第八章 曹溪禅之开展
第一节 曹溪流派
慧能在韶州行化四十多年，予禅宗以极深远的影响。当时僻处岭南的弟子，虽传下法海、志道等名字，但事迹不详。他们的贡献，是‘坛经’的集成与传出，及有关慧能事迹的传说。发展曹溪顿教而成为大宗的，属于中原及江南的弟子。
中原的荷泽宗
荷泽宗，以神会住在洛阳荷泽寺而得名。慧能去世以来的五十年(七一叁──七六二)，是神会北上，努力于发扬南宗顿教，确定慧能为六祖的时代。神会的一生，已在上一章说过了。神会的门下，在京洛一带的，竟没有卓越的禅师。在这政治中心地带，与北宗尖锐的对立，“相见如仇”，结果是谁也沾不了便宜，仅留下“坛经传宗”等口实。少数行化到江南的，恰好洪州、石头、牛头禅盛行，也难有卓越的表现。惟磁州法如一系，传入成都，后来有圭峰宗密(七八０──八四一)，为荷泽宗的殿军大师。但宗密“教禅一致”，荷泽宗与华严教合一，失去了南宗顿教──简易的特色。
江南的洪州宗与石头宗
无住破言说，不立一切，不像神会那样的“立知见”，立“无住之知”，而只是泯绝一切。在泯绝一切中，一切是佛法，行住坐卧总是禅。无住所传顿悟的境地，略引二则如下：
“正无念之时，一切法皆是佛法，无有一法离菩提者”(一八九下)。
“我今意况大好，行住坐卧俱了。看时无物可看，毕竟无言可道。但得此中意况，高床(原作“■”)木枕到晓”(一九二中──下)。
洪州(石头)所传
到慧能而日益盛大的南宗，如“以心传心”，“顿成佛道”，早在东山门下就如此了。这本是“一切众生有佛性”，“一切众生皆有如来智慧德相”──如来藏说的禅门。成佛，佛有法身、报身、化身，而以法身为本。归依有佛、法、僧──叁宝，而以如来常住(或无为性)为本。众生有五蕴，十二处，十八界，而以心为本。这都是人类所本有的，人心所本具的(这是印度晚期佛教的一般倾向)。而实现成佛的方法(除他力加持不论)，以定、慧的修持，到“等定慧地”，明见真如或佛性，见性成佛。在学者，对叁宝、叁身，虽意解到是本有的，而总觉得：“佛”，“菩提”，“涅槃”，“般若”，“佛性”，“如来藏”──这些名目，是理想，是目的，是高高的，远远的，可望而不可及的，修行并不容易。所以“是心作佛”，“是心即佛”，这一类词句，虽为一分大乘经的常谈，而在佛教界──法师，禅师，都看作崇高与伟大的理想，只能随分修学而已。‘坛经’所表现的，就不然。叁身也好，叁宝也好，菩提、般若也好，都在自己身心中，直捷了当的指示出来。就在日常心行中，从此悟入。于是，佛不再是高远的理想，而是直下可以体现的。圣人，从难思难议的仰信中，成为现实人间的，平常的圣人(恢复了原始佛教的模像)。这是曹溪禅的最卓越处！从宗教的仰信，而到达宗教的自证。然慧能所说，不离经说，一切文句还是经中固有的。“菩提”，“般若”，“佛”，“定慧”，“叁昧”……在学者心目中，极容易引起尊贵的，不平凡的感觉，成为自己所求得的对象(还是心外的)。于是继承慧能精神的，逐渐(不是突然的)嬗变，成为“慢教”一流。固有术语，尽量的减少，或加以轻毁。另成“祖师西来意”，“本分事”，“本来人”，“本来身”，“本来面目”，“无住真人”，“这个”，“那个”，“白牯牛” (五家分宗，连祖师也在被轻呵之列)，这一类的术语。特别是：扬眉，瞬目，擎拳，竖拂，叉手，推倒禅床，踢翻净瓶，画圆相，拨虚空；棒打、口喝、脚蹋以外，斩蛇，杀猫，放火，斫手指，打落水去──欢喜在象征的，暗示的，启发的形式下，接引学人，表达体验的境地。语句越来越平常，也越来越难解。变为自成一套──说不完的公案(后人又在这里参究，说是说非)，禅偈，与经论不同，也与‘坛经’不同。其实，还是如来藏禅。所不同的，慧能从高远而引向平实，后人又从平实而引向深秘。这里，从早期的禅语，来观察与‘坛经’的关系。
