第六章 坛经之成立及其演变
第一节 坛经的主体部分
‘坛经’为慧能大师所说，弟子法海所集记，这是‘坛经’自身所表明的。过去，以明藏本‘坛经’为唯一的‘坛经’。到了近代，炖煌写本(斯坦因五四七五号，编入‘大正藏’卷四八)发见了，日本的兴圣寺本，大乘寺本等出版了，‘坛经’的研究，进入了一新的阶段。一般以炖煌本为现存各本中最古的本子。‘坛经’(以炖煌本来说)是否慧能所说呢？胡适(民国十九年，一九叁０)出版‘神会和尚遗集’，以炖煌本为最古本，主要为神会(少部分为门下)所作。宇井伯寿(一九叁五)‘第二禅宗史研究’，立场比较传统，除去‘坛经’中的一部分，其余为慧能所说。关口真大(一九六四)‘禅宗思想史’，对宇井伯寿那种办法，不表同意，另从传说中的‘金刚经口诀’，去研究慧能的思想，而以‘坛经’为代表神会的思想。柳田圣山(一九六七)‘初期禅宗史书之研究’，以为“无相戒”，“般若叁昧”、“七佛二十九祖说”，是牛头六祖慧忠所说，鹤林法海所记的。神会晚年，把他引入自宗，由门下完成，约成立于‘曹溪别传’及‘宝林传’之间(七八一──八０一)。‘坛经’到底是否慧能所说，法海所集所记？还是神会(及门下)所造，或部分是牛头六祖所说呢？我不想逐一批评，而愿直率的表示自已研究的结论。
东山门下的开法传禅
禅宗到了唐初，忽然隆盛起来；禅法的普遍传授，确是使达摩禅进入新阶段的重要因素。禅法传授的重大演变，如杜□‘传法宝纪”说：
“慧可，僧璨，(脱一字)理得真。行无辙迹，动无彰记。法匠默运，学徒潜修。至夫道信，虽择地开居，营宇立(原误作“玄”)象。存没有迹，旌榜有闻。而犹平生授受者，堪闻大法，抑而不传。……及忍、如、大通之世，则法门大启，根机不择，齐速念佛名，令净心。密来自呈，当理与法”。
据‘传法宝纪’所说，弘忍以下，禅法开始为公开的，普遍的传授(这含有开宗立派的意思)。这种公开的传授，当时称之为“开法”，“开禅”，或称为“开缘”。在早期的禅学文献中，留下了明确的记录。属于北宗的，如‘唐中岳沙门释法如禅师行状’(金石续编卷六)说：
“忍传如。……垂拱二年，四海标领僧众，集少林精舍，请开禅法。……谦退叁让，久乃许焉”。
垂拱二年(六八六)，离弘忍的去世(六七四，或说六七五)约十年。法如为弘忍弟子，是临终时侍奉在身边的一位。法如在嵩山少林寺开法，‘传法宝纪’也说：“垂拱中，都城名德惠端禅师等人，咸就少林，累请开法，辞不获免。……学侣日广，千里向会”。但法如开法不久，永昌元年(六八九)就去世了。
法如去世后，在荆州玉泉度门兰若的神秀，就起来开法接众，如‘传法宝纪’说：
(神秀)“然十余年间，尚未传法。自(法)如禅师灭后，学徒不远万里，归我法坛。遂开善诱，随机弘济。天下志学，莫不望会”。
神秀开法传禅的盛况，也如‘大通禅师碑’(全唐文卷二叁一)说：
“云从龙，风从虎；大道出，贤人睹。岐阳之地，就者成都；华阴之山，学来如市：未云多也！……升堂七十，味道叁千，不是过也！尔其开法大略，则专念以息想，极力以摄心。……持奉楞伽，递为心要”。
神秀在玉泉开法的盛况，极为明确。‘宋僧传’(卷九)“义福传”说：“神秀禅门之杰，虽有禅行，得帝王重之无以加者，而未尝聚徒开法也”(大正五０·七六０中)。‘宋僧传’说神秀没有聚徒开法，是与事实不符的，这大概是曹溪门下的传说！
