟真篇内有上阳子陈致虚注解，引用吕洞宾度张珍奴成仙证道事迹。予以为长生久视，延年永寿之术，莫逾于神仙之道。制传奇一帙以为庆寿之词。抑扬歌颂于酒筵佳会之中，以佐樽欢，畅于宾主之怀。亦古人祝寿之义耳。
于此，我们可恍然于元代神仙戏之多，原来是有实际应用的。而古人祝寿之义又可提醒我们张素卿画的故事。八仙戏和八仙画的应用是一致的。陈旧和抄袭既可厌，画工以改动部位及服御为推陈出新；而编戏本的能事为造新剧本。认真的人，对证古书，不认真的就乱造了。此所以此类八仙传说忽又增多而盛起来的原因。照历史研究，他们的传说应该止于两宋的。剧本的出新是迎合新需要的缘故。因之吕洞宾所度的人可以无穷。陈季卿所遇的是终南山翁。范子安未必不见《太平广记》而《竹叶舟》剧乐于改为吕洞宾的原因，一则吕为人熟知，二则可以借用末折八仙同场的热闹。传说的增多，其中有许多是自然的归并或“箭垛”，也有许多是人为的假借，因可以用现成的排场。在戏剧里面，必定可以找到许多的例。赵景深先生所指出八仙剧的特点，末折必有同场，倘以祝寿的作用来说，则此折是《蟠桃会》的翻新及短缩，为祝寿戏的主要排场。
我说八仙的传说应该止于两宋的原因，是历史上看来应该如此。刘向《列仙传》里的神仙最古，他们的传说到刘向（姑且假定是他写的）写定时已止。葛洪的《神仙传》又出新人物，葛洪写时，他的神仙也已成过去。此后也不会增加传说了。唐以前的神仙异人，差不多都见于《太平广记》。八仙除张果、蓝采和二人外，余六人不见于《太平广记》，可知此六人的传说皆起于宋，精密一点是北宋初到南宋初。在这一个时期里，道教及神仙思想确是很盛。此八人不过许多传说神仙中间的八人。但在北宋，吕洞宾已占首席。八人在几方面被借重。王重阳教所要的是钟、吕，据全真教，钟、吕应与刘海蟾、王重阳为伍的。画工又要了李、蓝，因为别致。南宋民间要了徐神翁，他在北宋末，而较近于临安。戏剧及绘画互相推移形成此钟、吕、蓝、韩、李、张、曹、徐，或钟、吕、蓝、韩、李、张、曹、何。也是慢慢演变而成，并非一时固定。戏剧及绘画所以需要，皆为祝寿。南宋如迎赛已用八仙，则《庆寿》戏本已存在，否则装扮无可摹拟。绘画及戏剧所以用八人，因对称及掩映之故。《蟠桃会》及《八仙庆寿》的戏本如先存在，那么后来的神仙戏的题材不得不集中于钟、吕度脱的故事，否则是不能应用《蟠桃会》及《庆寿》的现成的热闹排场，而庆贺之意不尽。所以如陈季卿为吕洞宾所度的《竹叶舟》本也可以产生而得力。此故事的产生距他们在传说时代已远。但为编剧者所乐用，或即编剧者乱造的，所以然的原因是如借用《庆寿》本排场为末折则甚为便当。此所以唐宋八仙传说复盛于元明之故。
或者又有一个疑问。观元剧如《蓝采和》《城南柳》《铁拐李岳》多哭闹之事，是否适宜于庆贺？此点伶人不管，世俗的人也无所谓，到高雅的周宪王就不很舒服了。所以他要改订。《诚斋杂剧》《瑶池会八仙庆寿》本序云：“庆寿之词，于酒席中伶人多以神仙传奇为寿。然甚有不宜用者，如《韩湘子度韩退之》《吕洞宾岳阳楼》《蓝采和心猿意马》等本，其中未必言词尽皆善也。故予制《蟠桃会》《八仙庆寿》传奇，以为庆寿佐樽之设，亦古人祝寿之意耳。”明初的周宪王同我们一般见解，有许多神仙剧是不适宜于祝寿的。但观此序，则元人用神仙传奇以应庆寿之需是毫无疑义了。《蟠桃会》等本，本来有的，观陶氏《辍耕录》即明白，诚斋杂剧大都依据元人排场；而此言新制，乃新制词。他在《蟠桃会》剧本序即说，他本来偶填南吕宫庆寿词一曲，后来值其初度之辰，绩成传奇一部，付之歌喉。至于他这两本中所用的八仙，以及同场唱曲的情形，与金元本大概一样，而元人“度脱剧”中的末折同场唱曲，其排场必有一定规矩。戏剧因排场之故，不能不有保守性。此组八仙的组成，正值宋元戏剧产生之际，他们先在戏剧中占好地位，后世竟无以易之了。
庆寿戏不必用八仙，前引《蟠桃会》剧本有南极仙翁、嵩山仙子、毛女可证。但八仙不可少者，此关于角色分配之关系。戏班角色分生、旦、净、丑四种，而生可分为老生、小生、武生；旦可分为青衣、花旦、老旦。如此其数适得八。钟、吕等八人，个性各别，用之于绘画，则如元美所言，相映成趣；用之于戏剧，则可尽班中角色，纳于同场，而分配平均矣。或曰：旦有三，今八仙中仅一何姑为女子则如何？曰：今以贴扮何姑，正旦及老旦则择八仙中嗓音相似者扮之。通常以旦扮韩湘，以老旦扮蓝老。赵瓯北《陔余丛考·八仙》云：“女仙二人，蓝采和、何仙姑。”令人纳闷。下云：“是蓝采和乃男子也，今戏本硬差作女妆，尤可笑！”瓯北不知道戏，而据戏本以考，故笑世俗以蓝为女仙，实则世俗固未尝如此。戏中以旦角扮男，此常有事，如《邯郸梦·西牒》折（俗称《番儿》），打番儿汉系男子而以旦演唱是，观剧本必误会。
总括上文，此八仙的构成，有好多原因：（一）八仙空泛观念，本存在于道家。（二）唐时道观有十二真人图等，为画家所专工，此种神仙图像可移借为俗家祝寿之用，因此演变成此八仙图，至久后亦失去祝寿之意，但为俗家厅堂悬面。改为瓷器，则成摆设。其用意与“三星”同，祝主人吉祥长寿之意。（三）戏剧本起于宴乐，《蟠桃会》等本为应俗家寿宴之用的，神仙戏亦多用以祝寿。其中八仙排场最受欢迎，适合戏剧的组织。（四）此八人的会合，约略始于宋元之际。（五）此八人的会合并无理由，在绘画方面，犹之唐宋道家画《十二真人图》，南宋版画雕四美人，宋元俗画《七贤过关图》的随便组合。戏剧方面，名录颇有出入，也从演变而渐渐固定的。这样看来，八仙的组成与真正的道教的关系很浅。只有钟、吕两人有两重人格，一是神仙，二是教主。所以他们一边加入为民俗艺术所采用的神仙集团，一边被全真教推尊为祖师。然则全真教应该只尊钟、吕为祖师了，但后来又容纳另外数仙，而认为别派。此是晚起，显系化于民俗。以研究道教著名的日本小柳博士到北平白云观收集史料，从他所得材料中，我们知道我们所谓八仙中另外有几个人也已加入祖师之列。《白云观志》卷三载白云观迎宾梁至祥在民国丙寅年抄出的《诸真宗派总簿》《宗派源流目录》。今录有关于此八仙之祖师及其在名录中之次第如下：
第四东华帝君少阳派
第五钟离帝君正阳派
第六纯阳帝君纯阳派
第四四纯阳祖师天仙派
第四七纯阳祖师蓬莱派
第五十果老祖师云阳派
第五一铁拐祖师云虚派
第五二何仙姑祖师云霞派
第五三曹国舅祖师金丹派
以上总论。至八人个人的事迹及传说，及传说中相互的关系详见分考。详略以所见材料为分配；次序不拘。
二
蓝采和的事迹，最早见于沈汾的《续仙传》。《太平广记》卷二十二袭用其文，元赵道一《历世真仙体道通鉴》卷三十八亦同。今抄录沈氏原传，以见其最古的史料。