洪州与石头门下，有上堂开示，个别问答，没有‘坛经’那样的一般传授。内容可分为二类：一为接引初学，未悟的使他“得个入处”；已悟入而没有究竟的，或能入而不能出的，得体而不得用的，使他更进一步。一是作家相见，试探对方，勘验对方的。现在专约诱导悟入的方便说。先引‘圆觉经大疏钞’卷叁之下，宗密对洪州门下的认识，如(续一四·二七九)说：
“起心动念，弹指謦(原作磬)咳，扬眉瞬目(原作“扬扇因”)，所作所为，皆是佛性全体之用，更无第二主宰。如面作多般饮食，一一皆面。佛性亦尔，全体贪镇疑，造善恶，受苦乐，故一一皆性。意以推求，而四大骨肉舌齿眼耳手足，并不能自语言见闻动作。如一念命(原作“今”)终，全身都未变坏，即便口不能语，眼不能见，耳不能闻，脚不能行，手不能作。故知语言作者，必是佛性。四大骨肉，一一细推，都不解贪镇，故贪镇烦恼，并是佛性，佛性非一切差别种种，而能作一切差别种种”。
‘禅源诸诠集都序’卷上之二(大正四八·四０二下)说：
“真性无相无为，体非一切，……然即体之用，而能造作种种”。
“即今能语言动作，贪镇慈忍，造善恶，受苦乐等，即汝佛性。即此本来是佛，除此无别佛也”。
这一见解，与‘坛经’所说的“性”──“自性”：“性在身心在，性去身心坏”；“色身如舍宅”；“一念断绝，法身即是离色身”的见地，完全一致。说到这里，想起了南阳忠国师所说的“南方宗旨”(如上第六章所说)。忠国师所说的南方宗旨，“色身无常而性是常”，与‘坛经’炖煌本，洪州与石头门下，确是非常近似的。形神对立的倾向，不过是禅者理会得不够，或是说得不够善巧而已。‘坛经’所说的“性”，是一切法为性所化现(变化)的；而“性含万法”，“一切法在自性”，不离自性而又不就是性的。所以性是超越的(离一切相，性体清净)，又是内在的(一切法不异于此)。从当前一切而悟入超越的，还要不异一切，圆悟一切无非性之妙用的。这才能入能出，有体有用，理事一如，脚跟落地。在现实的世界中，性是生命的主体，宇宙的本源。性显现为一切，而以心为主的。心，不只是认识的，也是行为──运动的。知觉与运动，直接的表征著性──自性、真性、佛性的作用。“见性成佛”，要向自己身心去体认，决非向色身去体悟。如从色身，那为什么不向山河大地？这虽可说“即事而真”，而到底是心外觅佛。所以在说明上，不免有二元的倾向(其实，如不是二，就无可说明)。临济义玄所说，就充分表显了这一意思，如‘镇州临济慧照禅师语录’(大正四七·四九七中──下)说：
“尔四大色身不解说法听法，脾胃肝胆不解说法听法，虚空不解说法听法，是什么解说法听法？是尔目前历历底勿一个形段孤明，是这个解说法听法。……心法无形，通贯十方。在眼曰见，在耳曰闻，在鼻嗅香，在口谈论，在手执捉，在足运奔”。
福州大安也有同样的说明，如‘传灯录’卷九(大正五一·二六七下)说：
“汝诸人各有无价大宝，从眼门放光，照山河大地。耳门放光，领采一切善恶音响。六门昼夜常放光明，……汝自不识取。影在四大身中，内外扶持，不教倾侧。如人负重担，从独木桥上过，亦不教失脚。且是什么物任持，便得如是。汝若觅，毫发即不见”。