与神秀同时，而多少迟一些的，有安州玄赜。玄赜也是弘忍门下，是弘忍临终时侍奉在侧，为弘忍建塔的弟子。玄赜的开法，如‘楞伽师资记序’(大正八五·一二八叁上)说：
“(安州寿山大和尚讳赜)大唐中宗孝和皇帝景龙二年，敕召入西京。便于东都广开禅法，净觉当即归依，一心承事。两京来往参觐，向(经十)有余年”。
玄赜在景龙二年(七０八)，受则天的礼请，净觉就在那时归依。从参觐十有余年来说，大概七二０年前后，玄赜还在两京开法。净觉是‘楞伽师资记’的作者，为玄赜的入室弟子。净觉继承了玄赜，也在两京开法，如净觉在开元十五年(七二七)，注‘般若波罗蜜多心经’，李知非所作‘经序’中说：
“净觉禅师，比在两京，广开禅法。王公道俗，归依者无数”。
神秀门下，‘楞伽师资记’列举了普寂、敬贤、义福、惠福──四位禅师。其中，普寂(开元二七年卒──七叁九)为神秀门下最杰出的禅师，‘南宗定是非论’说：“普寂禅师开法来数十余年”(神会集二九０)。‘宋僧传’(卷九) “义福传”也说：“普寂始于都城传教二十余载，人皆仰之”(大正五０·七六０中)。从法如到普寂(六八六──七叁九)，北宗禅在两京开法的盛况，可说到了极点！
弘忍门下，还有智诜，也曾受到则天帝的礼敬，住资州德纯寺，长安二年(七０二)去世。智诜的再传弟子无相，人称“金和上”(宝应元年──七六二去世)，住成都净众寺。如‘历代法宝记’(大正五一·一八四下──一八五上)说：
炖煌本‘坛经’，是经一再的修改添糅而成的。“南方宗旨”与“坛经传宗”的特色，可以明确的看出，但由于杂糅为一，实已无法明确的逐段分离出来，回复曹溪原本的初形。宇井伯寿作‘坛经考’(载‘第二禅宗史研究’)，在铃木大拙区分全部为五十七节的基础上，保留了叁十七节为原本，以其余的为神会门下所增益。但他的方法是主观的，不容易为人所接受。就现存的炖煌本来说，曹溪原本为南方宗旨所杂糅，不易逐段的分别，然对神会来说，这是与神会无关的。炖煌本特别重视“自性”，“自性变化一切”，这是神会禅学所没有的。法身与色身的对立，色身离法身就是死了的见地，在有关神会的作品中，也没有发见。神会专提“不作意”，而炖煌本却一再说到“作意”。总之，神会决非以经过南方宗旨添糅过的‘坛经’为依据的，神会也不会造这南方宗旨所杂糅了的‘坛经’。“坛经传宗”，是在南方宗旨杂糅了的‘坛经’上，增入有关法统传承，及赞誉神会部分。至于其他所说，‘坛经’与神会所传近似的，那只是神会所禀承的，与‘坛经’所依据的，同源于曹溪慧能而已。
‘坛经’的一再增改，或是一段一段的，或是插几句进去。好在禅师们是不重文字的，虽一再的添糅补充，却没有注意到文字的统一性，所以有文意重复，文义不衔接，文笔前后不一致的现象。凭这些，多少可以理解炖煌本一再增补的形迹(经契嵩他们整理过的“明本”，就看不出来了)。试略举二例：一、从文字的称呼上看出先后形迹：如大梵寺说法部分，对于慧能，集记者称之为“慧能大师”，“能大师”，“大师”。慧能自称为“慧能”，“能”。大众称慧能为“和尚”。慧能称大众为“善知识”，称刺史为“使君”。这种称呼，是吻合当时实情的。偶有二处例外──“六祖言”，杂在“释疑”中间，那就是后来增补的部分。