蓝采和不知何许人也。常衣破蓝衫，六挎黑木腰带阔三寸余，一脚着靴，一脚跣行。夏则衫内加絮，冬则卧于雪中，气出如蒸。每行歌于城市乞索，持大拍板长三尺余。常醉踏歌，老少皆随着之。机捷谐谑，人问，应声答之，笑皆绝倒。似狂非狂。行则振靴；言曰：“踏踏歌，蓝采和；世界能几何？红颜一春树，流年一掷梭！古人混混去不返，今人纷纷来更多。朝骑鸾凤到碧落，暮见桑田生白波。长景明晖在空际，金银宫阙高嵯峨。”歌极多，率皆仙意，人莫之测。但将钱与之，以长绳穿，拖地行，或散失亦不回顾。或见贫人却与之；或与酒家。周游天下。人有为儿童时至及斑白见之，颜状如故。后踏歌濠梁间，于酒楼乘醉，有云鹤笙箫声，忽然轻举于云中，掷下靴衫腰带拍板冉冉而去。
沈氏南唐人。他自己说生而慕道，凡接高尚所说，积年之间，闻见皆铭于心，故作《续仙传》。《续仙传》是续刘向的《列仙传》及葛洪的《神仙传》的。所记的人物，大多是他同时，或比他稍前。看蓝传，他的文笔不错，有缥缈之致。其实如酒楼乘醉，忽然轻举，或者云鹤笙箫声之类，皆属套语，并非特为蓝公出色。蓝公的特点，在乎他的服装的别致，以及乞索的态度。再有，是唱一个“踏踏歌，蓝采和”的道曲。他似乎是一个同时乞索，同时散钱的玩世道人。宋元之际的画，就画了他那副行径。元遗山绝句《题蓝采和像》云：“长板高歌本不狂，儿曹自为百钱忙。几时逢着蓝衫老，同向春风舞一场。”可证金时画蓝仙像是如此的。这幅画何人所画，不得而知。考《图画见闻志》《宣和画谱》一类书，无有蓝采和像。《秘殿珠林》卷二十记清乾清宫藏有宋李得柔的素绢本《蓝采和图》一轴，并且上面有李得柔自己写的《蓝采和传》，款云：“紫虚大夫葆光殿校籍李得柔画传。”按李得柔的画见于《宣和画谱》者，二十有六。内中有钟、吕两仙像而无蓝仙。《宣和画谱》记载李得柔为凝神殿校籍，与此葆光殿又异。但也不能据此断定清宫这幅画不可靠，因《宣和画谱》所载也非李氏画的全录。至于现在的八仙画，则去古已远，蓝公的个性不见，以姓蓝故有时持一花篮而大拍板也已借与张果了。
蓝采和是否姓蓝？元遗山诗：“自惊白鬓先潘岳，人笑蓝衫似采和。”他以采和为名，而以“蓝衫”对“白鬓”，不以为姓。此唱道曲索钱的人，既穿蓝衫，又自呼其名，好像唯恐人家不知道似的，怎能算一个隐姓埋名得道的人呢？故蓝采和绝非其人之真姓名。或并无其人，只有一踏歌如前所引；因此歌而造此神仙传说。“蓝采和”三字有音而无义，大概如汉乐府“妃呼豨”之类，后人不解，以人实之。龙衮《江南野史》记陈陶得仙事云：
开宝中，常见一叟角发被褐，与一炼师，舁药入城，鬻之获赀，则市鲊就炉。二人对饮且啖，旁若无人。既醉且舞，歌曰：“篮采禾，尘世纷纷事更多，争如卖药沽酒饮，归去深崖拍手歌。”时人见其纵逸，姿貌非常，每饮酒食鲊，疑为陶之夫妇焉。竟不知所终，或云得仙矣。
马令《南唐书·陈陶传》略同，但改炼师为老媪，则与下夫妇合。歌之开始作“蓝采禾，蓝采禾”，重一句。陆游《南唐书》同马氏，而改为“蓝采和，蓝采和”。要之，“蓝采和”“篮采禾”“蓝采禾”，都是踏歌的泛声有音无义；倘寻意义，则“篮采禾”还保留乡土味道。
大概唐末乱离，人民转徙无常。南唐开国，稍见太平。异乡之人，混入街市，踏歌乞索。奇装异服，非江南人所见。歌音亦不甚清楚，但听见“篮采禾，篮采禾”遂以钱与之。好事者目为神仙，文人足成乐府。所以沈汾歌词，与龙衮又不同。陈陶长安名士，也因唐末乱离到南唐。不过他是想见用的，因不见用，隐居南昌，好道炼丹。龙衮写其仙去，用此故事及道曲。马令、陆游不信其为仙，采野史到“疑为陶之夫妇焉”止，而亦载此曲，殊无谓焉。
明来集之《秋风三叠》中《蓝采和》剧即以蓝采和为陈陶，必据龙、马、陆诸书，以歌属陈陶。不知此踏歌，与陈陶诗也不类。而以蓝采和为陈陶有两点不可能。一、他在南唐，方高自位置，拟作王者师，安能狂放落魄一无顾忌如此？二、沈汾所谓“凡接高尚所说”，“高尚”即陈陶辈。他的《贺自真传》就是听陈陶说而装点成的。如果蓝采和即陈陶，怎么说“不知何许人也”？
元曲有《汉钟离度脱蓝采和》剧，说蓝采和是一个伶人，乐名蓝采和，真姓名是许坚。许坚也是南唐隐士。此人比陈陶更怪。马令《南唐书》有传，说他形陋而怪，“自负布囊常括不解。每沐浴不脱衣就浴涧，出而暵之。或问其故，则言天象昭布，虽白昼亦常参列，人自昧之尔！其可裸裎乎！”《永乐大典》辑本郑文宝《江南余载》云：
许坚往来句曲、庐阜之间，草装布囊，或卧于野，或和衣浴涧中，萧然不接人事，独笑独吟而已。其诗有云：“只应天上路，不为下方开，道既学不得，仙从何处来？”又《题简寂观》云：“常恨真风千载隐，洞天还得恣游遨。松椒古迹一坛静，鸾鹤不来青汉高。茅氏井寒丹亦化，元宗碑断梦曾劳。分明有个长生路，不向红尘白二毛。”坚诗颇多，其语意皆类此。景德中无疾卒于金陵。岁余，忽于洪州谒见兵部员外郎陈靖，靖至建康言之。王化基发其墓，已尸解去。
其诗其人都可传。倘以许坚当蓝仙，则诚为韵事。但也有不合的地方。此言许坚景德中卒，此时南唐亡已二十余年。沈汾成书于南唐时，安能记其飞升？此蓝衫老到底不可知，或以为许坚，或以为陈陶，择南唐知名的隐士以附会耳。
赵翼《陔余丛考》以世传蓝为女仙，致讹之由，上文已指出。八仙画中张果的拍板，及韩湘的笛子，似皆分自此公，因为在元代，以为他是伶工。
三
何仙姑之于八仙在元代尚在游离状态中，到明嘉靖方始确定加入，已如前述。汤若士《邯郸梦》用以说吕洞宾度卢生的缘起。此剧开始即言东华帝君勅命修一座蓬莱山门，门外蟠桃一株，三百年其花才放，时有浩劫刚风，等闲吹落花片，塞碍天门。先是，吕岩度得何仙姑在天门扫花，后奉东华帝旨，何姑证入仙班。因此吕岩下世往赤县神州再度一人，供扫花之役。此关目，当系临川得意之笔。《扫花》出《赏花时》二支，音词俱佳，至今度曲者犹乐唱之。
写何姑以《邯郸梦》为最。反顾《东游记》则无一描写，局促枯窘之至。《东游记》同于王世贞《列仙全传》。《列仙全传》本元赵道一《历世真仙体道通鉴后集》所记。今引赵氏：
何仙姑广州增城县何泰之女也。唐天后时住云母溪，年十四五，一夕梦神人教食云母粉，可得轻身不死。因饵之，誓不嫁。常往来山顶，其行如飞，每朝去，暮持山果归遗其母。后遂辟谷，语言异常。天后遣使召赴阙，中路失之。广州会仙观记云，何仙姑居此食云母。唐中宗景龙中白日升仙。至玄宗天宝九载□虚观会乡人斋，有五色云起于麻姑坛，众皆见之。有仙子缥缈而出，道士蔡天一识其为何仙姑也。代宗大历中又现身于小石楼，广州刺史高晕具上其事于朝。
赵道一记何仙姑如此。此唐景龙中之何仙姑，广州会仙观记即有其人，远在吕洞宾前。北宋时另有一何仙姑，见魏泰《东轩笔录》卷十四：
永州有何氏女，幼遇异人，与桃食之，遂不饥无漏。自是能逆知人祸福，乡人神之，为构楼以居。世谓之何仙姑。士大夫之好奇者多谒之，以问休咎。
此乃庆历年间的人。滕子京谪守巴陵郡遇见回道士，据说回道士就是吕洞宾。而何仙姑是知道吕洞宾的行止的。《东轩笔录》卷十：
潭州人士夏钧，罢官，过永州谒何仙姑而问曰：世人多言吕先生，今安在？何笑曰：今日在潭州兴化寺设斋。钧专记之。到潭日，首于兴化寺取斋历视之。其日果有华州回客设供。顷年滕宗谅谪守巴陵郡，有华州回道士上谒，风骨耸秀，神脸清迈。滕知其异人，口占一诗赠之曰：“华州回道士，来到岳山城。别我游何处？秋空一剑横！”回闻之，抚然大笑而别，莫知所之。