“师云：一切施为，是法身用”。
临济(八六六卒)与大安(八八叁卒)，比宗密还迟些，而将心性作用，与色身作差别的说明，可见这是一向传来的见地。悟证彻了，死生自由，也就有离色身而去的说明，如‘传灯录’(大正五一)说：
百丈怀海：“处于生死，其心自在，毕竟不与虚幻尘劳蕴界生死诸入和合，迥然无寄，一切不拘，去留无碍。往来生死，如门开相似”(二五０中)。
道吾圆智(石头下)：“师见云岩不安(病了)，乃谓曰：离此壳漏子，向什么处相见？
岩云：不生不灭处相见”(叁一四中)。
南岳玄泰：“今年六十五，四大将离主”(叁叁０下)。
“见性成佛”，“性在何处”？“佛是什么”？洪州门下，是以身心活动为性的作用，点出这就是性，就是佛，引人去悟入的。传说(最早见于八０一年撰的‘宝林传’)达磨的弟子波罗提为王说法，即明说“性在作用”，如‘传灯录’卷叁(大正五一·二一八中)说：
“问曰：何者是佛？答曰：见性是佛。……王曰：性在何处？答曰：性在作用。王曰：是何作用？……波罗提即说偈曰：在胎为身，处世为人，在眼曰见，在耳曰闻，在鼻辨香，在口谈论，在手执捉，在足运奔。遍现俱该沙界，收摄在一微尘，识者知是佛性，不识唤作精魂”。
总之，从生命现象，去诱发学人的自悟，体认真正的自己(本心，自性，真我)，是洪州(石头)门下共通的。在师弟问答中，或约(总相的)人说，或约心说，或约见闻动作说。约人说的，如‘传灯录’ (大正五一)说：
百丈怀海：“问：如何是佛？师云：汝是阿谁”(二五０上)？
归宗智常：“灵训禅师初参归宗，问：如何是佛？……宗曰：即汝便是”(二八０下)。
约心说的，如‘传灯录’(大正五一)说：
洪州道一：“汾州无业(问)……常闻禅门即心是佛，实未能了。马祖曰：只未了底心即是，更无别物”(二五七上)。
福州大安：“人问师：佛在何处？师云：不离心”(二六八上)。
约见闻动作说的最多，略引几则，如‘传灯录’(大正五一)说：
洪州道一：“问曰：阿那个是慧海自家宝藏？祖曰：即今问我者，是汝宝藏”(二四六下)。
“师召云：座主！彼即回首。师云：是什么？亦无对。师云：遮钝根阿师”(二四六中)。
“亮不肯(不以为然)，便出。将下阶，祖召云：座主！亮回首，豁然大悟”(二六０上)。
百丈怀海：“师有时说法竟，大众下堂，乃召之。大众回首，师云：是什么”(二五０下)？
南泉普愿：师祖“问：如何是(摩尼)珠？南泉召云：师祖！师应诺。南泉云：去！汝不会我语。师从此信入”(二七六中)。
中邑洪恩：“(仰山)问：如何得见性？师云：譬如有屋，屋有六窗，内有一猕猴。东边唤山山，山山应；如是六窗，俱唤俱应。……”(二四九中)。
石头希迁：“灵默禅师……告辞而去。至门，石头呼之云：□黎！师回顾。石头云：从生至老，只是遮个汉，更莫别求。师言下大悟”(二五四中)。
薯山慧超：“师召(洞山)良价，价应诺。师曰：是什么？价无语。师曰：好个佛，只是无光焰”(二六九上)。
在日常行动中直指心要的，石头下也传有很好的开示，如‘传灯录’(大正五一·)说：
天皇道悟：“(崇信)问曰：某自到来，不蒙指示心要。悟曰：自汝到来，吾未尝不指汝心要。师曰：何处指示？悟曰：汝擎茶来，吾为汝接。汝行食来，吾为汝受。汝和南时，吾便低首。何处不指示心要！师低头良久，悟曰：见则直下便见，拟思即差。师当下开解”(叁一叁中)。