“附录”的弟子机缘部分，对于慧能，编集者也称之为“大师”，“能大师”，“慧能大师”。学人称慧能为“和尚”。慧能自称为“吾”，称学人为“汝”，“汝等”，或直呼名字。除叁处例外──“六祖言”，与当时的实际称呼不合(与志诚问答中，编集者偶称慧能为“慧能和尚”，也疑为杂入的)。临终部分，也合于上述的体例。而告别部分，主要是“坛经传宗”。编集者称慧能为“六祖”，弟子称慧能为“大师”，都与当时的实际称呼不合。又如编集者说“上座法海向前言”，更可看出是后人增附的了。发见了称呼上的差别，对于某些是增补的，多一层客观的标准。
二、从文字的不统一看出先后的不同：梁武帝与达摩问答部分，炖煌本一律作“达磨”；而有关法统传承部分，却写作“达摩”。如出于一人手笔，前后不应如此的差别。考神会门下所记的‘南宗定是非论’，是写作“达摩多罗”与“菩提达摩”。写作“达摩”，与神会门下(“坛经传宗”)增补的法统传承相合。第一章曾说到，称为“菩提达磨”与“达磨多罗”，是传说于南方的，所以达磨与梁武的问答，应该是南方宗旨杂糅本。这一传说，渊源于曹溪门下，所以神会也传说于‘南宗定是非论’，但是写作菩提达摩的。还有，自称为“我”或“吾”，在炖煌本中是大有区别的。“附录”部分，是一概自称为“吾”的。而大梵寺说法──“坛经主体”，大体是自称为“我”的，不过也偶尔有几个“吾”字(这可能是为杂糅所乱)。从这两大部分自称为“我”或“吾”的不同，也可见集出的不同一人了。从文字去分别先后，这只是聊举一例，用备研究者的参考。
第叁节 坛经的变化
从‘坛经’原本到炖煌本，至少已有过二次重大的修补。此后，流传中的‘坛经’，不断的改编，不断的刊行，变化是非常多的。宇井伯寿所作‘坛经考’，论究得相当完备。今直依‘坛经’本文，不论序、跋、历朝崇奉，略说大概。
组织与内容的变化
‘坛经’的各种本子，从大类上去分别，可统摄为四种本子：炖煌本，古本，惠昕本，至元本。
“炖煌本”：为近代从炖煌所发见的写本，为神会门下“坛经传宗”的修正本，约成立于七八０──八００年间。其内容，大体为以后各本所继承。炖煌本所说的无相戒，形神对立，慧能事迹，传承说，都与神会的传述不合。所以，炖煌本所依的底本，不是神会一派所作，只是神会门下依据悟真所传的本子，多少补充而作为“传宗”的依约而已。
“惠昕本”：铃木大拙出版的兴圣寺本‘六祖坛经’，有惠昕的序文说：
“我六祖大师，广为学徒，直说见性法门，总令自悟成佛。目为坛经，流传后学。古本文繁，披览之徒，初忻后厌。余以太岁丁卯，月在蕤宾，二十叁日辛亥，于思迎塔院，分为二卷，凡十一门，贵接后来同见佛性者”。
惠昕本，分二卷十一门。编定的时间，考定为宋太祖乾德五年(九六七)五月。惠昕本于政和六年(一一一六)再刊，传入日本，被称为“大乘寺本”，绍兴二十叁年(一一五叁)刊本，传入日本，被称为“兴圣寺本”。大乘寺本与兴圣寺本，品目与本文，虽有多少修改，但分为二卷十一门，是相同的，都是惠昕的编本。兴圣寺本序下一行题：“依真小师邕州罗秀山惠进禅院沙门惠昕述”。“依真小师”的意义不明，“小师”或是“门师”的写讹。“邕州”，即今广西省的南甯县。“惠进禅院”，即序文中的“思迎塔院”，思迎应为惠进的讹写。“惠昕述”，其实是改编。由于“述”字，有人就误解为惠昕所作了。如一一五一年顷，晁公武‘郡斋读书志’，就说‘六祖坛经’叁卷(或作二卷)十六门(应是十一门)，惠昕撰。惠昕本，对炖煌本来说，有所增订。如增入“唐朝征召”一分；传五分法身香；慧能得法回来避难等事迹。次第改定的，是有关授无相戒的次第，如：