何仙姑言休咎在永州，颇似巫风的遗留。相传狄青征侬智高时，也曾向她处问卜。曾达臣《独醒杂志》卷四：
何仙姑永州民女子也。因放牧野中，遇人啖以枣，因遂绝粒，而能前知人事。独居一阁，往来士大夫率致敬焉。狄武襄征南侬，出永州，以兵事问之。对曰：“公必不见贼，贼败且走。”初亦未之信。武襄至邕境之归仁铺，先锋与贼战大败。智高遁走入大理国。其言有证类如此。阁中有遗像，尝往观之。
曾达臣说其言有证类如此。曾氏南宋初人。他对于北宋皇祐年间事已模糊。狄青征侬智高非但遇贼，而且大战。归仁铺之役，先锋孙节战死。时贼气锐甚，狄公的将士皆失色。公执白旗，麾骑兵纵左右翼，出贼不意，大败之；追奔五十里，断首数千级。皆见正史。今何仙姑所言休咎，仅见此条，而误谬如此。狄青之事，亦言者过神其说耳。杨万里序《独醒杂志》云“以予所见闻者，无不信，知予所不知者，无不信也”，实为过誉。北宋士大夫信奉何仙姑，闹一嫌疑案，亦见《东轩笔录》卷十四：
王达为湖北运使，巡至永州，召于舟中。留数日。是时魏绾知潭州，与达不叶。因奏达在永州取无夫妇人阿何于舟中止宿。（中略）以此罢去。
此亦好奇之过矣。
当时盛传何仙姑的神知尚有雷部中鬼行火事。宋真宗大中祥符年间，岳州华容县玉真宫为天火所焚，唯留一柱，柱上有倒书“谢仙火”三字。好事者模于石而刻之。庆历中人以问何仙姑，何云，谢仙者雷部中鬼，夫妇皆长三尺，其色如玉，掌行火于世。闻之者检《道藏》果得谢仙，主行火。遂益神信。“谢仙火”三字欧阳修收在《集古录》里，欧公记何仙姑衡州女子，亦不信其为神仙。《跋谢仙火》云：“近尾衡州奏云，仙姑死矣，都无神异。客有自衡来者云，仙姑晚年羸瘦，面皮皱黑，第一衰媪也。”此“谢仙火”的解释，见于刘攽《中山诗话》：“有熟于江湖间事者曰，南方贾人各以火自名，一火犹一部也。此贾名仙，刻木记己物耳。”但刘氏又说：“是亦不可知也。”足见何姑传说太盛，士大夫疑信参半。
从历史上看，何仙姑一类人并不少见。郑文宝《江南余载》记南唐李后主末年洪州有妇人万氏，善言祸福，远近谓之万仙。童江正谓时人曰：“此所谓国将亡听于神者也。”北宋的何仙姑犹南唐之万仙。
由上引《东轩笔录》卷十条，已足见何仙姑与吕洞宾有相关处。而稍后则魏泰所记“幼遇异人与桃食之”，与曾达臣所记“遇人啖以枣”的“异人”与“人”，变为吕洞宾。倘使北宋时即有吕洞宾了，则北宋士大夫岂不书？此事出元世。《续道藏》所收《吕祖志》当系元时书，《吕祖志》卷三《何仙遇道》条：
何仙姑零陵市道女也。始十三岁，随女伴入山采茶，俄失伴。独行迷归路，见东峰下一人，修髯绀目，冠高冠，衣六铢衣，即洞宾也。仙姑始仆仆亟拜之。洞宾出一桃曰：“汝年幼必好果物，食此尽；他日当飞升，不然止居地中也。”仙姑仅能食其半，髯者指以归路。仙姑归，自谓止一日，不知已逾月矣。自是不饥无漏，洞知人事休咎。后尸解去。洞宾尝谓仙姑曰：“吾尝游华阴市中卖药，以灵丹一粒置他药万粒中，有求药者，于瓢中信手探取与之，观其缘分也。如是数日，他药万粒，探取□□，而此丹入手即坠，因叹世间仙骨难值如此。”
观此，即明北宋言休咎识“谢仙火”三字的何仙姑，到元代已变为纯阳弟子。此何仙姑即八仙中的何仙姑无疑。零陵即永州。所以《列仙全传》及《东游记》所记的唐景龙中广州增城县的何仙姑是不对的了。食桃未尽，但成地仙，汤若士要她在天门扫桃花落英，然后证入仙班，与此妙合。
但王世贞《四部续稿》《题八仙像后》也说何仙姑零陵市人，且言纯阳以一桃食之。然则他所知道的何仙姑不错，何以《列仙全传》错呢？我所见的《列仙全传》明刊本，题“吴郡王世贞辑次，新都汪云鹏校梓”，前面又有一篇济南李攀龙的序，汪云鹏书。李序无一言及王，反说是他自己搜群书而编的，岂非怪事？大概出汪氏之手，而托名王、李，故前后自相矛盾如此。《列仙全传》的错讹沿赵道一。赵氏所记如此，故《列仙全传》的编者抄下。《东游记》的作者，大概又抄《列仙全传》。检鲁迅《中国小说史略》，未考《东游记》时代，此书以意度之，大概在《列仙全传》后或同时。
赵道一何以错呢？赵道一不错的。他以为吕洞宾所度的仙姑姓赵名何。所以他《真仙通鉴后集》有一吕洞宾前的何仙姑而又有一吕洞宾度的赵仙姑。赵仙姑的传极长，他说“赵仙姑名何，永州零陵人也”。下叙吕髯仙以桃食之事。然则洞宾所度姓赵名何，与北宋言休咎的何仙姑无涉了。然而不然，此赵仙姑，名何而又是永州人，不但如此，而且前引夏钧、“谢仙火”、狄青三事都在赵仙姑传中。此真缠夹！别出李正臣妻杀婢冤事，此事见宋刘斧《青琐高议》，亦何仙姑事。赵氏《通鉴》卷四十《吕岩传》“第一度郭上灶，第二度赵仙姑，法名何二”，赵氏自己并不矛盾。但他既言洞宾所度的是赵仙姑，名何，何以阑入宋人何仙姑事。除非北宋的何仙姑本姓赵。但此事宋人不说，何以赵道一忽然知道呢？
考其原因，必定北宋庆历年间的何仙姑很有名。同时在她的时候还是没有说吕洞宾度的。而吕洞宾的传说里又说度过一个赵仙姑，后人遂捏合之。考吴曾《能改斋漫录》卷十八吕洞宾尝作自传，岳州有石刻云：“吾乃京兆人，唐末累举进士不第，因游华山，遇钟离传授金丹大药之方，后遇苦竹真人，方能驱使鬼神，再遇钟离，尽获希夷之妙旨。吾得道年五十，第一度郭上灶，第二度赵仙姑，郭性顽钝，只与追钱延年之法。赵性通灵，随吾左右。”此石刻的年代当出北宋庆历后。《吕祖志》收此作江州望江亭《自记》，已改赵仙姑为何仙姑。如是，北宋永州言休咎的何仙姑变为纯阳弟子了。这种捏合，赵道一是不满意的，因为随侍纯阳左右的是他的本家，他岂甘心不加指正，所以一定要标明纯阳所度的姓赵，此则合于北宋时的洞宾自记。但是赵仙姑一无事迹可传，因此他把庆历间何仙姑的事一齐用了，而勉强说她法名何二，以掩饰过去，又说此赵仙姑也是永州人。至于景龙中的何仙姑另出广州会仙观所传，是不相干的。也不是纯阳弟子。偶然另有这样一个人。赵道一后的人，依旧要知道那个何仙姑，检《真仙通鉴》见了这一人，便抄下来。其实何仙姑的事迹是被埋没在赵氏的赵仙姑传里了。这样一缠夹，所以《列仙全传》以及《东游记》等书一齐错了。
到清康熙年间古杭玉枢真人王建章编《历代仙史》，他就分何仙姑为“其一”“其二”。“其一”是景龙中人，不对的。“其二”是纯阳弟子，零陵人，他是抄《吕祖志》的。二人都没有什么事迹，而何仙姑的事迹，依旧在赵仙姑传里。
从北宋庆历到清代，何仙姑的转变大概是如此。赵翼《陔余丛考》云：“何仙姑者刘贡父《诗话》谓永州人，《续通考》则谓广东增城县人；曾达臣《独醒杂志》谓宋仁宗时人，《续通考》则又谓唐武后时人，传闻之讹，已多歧互。”今为考出其歧互之原因如上。
四