夹山善会：“师有小师，随侍日久。……何不早向某甲说？师曰：汝蒸饭，吾着火。汝行益，吾展钵。什么处是孤负汝处？小师从此悟入”(叁二四中)。
指示学人，不但直指“是汝”，“是心”，或在见，闻，回首，应诺……中，让学人去体会(临济在黄蘖会下叁度被打，洪州水老被马祖当胸蹋倒等都是)。平时的一举一动，也未始不是暗示学人，使他由此契入。洪州门下，重于直指。从生命现象(“性在作用”)去指示，有的不能体会，那就被斥为“钝根”，“无佛性”，“不肯直下承当”。有所契会的(直下便见，有一番直觉经验)，一般也还有不彻底的。依‘楞严经’，悟得“见”性常在，还没有迥脱根尘。依唯识学，这只是五俱意识的有漏现量，没有随念分别，计度分别而已。正如‘圆觉经’所说：“犹如眼根，晓了前境，得无憎爱”。所以在禅悟中，对这种“六根门头，昭昭灵灵”的境地，要进一步的加以指导。如‘传灯录’(大正五一)说：
百丈怀海：“固守动用，叁世佛怨。此外别求，即同魔说”(二五０上)。
长沙景岑：“师召曰：尚书！其人应诺。师曰：不是尚书本命。对曰：不可离却即今只对，别有第二主人。师曰：唤尚书作至尊，得么？彼云：恁么总不只对时，莫是弟子主人否？师曰：非但只对不只对时，无始劫来，是个生死根本”(二七四中)。
从见闻觉知而契入的，真的顿见“本心”，原本不是说明的。古人开示，也只是方便表示而已。如‘传灯录’(大正五一)说：
章敬怀晖：“自性元非尘境，是个微妙大解脱门，所有鉴觉，不染不碍。如是光明，未曾休废。曩劫至今，固无变易。犹如日轮，远近斯照。虽及众色，不与一切和合。灵烛妙明，非假锻练。……若能返照无第二人，举措施为，不亏实相”(二五二中)。盘山宝积：“夫心月孤圆，光吞万象。光非照境，境亦非存。光境双亡，复是何物”(二六叁中)。
黄蘖希运：“此本源清净心，与众生诸佛、世界山河、有相无相，遍十方界，一切平等，无彼我相。此本源清净心，常日圆明遍照。世人不悟，只认见闻觉知为心，为见闻觉知所覆，所以不睹精明本体。但直下无心，本体自现。如大日轮升于虚空，遍照十方，更无障碍。……然本心不属见闻觉知，亦不离见闻觉知。但莫于见闻觉知上起见解，莫于见闻觉知上动念，亦莫离见闻觉知觅心，亦莫舍见闻觉知取法。不即不离，不住不着，纵横自在，无非道场”(二七一上──中)。
上来的引述，只为了说明一点：洪州(石头)门下，是以“性在作用”为原则的。从学人自己，自己的心，自己的见闻动作，也就是从自己的生命现象去悟入的。这一禅风，从下手处──悟入方便说，见闻等作用是不同于四大色身的，似有对立的意味。等到深入而真的体悟，那就“灵光独耀，迥脱根尘”；“心月孤圆，光吞万象”，有什么对立可说呢！
第四节 曹溪的直指见性
“凡言禅皆本曹溪”，这是慧能去世一百年的禅门实况。到底曹溪禅凭什么有这样大的力量呢！
见性成佛
牛头宗说：“道本虚空”，“无心合道”。东山宗说：“即心是佛”，“心净成佛”。慧能继承了东山法门，不但说“心即是佛”，而更说“见性成佛”。神会说：“直了见性”。无住说：“直指心地法门”。黄蘖说：“直指人心，见性成佛”。所以曹溪禅的特色，是“直了”，“直指”；学者是“直入”，“顿入”。
