欧文·白璧德的人文主义
谚语常说：破坏容易建设难；作为谚语的推论，读者领会作家思想中的破坏性方面要比理解其建设性方面更为容易。更进一步来说：当一个作者擅长于破坏性的批评，公众对此感到满意。如果作者没有建设性的哲学思想，公众也就不提这方面的要求；如果作者具有建设性思想，他的建设性思想往往被人忽视。这种情况尤其适用于那些社会批评家，从阿诺德以来直至今日，都是如此。当我们评论所有的这些社会批评家时，我们采用一个共同的标准，也就是最低的标准：就是看他们对于当前社会上那些我们熟悉而且不喜欢的事物是否批判得有力和有效。这也是一个最容易采取的衡量标准。这是因为他们对社会进行批判时所讨论的问题是我们所熟悉的人世间具体的事物，也因为我们所评论的某位作者只是在用更漂亮的言辞重复着我们自己的思想；而建设性的思想所讨论的问题多是艰深的、我们所不熟悉的。这就是为什么门肯[1]先生受到公众欢迎的原因。
但是也有比门肯先生更严肃的社会批评家。对于这些人，我们必须提出这个问题：他们到底能够提出什么方案来代替他们所谴责的事物？例如，朱利安·邦达[2]先生在他深思熟虑的计划中考虑到一条，就是不提任何方案；他对于批评的公正性有一种不切实际的看法，这就限制了他所关心的问题。温德姆·刘易斯[3]先生显然在勇敢地企图建立一套积极的理论，在他已发表的作品中却还没有做到这一点。但在白璧德教授最新出版的《民主和领导》[4]一书中，批判是和建设性的理论结合在一起，并且是以这个理论为依据的。书中没有全面地阐明这个理论，而是认为该理论已部分地为读者所接受。我打算在我现在写的这篇文章里向白璧德先生的建设性理论提几个问题。
白璧德先生哲学的中心是人文主义的学说。在他以前写的几本书中，我们能够不加分析地接受这个人文主义思想；但在《民主和领导》一书——这本书我认为是迄今为止他的理论的总结——中，我们不禁对他的理论发生怀疑。人文主义的问题无疑是和宗教问题有关。白璧德先生在他这本书中却从头到尾随处都十分明确地表示出他不能采取宗教的观点——也就是说，他不能接受任何教条或启示；他还明确地表示人文主义是宗教的替换物。这就引出这样一个问题：这个替换物是不是就是一个代用品？如果是个代用品，那么人文主义和宗教之间的关系岂不是和“人道主义”和人文主义之间的关系一模一样吗？归根结底，人文主义是不是一种自足的人生观，还是从宗教中派生出来的东西？这种派生出来的人生观只能在历史上短期内起作用，只能对少数像白璧德先生那样有高度文化修养的人有效，而且白璧德先生从他的祖先那里所接受的是基督教的文化传统；像许多人那样，白璧德先生和明确的基督教信仰之间只隔着大约一代人的时间距离。换言之，这种派生的人生观能否持续到一两代人以后？
关于“人道主义运动的代表人物”，白璧德先生写道：
他们情愿生活在自然主义的水平上，却同时又想享受过去人们希望通过一些人文主义的或宗教的锻炼所获得的好处。
这是一个很好的定义，但这个定义引起了我们的兴趣，看看我们是否能够换上几个字也给人文主义者作如下的描述：
他们情愿生活在人文主义的水平上，却同时又想享受过去人们希望通过一些宗教的锻炼所获得的好处。
如果这个改动是合理的，那么这就意味着区别就在于一步之差：人道主义者抑制了特有的人性，只剩下兽性；人文主义者抑制了神性，只剩下人性中一个成分，而这个成分，虽然他（人文主义者）力求使之升高，却有可能很快地又下降到兽性的水平。
白璧德先生是一位文化传统和持续性坚定的卫护者，凭着他广博的、百科全书般的知识，他一定知道基督教是我们种族历史中一个重要的组成部分。因此，作为历史事实，人文主义和宗教一点也不相同；人文主义是时隐时现的，而基督教却是延续不断的。我们不必去设想，如果没有基督教，那么欧洲各民族的发展可能是个什么样子——也就是说，不必设想一个相等于事实上存在的基督教传统的幻想的人文主义传统。这是因为我们充其量只能说我们会成为非常不同于现在的欧洲人那样的人，或可能比他们更好，或可能比他们更坏，总之，与他们绝不相同。由于我们所讨论的问题是如何规划未来，我们只能依据过去提供给我们的材料来规划未来；我们必须利用我们继承下来的东西，而不应拒绝接受它。人类的宗教习惯，在一切地方，一切时代，以及对一切人来说，都仍然是很强的。人类并没有人文主义的习惯：我认为，人文主义不过是某些时代、某些地方、某些个人的心态罢了。人文主义若想存在，必须依赖某种其他的态度，因为人文主义本质上是批判的——我甚至想说它是寄生的。人文主义曾经是很有价值的，而且仍旧会有很大的价值；但是它绝不会向上帝的选民们提供大量的斑鸡或丰富的吗哪。