吕洞宾的事迹，散在群籍，甚难稽考。他的传说起于北宋庆历年间，大致看来如此。前引《东轩笔录》潭州人夏钧问何仙姑云：“世人多言吕先生，今何在？”吕先生就是在这时候盛传着的。滕子京在巴陵郡遇见的回道士传说就是他。宋郑景璧《蒙斋笔谈》云：
世传神仙吕洞宾，名岩，洞宾其字也。唐吕渭之后，五代间从钟离权得道。权汉人。迩者，自本朝以来，与权更出没人间。权不甚多，而洞宾踪迹数见。好道者，每以为口实。余记童子时，见大父魏公，自湖外罢官还，道岳州，客有言洞宾事者云，近岁常过城内一古寺，题二诗壁间而去。其一云：“朝游岳鄂暮苍梧，袖有青蛇胆气粗，三入岳阳人不识，朗吟飞过洞庭湖。”其二云：“独自行时独自坐，无限时人不识我，惟有城南老树精，分明知道神仙过。”说者云，寺有大古松，吕始至时，无能知者，有老人自松巅徐下致恭，故诗云然。先大父使余诵之，后得李观碑，与少所闻正同。青蛇，世多言吕初由剑侠入，非是。此正道家以气练剑者，自有成法。神仙事渺茫不可知，疑信者盖相半。然是身本何物，固自有主之者，区区百骸，亦何足言！弃之则为佛，存之则为仙，在去留间尔。洞宾虽非余所得见，然世要必有此人也。
《蒙斋笔谈》是元丰、元祐间书，郑景璧说幼时读吕洞宾诗，当在庆历间。李观也是庆历间人，与滕宗谅何仙姑时代相接。他后来做南岳庙监，亦是好道者流。可惜他作的《吕碑》今已不传。但从上引，可知吕洞宾在郑景璧的幼时传说起来，说他过岳州谒滕宗谅，又说他常到岳州城南一古寺，题二诗壁间而去。滕宗谅守巴陵郡，“政通人和，百废俱兴”，是一位贤太守。重修岳阳楼，挹洞庭之胜，加以范仲淹作记，名重天下。游览的人，必定很多，于是造出仙迹。城南古寺的诗，想是江湖间人题，失其姓名，因此认为神仙之作。
不久岳州就有石刻说是吕公的《自记》，见于吴曾《能改斋漫录》卷十八，前面已引过。他自谓京兆人，唐末累举进士不第，因游华山，遇钟离，又遇苦竹真人；再遇钟离，尽得希夷妙旨。宋罗大经《鹤林玉露》卷一：“世传吕洞宾唐进士也。诣京师应举，遇钟离翁于岳阳，授以仙诀，遂不复之京师，今岳阳飞吟亭是其处也。”罗大经说他遇钟离于岳阳，和他《自记》冲突，但岳阳有一飞吟亭是可以知道的了。不但有亭，作为“朗吟飞过洞庭湖”的纪念，而且岳州人士已为他造祠，即在他以前题诗的地方。洪迈《夷坚支志》乙卷第七：
淳熙十六年，章騆为岳阳守，闻城南老松之侧有吕公祠宇，因往瞻拜，睹其塑像，袍色黤黮不鲜。命工整治，未暇扣其讫工与否也。一夕，家人梦一道流，衣新黄袍，遮道立于郡圃，趋而避之他所，则又相遇。问其姓名，曰：“我仙者也。”家人曰：“若是仙者，何不游天上而反行地下乎？”曰：“我地仙也。”翌日以语章，章出视事，吏前白云，向者奉命易真人袍，今绘已毕。章深异之，且念一润色其衣服，而形于梦寐若影响，乃以故所藏吕公《金丹秘诀》刻于郡斋，冀广其传。其书吕自为序，称紫微洞天纯阳真人。（序文略）
据我看见的材料，洞宾传说，起于庆历，而发源地在岳州，后来传布开来。
至于有没有这样一个人，很难说。总之，他没有张果、何仙姑那样实在。《宋史·陈抟传》：“关西逸人吕洞宾，有剑术，百余岁而童颜，步履轻疾，顷刻数百里。世以为神仙。皆数来抟斋中，人咸异之。”这一条虽见于正史，但陈抟的传实采道家言。并且《陈抟传》说到宋真宗到云台观，观抟画像，则最早此传出于宋仁宗时人手（不能到南宋，因吴曾已引）。此时正吕洞宾神仙传说鼎盛的时候，安知不是做传的人引吕以重陈，与岳州吕《自记碑》说因游华山，尽得希夷妙旨，引陈以重吕出于一般心理？互相依傍，而实则互相冲突；因为一边是希夷先生的再传弟子，而得道之年才五十，一边是出入斋中，已百余岁！且《蒙斋笔谈》说“世傅神仙吕洞宾”是世传吕洞宾，他看了李观的碑方始知道他名岩，而“洞宾其字也”。岳州石刻《自记》开始言“吾乃京兆人”，不言名岩。世但传洞宾，或回道士。胡仔《苕溪渔隐丛话后集》录洞宾事迹诗词，不标洞宾或吕岩，乃曰回仙。可知吕岩，当时人也不知道，独李观知之。
然则吕洞宾对了？也是一个不确实的名称。《苕溪渔隐丛话》引陆元光书名《回仙录》，甚为奇特。因为照传说是他游人间，化名回道士，或题字石壁，自署回字，回字是吕字的变化，或者剑仙一流喜欢如此。陆元光何以径名回仙，而不曰吕仙？潭州人士夏钧到潭州看见的又是《回客设斋》。不要他是回教徒或者回人，而冒姓吕以行教吧？在他的教义里也找不到回教的痕迹。至于“洞宾”，则在宋时又有李洞宾，一名李八百（又一李八百，非《神仙传》的李八百），见黄休复《茅亭客话》，而明李日华《紫桃轩杂缀》则谓戏白牡丹的是颜洞宾。何洞宾之多？大概洞宾是一岩穴之士好用的名字，犹仙翁之多名八百如李八百、曹八百等。这样说来，他的名姓都很渺茫。神仙本来渺茫的，而日本佐伯好一郎氏以写《景教流行碑》的吕秀岩当之，必定不对。
佐伯氏引教士李提摩太之说，谓吕岩生于唐天宝十四载，出处待考。据岳州吕真人《自记》石刻说“唐末累举进士”；据吴曾《能改斋漫录》卷十八引《雅言系述》载吕洞宾自传“咸通初举进士不第”；据《陈抟传》他到宋初才百余岁，据《道藏》《金莲正宗记》《金莲正宗仙源像传》，赵道一《真仙通鉴》《吕祖志》《纯阳帝君神化妙通纪》，同是贞元十四年四月十四日生，李教士之说无一合者。佐伯氏假定吕岩生于七五五年，故算至唐德宗建中二年立景教碑时适为二十六岁，倘生在贞元十四年，则后于景教碑之立十七年，倘咸通中举进士不第，则后七八十年了。然则吕岩与吕秀岩决为二人。而况吕岩唐世无闻，传说起于北宋乎？
《道藏》中传都是王重阳教盛后，尊吕为祖师时所造。所以移在贞元，因欲使他为吕渭之孙，吕让之子的缘故。不必说与《陈抟传》不合，而且与北宋传出的《自记》也不合，他到唐末已经一百岁了，何能“累举进士”？而改动京兆或关西，变为河中或蒲坂，是用吕渭的籍贯。吴曾《能改斋漫录》卷十八引《雅言系述》载《吕洞宾传》云：
关右人，咸通初举进士不第。值巢贼为梗，携家隐居终南，学老子法。
假定吕洞宾确有其人，以此说为近情。惜《雅言系述》一书今佚，仅见吴曾摘要之言如此。
洞宾的传说太多，散见于宋人诗话笔记，不能尽记。总之，他有度人的心，屡游人间，而人不识。或做卖墨客，索价甚昂，没有人理他；或作傲士，忽然而来，又飘然而去。一定要等到他去后，人家方始知道是神仙，而懊恼之至。
《宣和遗事》有吕洞宾斗林灵素事。一日，林灵素设斋，宋徽宗问：“朕建此斋，得无神仙降耶？”灵素曰：“陛下更须建灵宝大斋，肃清坛宇，其时必真仙度世。”言罢，道众中忽有一士掷所盛斋钵于地。众欲责之，随腾空而去。帝曰：“此非神仙而何？”灵素不答，揭钵视之，见一幅纸，上有诗一绝云：
捻土为香事有因，世间宜假不宜真；
洞宾识得林灵素，灵素如何识洞宾！
众方知是洞宾降。此故事产生于民间，以真仙压倒方士。徽宗信用林灵素为道俗所厌，一般民众要举梃击之。这一个故事的产生是表示北宋人士已不信符箓厌胜黄白之术，而信仰世间原有真仙的，不过非方士之所能知而已。曾达臣《独醒杂志》卷五有类似的一则：