┌────────┐
〔炖煌本〕 │ 〔惠昕本〕 │
见自性叁身佛────┘ 传五分法身香 │
┌──┐ │
四弘大愿─────┼┐ 无相忏悔 │
││ │
无相忏悔─────┘└─四弘誓愿 │
│
无相叁归依戒──────无相叁归依戒 │
│
说一体叁身佛─┘
关于“弟子机缘”，惠昕本还只是志诚等四人，与炖煌本相同。“坛经传授”，从法海一直传到圆会，主要是多传了圆会一代。而炖煌本中，从二祖到五祖的付法偈，六祖所说的二颂，及末后“如付此法”等附记，惠昕本缺。这可以推见：惠昕本所依的底本，近于炖煌本，而是圆会所传本。在这个基础上，参考古本而改编成的。
“至元本”：元至元二十七年(一二九０)，德异在吴中刊行‘坛经’，序文说：
“坛经为后人节略太多，不见六祖大全之旨。德异幼年，尝见古本。自后遍求叁十余载，近得通上人寻到古本，遂刊于吴中休休禅庵。……至元二十七年庚寅岁中春月叙”。
德异本，在日本有元延佑叁年(一叁一六)刻本，称为“元佑本”，是经高丽而传入的。德异本翻刻本极多，憨山大师重刻的曹溪原本，也就是这种本子。依德异的序文。所见的“坛经为后人节略太多”，可能指惠昕本而说。又说从通上人得到的古本，就是叁十多年前见过的，就把古本刊出来。到底是刊行古本，还是有所增减呢？德异的至元本，与惠昕本相比，显然是文句增广了。凡惠昕本所有的，如“传五分法身香”，“唐朝征召”等，至元本也是有的。内容上，“弟子机缘”是大大增广了，大致与‘景德传灯录’相近。组织上，将说般若波罗蜜法，与功德及净土的问答，提前而编于“得法传衣”之后。
与德异本相近的，有宗宝本，宗宝的跋文说：
“余初入道，有感于斯。续见(‘坛经’)叁本不同，互有得失，其板亦已漫灭。因取其本校雠，讹者正之，略者详之，复增入弟子机缘，庶几学者得尽曹溪之旨。……至元辛卯夏，南海释宗宝跋”。
宗宝自署为“南海释宗宝”，传说为“风幡报恩光孝寺”的住持。依跋说，刊行于至元辛卯夏，即一二九一年。依叁本而校为一本，又加入“弟子机缘”。明太祖(一叁六八──一叁九八)，成祖(一四０叁──一四二四)刊行大藏经(南藏、北藏)，将宗宝本编入大藏。大正藏经的‘六祖大师法宝坛经’，也是依北藏而编入的。从内容看来，宗宝本与德异本，组织上最为一致。对宗宝的后跋，至少有叁点可疑：1.德异本刊于吴中，时间是一二九０年春。宗宝本刊于南海，时间是一二九一年夏。同一组织系统的本子，在距离那么远的地区，竟同时而先后的刊出，不太巧合吗？宗宝本能没有依据德异本吗？2.即使说，宗宝依据的叁本，有一本就是德异所得的古本。那末，“弟子机缘”早已有了，宗宝怎么说自己加入呢！3.德异刊本，前有德异序。而宗宝本，将德异序刻在前面，宗宝的跋文刻在后面，这只少表示了──宗宝本是依据德异本，再加精治：“讹者正之，略者详之”。宗宝本的刊行，应该迟多少年。跋文说“复加入弟子机缘”，“至元辛卯夏”，只是为了隐蔽依据德异本的事实，故弄玄虚！