曹溪门下的四家，对于“见性”，有从现实的心念中，以“无念”而顿入的；有从见闻觉知，语默动静中去顿入的。这就是宗密所说的“直显心性宗”，有此二家了。这二家的差别，可以从‘坛经’的组成部分而理解出来。‘坛经’的主体──大梵寺说法，是“说摩诃般若波罗蜜法，授无相戒”。“说摩诃般若波罗蜜”，首先揭示了“菩提般若之智，世人本自有之”。于是立“定慧不二”；“无相为体，无住为本，无念为宗”；“说摩诃般若波罗蜜，顿悟见性”。这是依经说的“般若”，“定慧”，“叁昧”等而发明见性的。开示本性的“念念不住”，修“于自念上离境，不于法上念生”的无念法门。神会与无住所弘传的，重于“无念”，虽多少倾向遮遣，大体来说，是与这部分相应的。“授无相戒”部分，直示众生身心中，自性佛，自性叁宝，自性忏，自性自度等。佛不在外求的意趣，格外明显。而答释疑问的：功德在法身，净土在自心，也与此相契合。这部分，可通于神会，而更近于洪州(及石头)的风格。这二部分，‘坛经’(炖煌本)以“自性”为主题而贯彻一切，直显自性，见性成佛。现存的炖煌本，是荷泽门下的“坛经传宗”本。但只是插入一些与“传宗”有关的部分，而对所依据的底本──“南方宗旨”，并没有什么修改，所以现存的炖煌本，保留了“南方宗旨”的特色。上面说，神会所传的禅法，与“说摩词般若波罗蜜法”相近，但神会说“佛性”，“本性”，不用“自性”一词。在有关神会的作品中，没有“自性变化”说，也没有“形神对立”说。以“自性”为主题来阐明一切，是“南方宗旨”。神会所传的，应近于‘坛经’的原始本。南岳与青原二系的兴起，得力于道一、希迁──慧能的再传，比神会迟一些。道一(与希迁)所传的，接近“南方宗旨”。慧忠晚年直斥：“聚却叁五百众，目视云汉，云是南方宗旨”，可能指道一与希迁呢！但“南方宗旨”，决不是新起的，只是强调的表示出来，文句有过润饰增补而已。
慧能“说摩诃般若波罗蜜”，当然是继承道信以来的禅门，是“不念佛，不看心，不看净”的一流。慧能在即心是佛(东山传统)的基石上，树立起“见性成佛”的禅，这是融合了南方盛行的‘大般涅槃经’的佛性说。‘大般涅槃经’，在现存北宗的部分著作中，也有引述，但没有重视。‘涅槃经’的佛性，是如来藏的别名；但不是‘楞伽经’的“无我如来之藏”，而是“我者即是如来藏义”，如‘大般涅槃经’卷八(大正一二·六四八中)说：
“我者，即是如来藏义。一切众生悉有佛性，即是我义。如是我义，从本已来，常为无量烦恼所覆，是故众生不能得见”。
“佛性”，就是“我”，“如来藏”。如来藏原是为了“摄引计我诸外道故”而说的，形式上与外道的神我(常住不变，清净自在，周遍，离相等)相近，所以‘楞伽经’要加以抉择，说是“无我如来之藏”。‘涅槃经’解说为“如来藏即是我”，当然内容与外道不会完全相同，而到底易于混淆了。如来藏，我，佛性，不但是小乘，菩萨也不容易明见，如‘大般涅槃经’卷八(大正一二·六五二下)说：
“菩萨虽具足行诸波罗蜜，乃至十住，犹未能见佛性。如来既说，即便少见”。
能究竟圆满明见佛性的，是佛，也如‘大般涅槃经’卷二八(大正一二·七九二下)说：
“诸佛世尊，定慧等故，明见佛性，了了无碍”。
惟有佛能了了见佛性，明见佛性就是佛，所以梁代(天监中卒，五０二──五一九)僧亮(或作法亮)说“见性成佛”(大正叁七·四九０下)。在这里，发见了“定慧等”与“见性成佛”的一定关系，也就是找到了‘坛经’的“定慧不二”，“见性成佛”的来源。所以，达摩的“真性”禅，是‘楞伽经’的如来藏说。道信以‘楞伽经’的“佛心”，融合于‘文殊说般若经’的“念佛心是佛”。到了曹溪慧能，更融合了盛行南方的‘大般涅槃经’的“佛性”──“见性成佛”。内涵更广大了，而实质还是一脉相传的如来藏说。不过曹溪禅融合了“佛性”(即是“我”)，更通俗，更简易，更适合多数人心，更富于“真我”的特色。