用白璧德先生的观点来给人文主义下定义，是颇为困难的，因为他倾向于让它和宗教排成战斗序列来攻击人道主义和自然主义；而我却企图把它看作宗教的对立面。白璧德先生很容易用这样的话语——“人文主义的和宗教的传统”，这话也就暗示着你也可以说“人文主义的或宗教的传统。”因此我必须想办法利用白璧德先生好像特为我们举的几个例子，来尽我的可能为人文主义下一个定义。
我应该指出，他把孔子、释迦牟尼、苏格拉底和伊拉斯谟都看作人文主义者（我不清楚他是否把蒙田也算在内）。有些人会感到奇怪为什么孔子和释迦牟尼也在这个名单里，因为大家都把这两位看作是宗教的创始人。但白璧德先生所强调的总是人的理性，而不是超自然的启示。首先，孔子和释迦牟尼两人并非同舟共济。当然，白璧德先生对这两个人知道得比我要多得多；但即使是比我关于这两人知道得更少的人，也知道孔子的学说之所以能够延续下去是因为它和人民大众的宗教相符合，佛教之所以能延续下去是因为它明显地变成[5]像基督教那样明显的一种宗教——因为它承认人性与神性的依附关系。
最后，还有苏格拉底和伊拉斯谟对他们各自的地区和时代的宗教所持的态度，这些态度也很不同于我所认为白璧德先生对宗教的态度。苏格拉底究竟有多少信仰我们不清楚，我们也说不清传说中他请求杀一只公鸡作祭祀的牺牲品是否仅说明他的君子守信行为或甚至是一种嘲讽举动[6]；但是如果说这个举动就会相当于让白璧德教授去接受天主教或东正教的临终涂油礼，这是我目前难以想象的事。但是苏格拉底和伊拉斯谟二人都满足于批判，而不去触动当时的宗教结构。因此我觉得白璧德先生的人文主义和上面提到的那些人当中任何一个人的人文主义都大不相同。
这不是个小问题，但却是个困难问题。其原因并不是由于白璧德先生误解了这些人文主义者当中的任何一位，或由于他对于这些人各自的文化背景不完全熟悉。相反的是，他对于这一切都十分了解。我认为原因就出在他在对人文主义者每一位个人所发的启示——书中所表达的启示——都感兴趣的同时，却有一种忽视这些启示产生的条件的倾向。他向我们推荐值得我们景仰和模仿的这些伟人时完全脱离了他们各自的民族、地域和时代的背景。因此，我觉得白璧德先生也好像脱离了他自己的背景。他自己的人文主义实际上是一件和他效仿的人物的人文主义极不相同的东西，但是，照我看来，却令人吃惊地和十九世纪的非常开明的新教的神学极为相似：事实上，它是垂死挣扎中的新教神学的产物——或副产品。
我承认一切人文主义者——作为人文主义者——总是个人主义者。作为人文主义者，他们对于人民大众做不出什么有益的事。但是他们一般都为人民大众保留了一席之地，不仅在他们各自的方案中，而且（更重要的是）在他们自己的头脑中也为人民大众留下了一个地盘。白璧德先生是一位十分严格和十分认真的新教徒，因此他不肯这样做：于是在他自己的个人主义（的确，超过一定的程度，唯理智论一定会成为个人主义）和他想要首先为美国民族以及为文明本身做一些有用的事的真诚愿望之间似乎存在着一条鸿沟。但是，照我的理解，历史上的人文主义者，到达某一点时就毅然止步，并承认理性不可能走得更远，承认理性不可能靠吃蜂蜜和蝗虫生活[7]人文主义要不是宗教的代替物，就是宗教的附属品。照我看来，人文主义总是在宗教强盛的时候才最兴旺；如果你发现一些反宗教的人文主义例子，或一些虽不反宗教、但至少反对当地区和当时代的宗教信仰，那么这一种人文主义纯粹是破坏性的，因为它从未找到任何东西可以代替被它破坏了的东西。当然，任何宗教都永远有僵化成仅仅留下宗教仪式和习惯的东西的危险，尽管仪式和习惯对宗教来说也是必不可少的。只有通过感情的觉醒和新生的虔诚，或者依靠具有批判力的理性，宗教才能复兴。具有批判力的理性可能就是人文主义所能起的作用。但是，如果事实果真如此，那么人文主义所起的作用，虽然必要，但终究是次要的。你不可能把人文主义本身变成一种宗教。