“古本”：在古人记述中，知道‘坛经’有古本(或称“曹溪古本”)存在。如惠昕本惠昕序说：
“古本文繁，阅览之徒，先忻后厌”。
惠昕作序为九六七年。惠昕因为古本文繁，才删略为二卷本的。惠昕所见的古本，文段繁长，至少是九世纪本。宋契嵩也曾校定‘六祖大师法宝坛经’；至和二年(一０五六)，吏部侍郎郎简作序说：
“六祖之说，余素敬之。患其为俗所增损，而文字鄙俚繁杂殆不可考。会沙门契嵩作坛经赞，因谓嵩师曰：若能正之，当为出财模印，以广其传。更二载，嵩果得曹溪古本，校之，勒成叁卷，粲然皆六祖之言，不复谬妄。乃命工镂板，以集其胜事。至和元年叁月十九日序”。
郎简所见的‘坛经’，“文字鄙俚繁杂”。“繁杂”，与九十年前，惠昕所见的“古本文繁”相同。契嵩得到了“曹溪古本”，校为叁卷，大抵是依据古本，而作一番文字的修正、润饰。从叁卷来说，篇幅不少。契嵩曾作‘坛经赞’，所叙述的大梵寺说法部分，与炖煌本次第相合，也没有“五分法身香”。所以契嵩的叁卷本，可能大梵寺说法部分，与炖煌本相同。而在其他部分，大大的增多，与古本相近。到契嵩时，应有繁杂鄙俚的古本，契嵩勒成叁卷的曹溪古本。
比对惠昕本，至元本，与炖煌本的不同，除次第变动，及增“五分法身香”外，主要为二大类：慧能的事迹，弟子的机缘。说到慧能的事迹，炖煌本最为古朴。但在八世纪中，更有不同的传说。如‘神会语录’(石井光雄本)，‘历代法宝记’(及‘圆觉经大疏钞’)，是荷泽门下所传的，对‘坛经’的影响不大。如法才的‘光孝寺瘗发塔记’，‘别叙’即‘六祖缘起外纪’，‘曹溪大师别传’：这一系的传说，也渊源于曹溪，成为荷泽门下的别派。所传的慧能事迹更多，与‘坛经’大有出入。‘别传’的成立，对后来禅宗(洪州、石头门下)的影响很大。‘宝林传’修正了‘别传’的二十八祖说。‘宝林传’的六祖传，虽佚失而没有发见。然从‘祖堂集’，‘传灯录’，‘传法正宗记’等，初祖、二祖、叁祖的事迹，都与‘宝林传’相合，可推断‘传灯录’等所传六祖事迹，都是继承‘宝林传’的，都是采录‘别传’的传说，而多少修改。如慧能去曹溪，见无尽藏尼等；得法回南方避难，见印宗而出家等；受唐室帝后的礼请，请问、供养等。这些都出于‘别传’，为惠昕本，至元本(或多或少)所采录。传说：惠昕嫌繁，节略了古本；德异嫌简，又采取了古本(二本都有次第的改编，文字的修正)。“文繁”与“繁杂”的古本，一定是将‘别传’的传说，编入‘坛经’而成。同时，慧能与弟子的问答机缘，传说在当时的，也采录进去，成为“繁杂”的古本。虽不知编者是谁，但属于洪州门下，与‘宝林传’异曲同工，是没有疑问的。这虽被称为古本，而成立的时代，要比炖煌本(七八０──八００)，‘别传’(七八一)，‘宝林传’(八０一)迟些。
名称的变化
一般来说，‘坛经’是最根本的，公认的名称。如‘坛经’本文，南阳慧忠，韦处厚，惠昕，‘传灯录’，‘传法正宗记’，都是直称为‘坛经’的。现存的炖煌本，题目很长，包含了几个名字(这是模仿经典的)，是：
“南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经
六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经一卷
兼受无相 戒弘法弟子法海集记”