神会所传的“见性成佛”，是“见佛性”，“见本性”，如炖煌本那样的“见自性”，是没有的。所以以“自性”为主题的，推断为“南方宗旨”。如‘坛经’(大正四八·叁叁九中)说：
“不思量，性即空寂，思量即是变化。……自性变化甚明，迷人自不知见”。
“自性”本来空寂(本净)，而能变化一切。为什么会变化？由于“思量”；思量，自性就起变化了。“自性”，“自性(起)变化”，这是禅者本着自心的经验而说，还是有所(经说，论说)承受呢！也许受到“数论”的影响；“数论”为印度六大学派中的重要的一派。依“数论”说：“自性”(罗什译为世性。约起用说，名为“胜性”。约微妙不易知说，名为“冥性”)为生起一切的根元。“自性”为什么“变异”而起一切？“数论”说：“我是思”。由于我思，所以自性就变异而现起一切。这与“性即空寂，思量即是变化”，“自性变化”，不是非常类似的吗？陈真谛在南方传译的‘金七十论’，就叙述这“变，自性所作故”(大正五四·一二四五下)的思想。论上还说：“如是我者，见自性故，即得解脱”(大正五四·一二五０中)。当然，“数论”与“南方宗旨”，决不是完全相同的。但对因思量而自性变化一切来说，不能说没有间接的关系。“自性”，或译为“冥性”，中国佛学者，早就指出：老子的“杳杳冥冥，其中有精；恍恍惚惚，其中有物”，从“道”而生一切，与“数论”的“冥性”说相近。所以“南方宗旨”的“自性”变化一切说，对未来的融“道”于禅，的确是从旁打开了方便之门。这些，是与曹溪本旨无关。
直指心传
曹溪的禅风，不只是“见性成佛”，而且是“直指”，“直示”，“顿入”，“直入”的。洪州(石头)门下，从见闻觉知、动静语默中去悟入；神会(无住)门下，从现前心念，以“无念”而悟入。这二大流，宗密统称之为“直显心性宗”。这一“直显心性”的曹溪禅，不是新起的，是东山门下所传的：教外别有宗──不立文字的，顿入法界的，以心传心的达摩禅。在第二章中，已有所说明。有关“意传”，“不立文字”，“顿入法界”，再引‘法如行状’(金石续编卷六)如下：
“师(弘忍)默辨先机，即授其道，开佛密意，顿入一乘”。
“天竺相承，本无文字。入此门者，唯意相传”。
“唯以一法，能令圣凡同入决定。……众皆屈申臂顷，便得本心。师以一印之法，密印于众意。世界不现，则是法界，如空中月影，出现应度者心”。
法如是慧能同学，死于永昌元年(六八九，慧能那年五十二岁)。行状说到“唯意相传”，就是以心传心。“密意”与“密印”，也就是“一法”与“一印”。这里面，有叁个问题：1.做师长的要善识弟子的根器，做弟子的要有入道的可能。2.如弟子确是法器，那就授法。行状说“一法”，“开佛密意”，但“一法”与“密意”到底是什么？据‘传法宝纪’说：“密以方便开发，顿令其心直入法界”。在“密以方便开发”下，注说：
“其方便开发，皆师资密用，故无所形言”。