照我看来，白璧德先生在一个方面想要做的事情似乎是想让人文主义——他自己那种人文主义——不必借助宗教而起作用。若不是这样，我就不明白他的自治学说的真正用意了。这个学说贯穿在他整个著作当中，有时以“内心控制”的字眼出现。它似乎是纠正政治和宗教混乱的一种方法。作为政治方案，它似乎更为可取。随着政府的形式变得越来越民主，随着君权、贵族和等级制的外部约束日益消失，个人越来越有必要自我控制，因为个人不再被权威或习以为常的敬重所控制。在这个范围内，白璧德先生的学说显然是对的，而且是攻不破的。但白璧德先生似乎也以为随着一个正统宗教的“外部”约束的削弱，个人自我控制的内在约束就可以把宗教的外部约束取而代之。如果我对他做的解释是正确的话，这样一来他是在企图用新教的木板来搭起一座天主教的台子。按照传统，他本来就是一位个人主义者，注意保护个人独立思考的权利，但他同时却在努力建造一件对国家、民族和世界将会有用的东西。
由个人组成的人口总和，尽管大家都能很好地和有效地阻止和控制自己，也绝不会构成一个整体。如果你像白璧德先生那样，非常明确地区别“外部的”和“内在的”约束，那么你就没有给个人留下任何东西足以使他能够借以控制自己，除了他自己私人的见解和自己的判断外，这些东西是相当不可靠的。事实上，当你离开政治领域来观察神学领域时，“外部的”和“内在的”区别就变得一点也不清楚了。即便是被赋予了具有最严密组织和世俗权力的僧侣统治，加上一切能够想象到的宗教法庭和残酷刑法的权力机构，宗教的概念仍然是内在的约束——宗教并不诉诸一个人的行为，而是要打动他的灵魂。如果一种宗教不能触动一个人的自我，因而最终他不得不控制他自己，来代替让他自己只受教士控制，正像他可能被警察控制那样，那么宗教就没有尽到它公开声称的职责。我猜想白璧德先生有些时候对有组织的宗教抱着本能的恐惧，害怕宗教会阻碍和破坏他自己理智的自由活动。如果真是这样，那他的确对此有一种错觉。
那么人们要问：所有这些几百万人，甚至这些几千人，或者几百个明智人士的残余，他们到底为什么要控制他们自己？白璧德先生的批评、判断力是极强的，他所发的几段议论，就其本身而言，没有一个是不能被接受的。但他的建筑物的接合处，而并不是他的建筑材料，有时显得不够牢靠。他说得很对：
各时代的人类都有这样一种经常的经验，就是单纯的理性主义使他们感到不满足。人类渴望有一种神秘灵感（按照这个词的某种含义，作“灵感”解，或指一种“宗教狂热”），这种灵感或狂热将会把他们提高到超越单纯理性自我以上的境界。
但是我们不清楚白璧德先生除了提供给我们用某种灵感来使自己被提高到超越单纯理性自我以上的境界的神秘灵感外，是否还有任何其他灵感可以提供给我们。的确，如果他能感化人们，使他们能够用灵感即便是达到理性自我的境界，那么他的成绩也就不算小了。
但是，照我看来，这一点正是“人文主义的约束”能够起作用的极限，如果人文主义的约束真能达到这一点的话。白璧德先生提到伯克[8]身上“宗教和人文主义约束”的基础，但我们想知道在这个基础当中宗教和人文主义各自所占的比重。尽管白璧德先生大谈特谈宗教在过去的作用，尽管他看到了神学的衰落和他憎恨的现代种种邪恶的滋生之间的一切关系，但他却显示出他自己毫不妥协地超然于任何宗教信仰之外的态度，也超然于即便是最纯粹“个人的”宗教信念之外：
做一个现代人实际上意味着日益自信，并富于批判精神，意味着拒绝接受某种权威强迫个人接受的任何东西，这个权威“先于、外在于、超越于”个人之上。我不反对那些仍坚持外在权威原则的人们。我关心的首先不是这些人。我自己是一个彻头彻尾的个人主义者，为那些和我自己—样无可挽回地献身于现代化试验的人们写作。事实上，我在某种程度上之所以反对那些现代人的原因，就是因为他们还不够现代化，或者说，这就是一回事，他们还不够富于试验精神。
我们这些并不自称现代化的人们可能不被包括在白璧德先生所反对之列，但是，作为旁观者，我们倒想问问这一切现代化和试验究竟要把我们带到什么地方去。难道每一个人都应该把时间花在进行试验上面？拿什么东西做试验？试验的目的是什么？如果这试验仅仅引出这样一个结论，即自我控制是有益的，那么这个结论对于我们追求“灵感”的努力来说，似乎给人以虎头蛇尾的感觉。如果没有什么东西是“先于、外在于或超越于”个人之上，那么更高的意志究竟想要做什么？如果这个更高的意志必须有任何施加影响的对象，那么这个对象必须和外在的物体和一些客观的价值发生关系。白璧德先生说：