这一题目，应加以分析。‘坛经’开端说：“慧能大师于大梵寺讲堂中，升高座，说摩诃般若波罗蜜法，受无相戒。……令门人法海集记’。依经文，“慧能大师于大梵寺……说”，是说者与说处。“摩诃般若波罗蜜法，受无相戒”，是所说的法门内容。“门人法海集记”，是记录者。据此来考察题目：“六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经一卷”。这里面，“六祖慧能大师于韶洲大梵寺”，是说者与说处。“施法坛经”，是一部的主名。“人法双举”，是经典的常例。“摩诃般若波罗蜜法……兼受无相戒”，是标举法门的内容。炖煌本写作“戒弘法弟子法海集记”，‘大正藏’才排成“兼受无相戒弘法弟子法海集记”，以“兼受无相戒”为法海的学历，显然是误解了。还有“南宗顿教最上大乘”，与经末的“南宗顿教最上大乘坛经法”相合。这一名称，一般解说为荷泽门下所附加，大致是正确的。“六祖慧能大师于大梵寺施法坛经”，为一部的正名。“施法坛经”，或简写为“法坛经”(倒写为“坛经法”)，‘坛经’，都说明了是大梵寺的开法传禅。
惠昕的节略本：惠昕序，晁公武郡斋读书志，兴圣寺本，作“六祖坛经”。大乘寺本作“韶州曹溪山六祖大师坛经”。这可说是从(炖煌本)“六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经”的简化而来。日僧圆珍来唐取回经像，(八五八)所作的目录，如‘智证大师请来目录’，有“曹溪能大师檀经一卷”(大正五五·一一０六上)。‘福州温州台州求得经律论疏记外书等目录’，有“曹溪山第六祖能大师坛经一卷”(大正五五·一０九五上)。这一名称，都是与炖煌本，惠昕本的取意相近的。
“古本”与“至元本”：郎简作‘六祖大师法宝坛经记序’说：“法宝记，盖六祖之说其法也”。“法宝记”，“法宝坛经记”──以“法宝”为‘坛经’的题目，是契嵩所改的古本。后来自称重刊古本的德异本，作“六祖大师法宝坛经序”；经末题为“六祖禅师法宝坛经”。宗宝本也名为“六祖大师法宝坛经”。从古本而来的至元本，题目有“法宝”二字，这是依古本“法宝记”而来的。“法宝记”──这一名目，也见于日僧的经录。圆仁(八四四──八四八)来唐取经所作的‘入唐新求圣教目录’，有“曹溪山第六祖慧能大师说见性顿教直了无疑决定成佛法宝记坛经一卷”(大正五五·一０八叁中)。据此推论，改“法坛经”，“施法坛经”为“法宝坛经记”，八四四年前已经存在了。古本用此名称，可推见在‘别传’、‘宝林传’成立后，就已开始更多采录而成繁长的古本了。说到“法宝记”，在禅书中是有悠久渊源的。开元中(七一叁──)，神秀门下杜□，作‘传法宝纪’(一名‘传宝纪’)。大历中(七七五──)，保唐门下作‘历代法宝记’。这都是代代相承的灯史；所以“法宝”是人宝，师资相承，利益众生。‘历代法宝记’中，诸祖及无住为弟子开示很多，有法宝的意义。建中中(七八一)，洪州门下慧炬，作‘宝林传’。宝林不只是曹溪的宝林寺，也是西天东土历祖相承的宝林。洪州门下编集的古本‘坛经’，据郎简序，是名为“法宝记”或“法宝坛经记”的。“宝”为洪州门下所采用；“法宝记”，“宝林传”，都从古代的‘传法宝纪’，‘历代法宝记’的“法宝”演化而来。