林灵素以方士得幸徽庙，跨一青牛，出入禁卫，号曰金门羽客。一日有客来谒，门者难之。客曰：“予温人，第入报。”灵素与乡人厚，即延见焉。客入，灵素问曰：“见我何为？”客曰：“有小术，愿试之。”即捻土炷炉中，且求杯水噀案上，复之以杯。忽报车驾来幸道院，灵素仓皇出迎，不及辞别，而其人去。上至院中，闻香郁然，异之。问灵素何香，对曰：“素所焚香。”上命取香再焚，殊不类。屡易之而益非。上疑之，究诘颇力。灵素不能隐，遂以实对，且言噀水复杯事。上命取杯来，牢不可举。灵素自往取，愈牢。上亲取之，应手而举。乃得片纸，纸间有诗云：“捻土为香事有因，如今宜假不宜真。三朝宰相张天觉，四海闲人吕洞宾。”灵素自是眷衰，未几放归温州而死。
以“捻土”句证，知曾记的故事比《宣和遗事》早起，而为《遗事》所本。起初洞宾只是神仙传说中的人物，后来变为教主。佐伯氏说他的教即是景教的流派，因为景教后来不知名了，世人误以为回教，所以吕翁一称回道士。他的假定也很难成立。一则他不是中唐人，与《景教碑》书手一无关系。二则佐伯氏所举如“以水变酒”“触死鱼使复活”等故事亦别教传说所可以有的，不一定是耶教故事。而吕岩之教，含佛教的成分则极多。在两宋，儒释道三门思想是互混了。例如《陈抟传》的作者说他是剑仙，还和唐人小说里说剑侠的说法一样，到岳州石刻《自记》就不同了：
世言吾卖墨飞剑取人头，吾闻哂之。实有三剑，一断烦恼，二断贪嗔，三断色欲，是吾之剑也。世有传吾之神，不若传吾之行。何以故？为人若反是，虽握手接武，终不成道。（吴曾《能改斋漫录》卷十八）
《吕祖志》卷一《江州望江亭自记》，改上文，略有不同：
世多称我能飞剑戮人者，吾闻之笑曰：慈悲者佛也，仙犹佛尔，安有取人命乎？吾固有剑，盖异于彼，一断贪嗔，二断爱欲，三断烦恼。此其三剑也。……吾尝谓世人奉吾真，何若行吾行，既行吾行，又行吾法，不必见吾，自成大道。不然日与吾游，何益哉！
对照前引《蒙斋笔谈》条，即知北宋人士都以剑仙非正道，要从正道入，不如儒佛。儒家修身心，立德行；佛家断贪嗔烦恼，而慈悲度世。吕纯阳没有剑，他的剑就是佛经的“金刚”。
《太平广记》收《异闻集》《吕翁》一则。此度卢生的吕翁，当然不是吕洞宾，因为说开元中已是老翁了。北宋时人混此两吕，南宋人辨正此事。吴曾据《陈抟传》以辨，胡仔引回仙词有“黄粱梦，犹未熟，梦惊残”句，说他自己还用做典故，怎能说度卢生的是他呢？最堪绝倒！但此吕翁虽与他不是一人，却极有关系。因后人又建设一故事。就是以囊中之枕造成一黄粱梦境以度脱卢生的固然是吕洞宾，而他自己的悟道也有同样一个黄粱梦境，那时度他的是汉钟离。《道藏》苗善时的《纯阳帝君神化妙通纪》就立“黄粱梦觉第二化”这一章，而且说钟离度他的时候在唐宪宗元和五年。马致远的《黄粱梦》也演这个故事。此枕岂非道家的衣钵吗？“慈悲者佛也，仙犹佛尔”“黄粱梦觉”与“菩提明镜”皆顿悟之教。而八仙的师承传说，某某从某某得道，某人度脱某人，以及全真教的五祖七真，完全受禅宗思想的影响。这样他的教与景教毫无关系，反是与佛教禅宗相仿。
马致远《岳阳楼》剧说他度柳树精，此出“惟有城南老树精，分明知道神仙过”一诗。但传说诗乃为松上老人作，非柳。俞樾《湖楼笔谈》七论《城南柳》剧本已辨之。度柳树精，依马剧，柳投胎为郭马儿。此郭马儿之郭必据他《自记》度郭上灶而来，皆有所本。
江湖间诗因失名而传说为他所题的事很多。即有题者姓名，如“黄鹤楼边吹笛时，白苹红蓼对江湄。衷情欲诉谁能会，惟有清风明月知”，本题吕元圭，而世人因言吕先生一字元圭。《全唐诗》有吕岩诗四卷，杂采诗话及《道藏》艺文而成。至于“别我游何处，秋空一剑横”一绝，本滕宗谅口占赠回道士，今作吕赠滕，芜杂可想。
唐戴叔伦《寄万德躬故居》诗：“吕祖祠下寒砧急，帝子阁前秋水多”，下云“闽海”“南征”，祠似在闽，此则中唐时有一吕祖祠，当非洞宾。
我们看何仙姑的传说，是由实而虚，有实在一个人，而后有传说，所以追索及时的史料，即知其为人。人可信而传闻不可信。吕洞宾的传说，是先虚后实，先有传闻，而后有身世的记载及著作出来。所以记载不可靠，而那个传说倒是史料。
五
赵翼《陔余丛考》卷三十四云：“钟离权见《宋史·陈抟传》，陈尧咨谒抟，有髽髻道人先在坐，尧咨私问抟，抟曰钟离子也。又《王老志传》有乞者自言钟离先生，以丹授老志服之而狂，遂弃妻子去。”今通行本《宋史》《陈抟传》无此数语，比瓯北所见不同，当有脱夺。或瓯北误记。《道藏》本元赵道一《真仙通鉴》《陈抟传》有之。钟离权见于正史者仅此二条。王老志是宋徽宗时方士，他称钟离已甚后。《陈抟传》则前已论及，大概是宋仁宗时人作，此时吕洞宾、钟离权的传说盛了，或者做《陈抟传》的人援引他们以重陈抟，亦非信史。
郑景璧《蒙斋笔谈》记吕洞宾事，提及钟离，说：“权汉人，迩者自本朝以来与权更出没人间。权不甚多，而洞宾踪迹数见。好道者每以为口实。”“权不多见”，所以北宋人的笔记甚少提及。元祐时，他有诗送给王定国，后归入徽宗御府。《宣和书谱》卷十九记载钟离权事较详：
神仙钟离先生，名权，不知何时人。而间出接物，自谓生于汉。吕洞宾于先生执弟子礼，有问答语及诗成集。状其貌者，作伟岸丈夫，或峨冠绀衣，或虬髯蓬鬓。不冠巾而顶双髻。文身跣足，颀然而立，睥睨物表，真是眼高四海而游方之外者。自称“天下都散汉”，又称“散人”。尝草其为诗云：“得道高僧不易逢，几时归去得相从。”其字画飘然有凌云之气，非凡笔也。元祐七年七月，亦录诗四章赠王定国。多论精勤志学长生金丹之事，亶亶可读。终自论其书以谓学龙蛇之状，识者信其不诬。
所言有问答语，即今所传《钟吕传道集》，多言内丹事，今存《道藏》《洞真部》《修真十书》内。此书说是唐施肩吾编集的，亦不可信，胡应麟已疑之。
《太平广记》无钟离权，钟离权的神仙说起于北宋。杨慎《丹铅录》：“仙家称钟离先生者，唐人钟离权也，与吕岩同时。韩涧泉选唐诗绝句，卷末有钟离一首，可证也。近世俗人称汉钟离盖因杜子美元日诗有‘近闻韦氏妹，远在汉钟离’流传之误，遂附会以钟离权为汉将钟离昧矣。”杨慎认为汉钟离的说法是明代的事，并且流俗致讹之由因于杜诗，最为可笑。胡应麟《丹铅新录》专驳杨氏书，于此条下论云：“夫汉钟离地名，而以为神仙，则韦氏妹即何仙姑耶？书此发读者一大噱。”钟离之称汉，当然与杜诗无关，且不出于近世俗人之言，因《宣和书谱》已言“自谓生于汉”，而郑景璧《蒙斋笔谈》亦说“权汉人”，杨氏诚为失考。
杨慎以钟离权入唐，所据者有诗入唐诗选本。胡应麟亦以钟离入唐，他以为王定国所得诗轴，乃宋人录唐诗以欺王定国。《庄岳委谈》：“盖宋时羽士假托钟离权以诳王定国辈，其诗实唐钟离权所作，而假托者不详其世，以为即汉钟离昧，故自称生于汉，后世因以汉钟离目之。”胡氏以王定国所得为赝品，而信唐时有钟离权，亦倒果为因。因为钟离神仙的传说起于北宋庆历以后，与吕洞宾传说同时。吕先生留题记及诗词甚多，宋人已有《回仙录》等辑本，钟离权亦留墨迹在人间，人以吕岩为唐末进士，以其诗词入唐，联带亦以他传说中的老师入唐耳。实际上唐时亦无钟离权其人，唐诗选本末附神仙诗，皆存疑之品。以钟离诗入唐，何不以之入汉欤？