这是密用开发，是没有语言表示的。慧能的另一同学老安，以“密作用”开发坦然与怀让，密作用就是“目开合”，所以“密意”，“密用”，只是扬眉瞬目，转身回头，这一类身心的活动。这种动作，是暗示的，称为“意导”，“密意”。3.弟子受到师长“密意”的启发，机教相应，“其心顿入法界”，也就是“便得本心”。这本为师长自己的悟境，一经密用启发，弟子心中也就现起同样的悟境。‘行状’所说“世界不现，则是法界，如空中月影，出现应度者心”，就是表示这一事实。这可说“以心传心”的，张说‘大通禅师碑’(全唐文卷二叁一)说：
“如来有意传妙道，力持至德，万劫而遥付法印，一念而顿授法身”。
“意传妙道”，就是“心传”。在“密意”开发，“顿入法界”的过程中，有师长的加持力(“力持至德”)，好像师长将自己心中的证觉内容，投入弟子心中一样。这是语言以外的“心传”，在原始佛教中，称为“转*轮”。法是菩提，从佛(或师长)的自证心中，转入弟子心中，称为“得净法眼”。这一师资道合而直入法界，就是佛法的根本事实。
东山门下的禅，是有层次的。一般是“念佛名，令净心”。如学者有所领会，“密来自呈，当理与法”。授与的法，一般是不知道的，也不轻易向人说的，这就是“密以方便开发”的“密意”，“密印”。这在东山门下，得到的并不太多。神秀所传的，“以方便显”(第二开智慧门，有深方便)，重于念佛、看净，这所以‘传法宝纪’的作者──杜□，要慨叹不已了。慧能在曹溪开法，不用念佛、净心等方便，而“说摩诃般若波罗蜜法，受无相戒”，直捷了当的指出：“众生本性念念不住”；“性起念，虽即见闻觉知，不染万境而常自在”，要学者直从自己身心去悟入自性──见性。这虽还是言说的，而到达了言说的边缘(如文殊以无言说来说入不二法门)。这是将东山门下的密授公开了(法如也有此作风)。慧能是直指直示，弟子是直了直入(这与顿渐有关)。凭慧能自身的深彻悟入，善识根机，要学者直下去顿见真如本性，禅风是焕然一新。到这里，达摩禅经历二度的发展：达摩传来的如来藏禅，本是少数人的修学，“领宗得意”是不容易多得的。道信与弘忍，在“一行叁昧”的融合下，念佛，长坐，使门庭广大起来，引入甚深的法门。但东山的“法门大启”，不免流于“看心，看净，不动，不起”的方便。到慧能，将楞伽如来藏禅的核心，在普遍化的基础上，不拘于方便，而直捷的，简易的弘阐起来，这就是‘坛经’所说的“大乘顿教”。
曹溪慧能不用“念佛”、“看心”等方便，直示“本有菩提般若之智”，以“无念为宗”，要人从自己身心去“见性成佛”。“无念”的解说为：“无者无何事？念者念何物”──神会这样说，洪州门下的‘坛经’也这样说。炖煌本肯定自性起用的“念”，所以说“念者何物”，这是“南方宗旨”。‘坛经’要人从现前身心中，众生本性的念念不住中去见性。虽说“性在王在”，以“自性”为生命的当体；什么是“性”，虽似乎呼之欲出，但始终没有明白点出“性在作用”。洪州门下所传的“性在作用”，与南阳慧忠所见的南方禅客相合。这是曹溪门下，更明白的，更直捷的，用来接引学人了！“识者知是佛性，不识唤作精魂”(神我)；神我与佛性，洪州下是看作同一事实的(只是识与不识的差别)。的确，印度另一大学派“胜论”：“以出入息、视、□、寿命等相故，则知有神”(大正叁０·一七０下)。“胜论”也是以呼吸、视□(瞬目等)证明是有我的。原始的如来藏说，从达摩到曹溪门下，是这样的公开，简易，直捷。人人有佛性，见性成佛；也就是人人有我，见我得解脱。这对一般人来说，这实在是简易、直捷不过，容易为人所接受、所体验的。这样的简易、直捷，难怪“凡言禅者皆本曹溪”了。