岳州吕真人《自记》称一再遇钟离，尽得希夷妙旨，是以他为希夷先生陈抟的弟子；与宋仁宗时或稍后作《陈抟传》的人以钟、吕一为剑仙，一为髽髻道人，皆来陈抟斋中，因此见陈抟的神异，是互相矛盾的。但两处称钟离或钟离子，是地名，法号，或姓，不得而知。至于姓钟离而名权，则北宋元祐前后所知，《蒙斋笔谈》述及，王定国得诗可证。乃宋哲宗时事了。状其貌者作伟岸丈夫，虬髯蓬鬓，睥睨物表。而藏其墨迹者则爱其草书之妙，认为毕竟是仙人之笔。洪迈《夷坚支志》丁卷第十：
淳熙十一年溧汤仓斗子，坐盗官米黥配，而籍其家。得草书二轴，题云庚申岁书，其名权，花押正如一剑之状，盖钟离翁也。其诗云：“露滴红阑玉满畦，闲抛象履到峰西，但令心似莲花洁，何必身将槁木齐。古堑细香红树老，半峰残雪白猿啼，虽然不是桃源洞，春至桃花亦满溪。”李粹伯跋之曰：“字画放逸，有翔龙舞凤之势，脱去寻常畦径。非得于心而应于手者，不能尔。飘飘然神仙风度，固有所本”云。真本藏于建康府治府资库，绢素褾饰处皆断裂，独字画不动。景裴尝见之。庚申岁者，岂非艺祖创业建隆元年乎？
此诗韶秀可爱，今《全唐诗》录钟离权诗，反失收此首。洪迈见署名权字草书作一剑之状，因以考定为北宋所传之钟离子。他以庚申岁为北宋初的庚申，是信权为五代间人。特别提一句“岂非艺祖创业之建隆元年乎？”发人深思。大概在洪氏心目中，以此虬髯蓬鬓的伟岸丈夫，也如唐人小说里的虬髯客一样，当初是有雄图霸略的，后来见艺祖登极，天下已定，遂入山隐居了。但他既是五代人安能赠诗与王定国，何以又在庆历后传说起，此皆不可究诘的问题。
他的雄图霸略虽不遂，但不料作了后世道教的祖师。因为王重阳教自谓出于钟、吕，他在全真教的系统上变为东华帝君的大弟子，纯阳吕真人之师。到元世祖至元六年封赠五祖七真，正阳钟离真人赠正阳开悟传道真君，元武宗至大三年加赠正阳开悟传道垂教帝君。他实际上并无事迹可传，而几个汉代的钟离建设成他的履历。赵道一《真仙通鉴》卷二十《钟离简传》：“钟离简后汉人，为郎中，与弟权俱入华山三峰得道。后道备，白日升天。”以钟离权为钟离简之弟。赵道一如此说，未免太微小一点。《金莲正宗记》的传据《庐山金泉观记》，云：“曾祖讳朴，祖讳守道，父讳源，当后汉末年，皆据要津，有功于国，世济其美。先生讳权字云房，号正阳子，京兆咸阳人也。少工文学，尤喜草圣。身长八尺七寸，髯过脐下，目有神光，仕至左谏议大夫。因表李坚边事不当，谪为南康知军。汉灭之后，复仕于晋，及武帝时与偏将周处同领兵事，屡出征讨，已而失利逃于乱山。（中略）至唐文宗开成年间因游庐山遇吕公洞宾，授以天遁剑法。（下略）”《金莲正宗仙源像传》以为仕汉为将军。皆以为将军，是世俗混汉将钟离昧，而道教中人据之，或以为仕汉为将军，或以为仕晋为将军耳。以为谏议大夫，是借汉人钟离意。王世贞《题八仙像后》：“将则钟离”，世俗固久以钟离为汉将军，而忘掉那个北宋间自称“天下都散汉”或“散人”善诗及草书的钟离权了。
庐山金泉观造仙迹，以钟离授吕公天遁剑法于庐山。而在宋时，吕公自记遇钟离于华山。如何说法？宋时石刻所以说华山者，因欲依附陈抟得希夷妙旨故。后来说钟、吕之道出于东华帝君，不要陈抟了，因此也不必华山了。
六
韩湘文学，元人杂剧有纪君祥《韩湘子三度韩退之》，赵明道《韩湘子三赴牡丹亭》，尚有无名氏《蓝关记》，今皆不存。故事的来源，亦在宋代。用诗话体的记载见于刘斧的《青琐高议》。《青琐高议》载通俗文字，都是诗话小说体，远渊源于唐代俗文，与敦煌所出俗文性质极相近。至于是否刘斧书，亦甚难言。其前集卷九有《韩湘子记》，下题注云“湘子作诗谶文公”，大类俗讲回目。
《青琐》文长，今不具引，引元赵道一《历世真仙体道通鉴》卷四十二：
韩湘字清夫，韩文公愈之犹子也。落魄不羁，文公勉之学，湘曰：“湘之所学，非公知之。”公令作诗以观其志。诗曰：“青山云水窟，此地是吾家。后夜流琼液，凌晨咀绛霞。琴弹碧玉调，炉炼白朱砂，宝鼎存金虎，元田养白鸦。一瓢藏世界，三尺斩妖邪。解造逡巡酒，能开顷刻花。有人能学我，同共看仙葩。”公览而戏之曰：“子能夺造化耶？”湘曰：“此甚易事。”公为开樽，湘取土以盆复之，良久花开，乃碧花二朵，似牡丹差大，颜色艳丽。于花间拥出金字一联云：“云横秦岭家何在，雪拥蓝关马不前。”公未晓其意。湘曰，“事久可验”，遂告去。未几，公以佛骨事，谪官潮州。一日途中遇雪，俄有一人冒雪而来，乃湘也。湘曰：“忆花上之句乎？正今日事也。”公询其地，即蓝关也。嗟叹久之，曰：“吾为汝足成此诗。”诗曰：“一封朝奏九重天，夕贬潮阳路八千；本为圣明除弊事，岂将衰朽惜残年？云横秦岭家何在，云拥蓝关马不前；知汝远来应有意，好收吾骨瘴江边。”遂与湘宿蓝关传舍，方信此道之不诬。及湘辞去，公留之不可，乃作《别湘诗》云：“才为世用古来多，如子雄文世孰过；好待功名成就日，却收身去挂烟萝。”湘别公诗云：“举世都为名利醉，伊予独向道中醒；他年定是飞升去，冲破秋空一点青。”湘谓公曰：“公往瘴毒之乡，难于保育。”乃出药一瓢曰：“服一粒，可以御瘴烟之毒。”公谓湘曰：“吾实虑不脱死，魂游海外，一思至此，不觉垂泪，吾不敢复希富贵，但得生入鬼门关足矣。”湘曰：“公非久即西，不惟全家无恙，公当复用于朝。”公曰：“此后复有相见之期乎？”湘曰：“前约未可知也。”后皆如所说矣。
按此或出宋人俗讲，而其时画工有取文公蓝关诗以为题材者，画文公及湘。互相引证，世俗益信其说。元陈定宇先生栎为之勃然！即为辨正之：
昌黎韩公之守潮阳也，行至京兆府蓝田县蓝关，即秦峣关，示侄孙湘诗曰：“云横秦岭家何在，雪拥蓝关马不前。”善画者，绘为图，山岭重叠，雪景模糊，人马行其间，俱有畏塞凌兢状，观之，令人凄然！公学正识卓，守坚论严，欲水火佛骨，忤宪宗意，谪为此行。雨雪霏霏，仆痡马瘏，亦良苦矣。公铁石心肝，当自忘其苦，侄孙湘远来追送之。湘即公兄子老成之长子也。公祭老成文曰，“长而子，待其成”，有恩于湘深矣。示以诗，欲托以死，可嗟也已！余谓公之坚贞节操，有似屈平之放逐憔悴，斵冰积雪，与苏武之出使绝域，啮雪餐毡。其于湘也，畴昔有春生之仁，湘之于公也，今兹有秋肃之义！其精贯天人，行绝今古，百世之下，闻其风者，当懦立而薄宽焉。又怪夫后来好事因此诗所云，傅会谓湘有仙术，开顷刻花于牡丹上，现前诗二句。按唐史及《讳行录》，湘字北渚，擢长庆三年进士第，官至大理丞，不闻其好仙也。味公此诗，略无花上尝现诗句意，观者其无惑于无稽之言！
陈栎但觉其无稽，亦未考其来历。韩湘度文公的故事是宋人传说出来的。韩湘确有其人，而且在中唐。但唐时何以不仙，而宋时仙？何以到宋时才有此传说，因为在晚唐时已有一个作此传说的台阶。幸而有人记载下来。唐段成式《酉阳杂俎》卷十九：
韩愈侍郎有疏从子侄，自江淮来，年甚少，韩令学院中伴子弟，子弟悉为凌辱。韩知之，遂为街西假僧院令读书。经旬，寺主纲复诉其狂率，韩遽令归。且责曰：“市肆贱类，营衣食，尚有一事长处。
汝所为如此，竟作何物？”侄拜谢，徐曰：“某有一艺，恨叔不知。”因指阶前牡丹曰：“叔要此花青紫黄赤唯命也。”韩大奇之。遂给所须试之。乃竖箔曲，尽遮牡丹丛，不令人窥。掘窠四面，深及其根，宽容人座。唯赍紫矿轻粉朱红，旦暮治其根。凡七日，乃填坑。白其叔曰：“恨校迟一月”，时冬初也。牡丹本紫，及花发，色白红历绿，每朵有一联诗，字色紫分明，乃是韩出官时诗一韵，曰“云横秦岭家何在，雪拥蓝关马不前”，十四字。韩大惊异。侄且辞归江淮，竟不愿仕。
这是韩湘传说的台阶。假如每个传说能够找到这样的过渡故事，是再好不过的事。据段成式的考究，牡丹前史无有，《谢灵运集》中提及是一孤证，开元末裴士淹方从汾州得白牡丹一棵，植于长安。至德中马仆耶又从太原得红紫二色。在元和初尤少。即见《酉阳杂俎》卷十九韩湘条前。到段成式的时候，牡丹种类已很多。园艺家讲究此变种及变色的来源或者方法，认为有人用奇术变的，或者那时已有变种的方法，而过神其说。所以这是一个事物起源的故事，而后变成人的故事而参以道家神仙家言。韩愈家里确实有牡丹，他有《戏题牡丹诗》，但此诗不叙族侄奇术或者颜色特多之事。韩愈家里有牡丹，韩愈确有一个江淮间的族侄，而“自言有奇术，探妙知天工”，见其逸诗《徐州赠族侄》，赵翼已征引。如是联合，段记的故事是很容易产生的。尤其是牡丹从元和时蕃植起。赵翼说族侄的奇术乃星相一流，此亦猜疑之词，或此族侄除星相外，尚懂种牡丹。如此而已。一变而牡丹化种；再变而每朵花瓣上有诗句；三变而诗句变成先知而后来应验。于是族侄变为韩湘，是侄孙了，但传说中还说是侄，于是造成蓝关故事。韩湘度脱文公也是经长时间演变的。
度脱文公，则韩湘自然是重要了，加以故事的动人，及宋人书会中的讲小说，韩湘更变通俗。因此有《蓝关记》剧本。本来他还单独，后来加入八仙。
至于文公，在《蓝关记》中变成极端可怜。今元人此类剧本不存，或者是因为有辱先贤，教化不正之故，所以臧晋叔也不刻。韩文公为河南令时，有一吕氏子，年少弃妻谢母到王屋山去学仙。后来又回来了，见河南尹李素，李素使他立于府门，唤吏卒脱其道士服，给冠带，送付其母。文公作诗劝世有“非痴非狂谁氏子，去入王屋称道士”一首，末了说：“呜呼余心诚岂弟，愿往教诲究终始；罚一劝百政之经，不从而诛未晚耳！”不觉言之恳切如此。他非但排佛，亦不喜道，说话家使其得度，岂不诬哉！
七
跛仙难有着落。《陔余丛考》云：“铁拐李史传并无其人，惟《宋史·陈从信传》有李八百者，自言八百岁，从信事之甚谨，冀传其术，竟无所得。又《魏汉津传》自言师事唐人李八百，授以丹鼎之术，则宋时本有李八百者在人耳目间，然不言其跛而铁拐也。胡应麟乃以《神仙通鉴》所谓刘跛子者当之，然刘李各姓，又未可强附。《续通考》又谓隋时人，名洪水，小字拐儿，亦不言所出何书，则益无稽之谈也。”
按跛仙故事有二。元人杂剧以为铁拐李本姓岳，岳伯川有《吕洞宾度铁拐李岳》剧。岳寿在郑州做都孔目，因忤韩魏公而惊死。吕洞宾使其借李屠之死以还魂，度登仙箓。此剧故事，并不出奇，因元时有《黑旋风借尸还魂》等剧，已成俗套。不过写人情有极深刻悲惨处。此种剧本哪能作祝寿之用？前边已经说明。这故事的来历不明。《曲海总目提要》云：“伯川姓岳，或其宗人事，或借以自喻，俱未可定。”总不是个很好的说法。
另外一个故事，是《东游记》的故事，大家熟悉的。说是李玄得道以后，离魄朝山，请其徒守尸，说明七天回来，而其徒守到六天，母病回家，把尸焚化，遂借一饿殍还魂，故名铁拐李或李铁拐。此说法不知始自何时。但在明嘉靖、万历年间，似还不甚普遍，王世贞考八仙，能考其七而疑其一，其一即跛仙。王世贞说：“独闻之乩云，讳元中，开元大历间人也。于终南山学道四十年，阳神出舍，为虎所残，得一跛丐乍亡者而居之。”《东游记》言其徒弟焚化尸首，较此更妙，《东游记》故事当后出。
元剧及明小说乩语，皆言借尸还魂事。其原因或者因为神仙不应如此难看，所以造成此类传说。而实际上跛仙之所以能加入八仙，而为绘画及戏剧所欢迎的，就是因为别致，状貌的怪，可以动人。重要处在他的“拐”，至于姓李姓岳，都无关系。赵翼固执认为胡应麟不应以刘跛子当之，也可以不必。
刘跛子是北宋大观中人，往来京师，在人耳目。赵道一《真仙通鉴》卷五十有传。宋僧惠洪《冷斋夜话》卷八记刘跛子事二则，此即为赵氏所本。因《夜话》习见，且赵书有可补正者，故录赵氏：
刘跛子，青州人也。拄一拐，每一岁必一至洛中看花。张丞相召自京湖时，与客饮市桥。客闻车骑过甚盛，起观之。跛子挽其衣使且饮。作诗曰：“迁客湖湘召赴京，轮蹄相送一何荣。争如与子市桥饮，且免人间宠辱惊。”陈莹中素爱之，作长短句赠之曰，“槁木形骸，浮云身世，一年两到京华。又还乘兴，闲看洛阳花。闻道鞓红最好，春归后，终委泥沙。忘言处，花开花谢，不似我生涯。年华，留不住，饥餐困卧，触处为家。这一轮明月，本自无瑕。随分冬裘夏葛，都不会赤水黄芽。谁知我，春风一拐，谈笑有丹砂。”宋徽宗政和中寓兴国寺，人计其寿百四五十许。（下略）
惠洪与刘跛子同时，《冷斋夜话》中记他赠跛子诗有云：“相逢一拐大梁间，妙语时时见一斑；我欲从公蓬岛去，烂银堆里见青山。”“春风一拐”及“一拐大梁间”皆是妙语。时人颇赏其人，见诸歌诗，后世留有图画，甚属可能。而况刘松年南宋画家，与他同宗，则《跛仙图》或者就画他的本家的。跛仙以刘跛子当之，而蓝采和以许坚当之，可为双绝。
若云不然，则再找一人。检《南岳总胜集》“圣寿观”条云：
圣寿观去庙北登山七里，唐咸通中建。（中略）太平兴国中有跛仙，遇吕洞宾于君山，后亦隐此。行灵龟吞吐之法，功成回岳麓，号潇湘子。尝云：“我爱潇湘境，红尘隔岸除。南山七十二，惟喜洞真墟。”元祐间常有白鹤栖鸣于杉松之上，三日而去。宣和元年，改寿祺。
《南岳总胜集》南宋初年人集订。此人既无姓名且为纯阳弟子，以当八仙中的跛仙，无有不合处。此文言遇吕洞宾于君山，可证北宋时人，以吕洞宾为往来岳州，出没洞庭的神仙。于前言可加佐证。其言太平兴国乃元祐后人过分造得早一点，不可确凿信之。
一点不错，到元代，北宋末的刘跛子与南岳的跛仙已捏合了。《续道藏·吕祖志》卷三“跛仙遇道”条，“长沙刘跛仙遇洞宾于君山，得灵龟吞吐之法，功成归隐。（下略）”所谓“功”，或者就是炼形之类，所以元人有《拐仙炼形图》。“李”，可以说是“刘”字的音讹。“岳”及“孔目”竟难知其来历。
八
张果者，唐玄宗时人，隐于中条山，应明皇诏入朝，道号通玄先生。事迹最早见于唐郑处晦《明皇杂录》，《太平广记》卷三十全袭其文，今不具录。其人见于正史，在八仙中是时代最早而且比较实在的一人。《旧唐书》及《新唐书》皆入方士传，大致依据郑书而删去过神之处以成文，但所录亦已异常。传说的重要之部：一者，果乘一白驴，日行数万里，休则折叠之，其厚如纸，置于巾箱中；乘则以水噀之，还成驴矣。二者，果时，方士有叶法善，亦多术。玄宗问曰：“果何人耶？”答曰：“臣知之，然臣言讫即死，故不敢言。若陛下救臣即得活。”玄宗许之。法善曰：“此混沌初分，白蝙蝠精。”言讫，七窍流血，僵仆于地。玄宗诣果所，免冠跣足，自称其罪。果徐曰：“此儿多口过，不谴之，恐败天地间事耳。”久之，果以水噀其面，法善即时复生。此二事新旧《唐书》皆删去。
考张果与叶法善不相值。《旧唐书》卷八《玄宗本纪》：“开元二十二年二月辛亥，初置十道采访处置使，征恒州张果先生，授银青光禄大夫，号曰通玄先生。”是张果以开元二十二年入朝。《旧唐书》卷百九十一《叶法善传》云：“法善生于隋大业之丙子，死于开元之庚子，凡一百七岁。”按开元无庚子，当是庚申之误，故下云“八年卒，诏曰……”卒年总可信的。叶法善以开元八年卒，则张果遇不到了。唐书的编者，大概因为年代不合，而删去此事，余此则又采神仙家言，不很考究了。
八仙起于宋元之际，距离张果较远，何以加入？或者是因为讲史的关系，隋唐故事在宋代一定盛传的。
曹国舅在八仙中，出处最晚。元武宗时《纯阳帝君神仙妙通纪》（苗善时编，不知年代，假定与前武宗制词中所称苗道一为一人），有《度曹国舅第十七化》一章，节录如下：
曹国舅本传：丞相曹彬之子，曹皇后之弟。美貌绀发，秀丽敏捷。不喜富贵，志慕清虚。上甚喜，尝赐衣黄袍红绦。一日辞上及后，上问何往；曰：“道人家心意十方，随心四海。”上赐一金牌，刻云，“国舅到处，如朕亲行”。遂三五日，忽不知所往。惟持笊篱，化钱度日。忽到黄河渡，艄工索渡钱。（中略）遂于衣中取出金牌与艄工准渡钱。舟中人见上字，皆呼万岁。艄工惊惧。有一蓝缕道人坐船中，喝叫“汝既出家，如何倚势惊欺人？”曹恭身稽首曰：“弟子安敢倚势。”“能弃于水中否？”曹随声将金牌掷向深流。众皆惊拜。道人呼曹上岸，在一大树下歇，问曹曰：“汝识洞宾否？”（中略）道人叹曰：“吾是也，特来度汝。”
王世贞《题八仙像》所考，大意同此。清康熙间出《历代神仙史》言曹遇钟、吕两人，举手指天，又举手指心。钟、吕言“心即天，天即道”，一味参禅语，与此又异。赵翼谓宋代国舅姓曹惟曹佾，慈圣光献太后弟。年七十二而卒，未尝有成仙之事。此外亦无国戚而学仙者。或者乃《道山清话》里的曹八百，但又非国戚。
按曹国舅大概即是曹佾的传说。《宋史·外戚传》说曹佾“美仪度”；又“高丽国献玉带为秋芦白鹭纹极精巧，诏后苑工以黄金仿其制为带，赐佾”；又“坤成节献寿，特缀宰相班”。又说其“寡过善自保”，亦近心志恬退者。画工取其贵显美仪度，亦特缀于八仙庆寿班中欤？因此，起吕洞宾弟子之说。不过曹佾是曹彬之孙并非曹彬之子；字公伯，也不如历代神仙史等书说字景休。此犹韩湘乃韩愈侄孙而传作韩愈之侄；字北渚，传作字清夫耳。
九
总结上文，可知八仙中：（一）张果，唐开元中人，隐于中条山，明皇征为银青光禄大夫，道号通玄先生。新、旧《唐书》均采野史以成传而略加删节。因讲史关系，其神仙事迹，宋人犹乐道，因此入八仙。（二）韩湘，韩愈侄孙，从韩愈赴潮，后擢长庆进士，无仙迹。晚唐时传韩愈疏侄以奇术种牡丹，宋人附会以为即湘而先现诗句，后应验，使文公悟道。（三）蓝采和，或因有流行的道曲而造此人，或南唐市上有此乞索道人。出沈汾所记，北宋及金时有画像，极生动别致，后世八仙画者采之。（四）何仙姑，宋仁宗时永州言休咎的道姑，士大夫多趋询，名甚著。与吕洞宾传说同时，而后人即以之当吕公所度的赵仙姑，因此成纯阳弟子。（五）吕洞宾，北宋庆历时传说起，民间信仰以为真仙，其履历，自记，著作，渐渐出来。自记及著作的思想理论，对于道教皆为革新的。以慈悲度世为成道之径；易丹铅黄白术为内丹学说，易剑术为断烦恼之剑或以气炼剑，凡此皆北宋道家新派理论之结晶，而依托于他，故又成教主。（六）钟离权，亦北宋所传，与洞宾传说同时。民间藏有诗及草书，又状其貌。所出《钟吕传道集》等书皆金丹理论。后世亦尊为祖师。（七）曹国舅，曹佾，曹彬之孙，曹皇后弟，无仙迹。但有美仪容，及御赐金带以及特缀献寿班事。或者画八仙庆寿图的人随便采他入内的。（八）李铁拐，北宋徽宗时有刘跛子，南岳圣寿观又有跛仙仙迹。此二人至《吕祖志》的编者，已捏合而为一人。岳孔目及李玄之说后起。南宋刘松年已画《拐仙图》，后人采以入八仙画，而其人状貌之怪别，在戏剧中尤为欢迎。
上文漏举刘跛子籍贯。《吕祖志》言长沙刘跛仙是不对的。宋范公偁《过庭录》记朱敦复为刘跛子作墓志铭曰：“跛子刘姓河东乡，山老其名野夫字。丰髯大腹右扶拐，不知年寿及平生。王侯士庶有敬问，怒骂掣走或僵死。洛阳十年为花至，政和辛卯以酒终。南宫道旁冢三尺，无孔铁锤今已矣！（下略）”是刘跛子河东人，常到洛阳看花已不易：南北悬隔，足迹当未履南岳，所以庆寿观的跛仙，当然又是一人，而后人混合之耳。
上文述及元剧中八仙尚有徐神翁及张四郎。徐神翁在宋哲宗、徽宗时，海陵人，名守信。初为海陵天庆观佣工，敞衣跣足，执篲洒扫，后从一癞道士得道。有神知，为人决疑，人有询祸福者，书字以付，其后必验，名动公卿。传说苏子瞻、王荆公都曾问字。钱愐《钱氏私志》记其面折奸邪：
徐神翁自海陵到京师，蔡谓徐云：“且喜天下太平。”是时河北盗贼方定。徐云：“太平？天上方遣许多魔君下生人间作坏世界。”蔡云：“如何得识其人？”徐笑云：“太师亦是。”
宋人记高宗南渡，神翁先知：
高宗在潜邸遇道人徐神翁，甚敬礼之。神翁临别，献诗曰：“牡蛎滩头一艇横，夕阳西去待潮生，与君不负登临约，同上金鳌背上行。”当时不知诗意谓何。后两宫北狩，高宗匹马南渡即位。至建炎庚戌正月三日，帝避兵航海，次章安镇，滩浅搁舟，落帆于镇之福济寺前，以候晚潮。顾舟人曰，“此何滩？”曰，“牡蛎滩。”遥见山上有阁岿然，问居人曰：“此何山？”曰：“金鳌山。”高宗乃登焉。入阁，见神翁大书往年所献诗在壁间，墨痕如新，方信神翁能前知，为神仙中人也。（李宗孔《宋稗类钞》卷七。）
今《道藏》正乙部有《徐神翁语录》，收罗神翁故事不少，乃绍兴间天庆观道士徐神翁弟子苗希颐原录，淳熙间知泰州朱宋卿补辑者。神翁在崇宁二年赐号虚静冲和先生，常居海陵。南宋间，其异迹在人耳目，所以加入八仙。
张四郎，在邛州，时代亦似北宋。洪迈《夷坚丙志》卷三：
邛州南十里，白鹤山张四郎祠，盖神仙者流。山下碑甚古，字画不可识。郡人云，四郎所立以御魑魅，救疾疫。后人能辨其字者，则可学仙。青城唐耜为邛守，好游其地，冀有所遇，每立碑下，摩挲读之。忽能认一字，曰“岂非某字乎？”傍有人应曰：“然。”耜恶其谗言，叱使去，既而悔之，不见其人矣。
前举岳伯川《铁拐李岳》剧末折同场八仙中有张四郎。此外如《雍熙乐府》卷三《端正好》“喜遇太平年”一套庆寿词中所列八仙亦有此人。
（《清华学报》11卷1期，1936年）