使更高的意志居首位不过是换一个方式来宣称生命就是一个信仰的行动。人们可以根据肯定的证据在这个古老的基督教信条里发现一个深刻的意义，即我们获得知识不是为了我们可以相信，而是我们相信是为了我们可以获得知识。
这话是完全对的；但是如果生命是一个信仰的行动，那么这个信仰行动的对象是什么呢？我猜想，以萧伯纳先生[9]为首的生命力信徒们会说：“生命本身”就是信仰的对象；但是我不相信白璧德先生也会说出这样愚蠢的话来。可是，几页以后，他赋予意志更为具体的内容：意志就是文明。
因此，下一个需要考察的概念就是文明。表面上看起来，它的含义比较具体；事实上，“文明”这个词只指示一个框架，需要给里面填补具体的物件，而不指任何具体物件本身。我不相信当我坐下来思考文明三分钟之久时，我的头脑不会转向思考别的什么东西。我不是说文明只是一个空洞的字眼；这个词指示的是个完全实在的东西。但是那些够得上被称为“向往文明”的个人，他们的头脑里充满了按照时间、地点和个人的性格所决定的各式各样的他们所向往的东西；这些人所共有的特点，与其说是对文明的向往，还不如说是养成同一方向的习惯。除非你把文明当作物质进步、清洁卫生等含义来解释——这显然不是白璧德先生的意思；如果你指的是在一个高层次上精神和理智的协调，那么脱离了宗教，文明是否还能持续，没有教会，宗教是否还能继续存在，这是值得怀疑的。
我这里所讨论的问题不是讨论像白璧德教授所希望达到的那种“人文主义的”文明是否值得向往；我只想问一下它是不是切实可行的。从这个观点来看，我认为这一类理论的危险在于它们有滑坡的危险。对于那些没有追随白璧德先生走得很远的人们，或者那些更间接地受到他的影响的人们来说，这种滑坡可能会使他们倒退到稍加掩饰的人道主义。对于那些如饥似渴地追随白璧德先生到底的人们来说，当他们发现马厩里没有干草吃时，这种滑坡很有可能会使他们倒退到毫无人文主义和批判精神成分的天主教那里，那会是一种丧失了信心的天主教。白璧德先生自己的话里已暗示到这个意思。
有人曾说，现代人最终将被迫做的选择是：或做一个布尔什维克或当一名耶稣会会士。在这种情况下（假定耶稣会会士指的是信奉教皇极权的天主教徒），人们似乎没有多少犹豫的余地。信奉教皇极权的天主教教义，不像布尔什维克主义那样，要砍掉文明的基石。事实上，在某些已部分地显现出来的情况下，天主教会或许是西方唯一被保存下来人们还能够指望维护文明标准的机构了。但是，也有这种可能：既做一个彻底的现代人，同时又做一个文明人……
最后一句话，照我看来，似乎有一点信心不足。但是关键在于白璧德先生似乎预先就向教会作出了更多的让步。多于许多比他更关心教会目前状况的人们所愿意作出的让步。白璧德先生比我信奉教皇极权的程度要大得多。人们可能对天主教教会（我理解白璧德先生所说的天主教教会指的是与罗马教廷保持一致的僧侣统治集团）抱有非常深的崇敬和甚至爱慕的感情；但是如果人们研究天主教教会的历史和盛衰，它过去的和当前的困难和问题，人们就必然会对它油然赞美，肃然敬畏，但人们不会因此更情愿把人类的一切希望都寄托在仅仅一个机构上面。
但是我的目的并不是预言白璧德先生的哲学将收不到好的效果，我的目的始终是想要指出，一旦关于“人文主义”的模糊不清的理解得到了澄清，我认为他的哲学所应采取的方向。我认为他的哲学应该引导出这样一个结论，即人文主义的观点从属于而且依附于宗教观点。对我们来说，宗教就是基督教；而基督教，我认为也包含着教会的概念。如果白璧德教授凭着他的学问、他的能力、他的影响，以及他对于当代最重要的问题的关心，能够得出这样一个结论，那将不仅是一件有趣的事，而且是一件极有价值的事。白璧德教授的影响，这样一来，就有可能和另一位哲学家——夏尔·莫拉斯[10]——的影响结合起来，而且的确能够纠正那一位作家的一些过火的地方。
这样一个结果却是不可能的。白璧德教授知道得太多了；我不仅指他的博学或见闻或学术成就。我的意思是说他知道的宗教和哲学实在太多了，他对这些宗教和哲学的精神实质吃得太透了（可能在英国或美国没有任何人比他能够更好地理解早期的佛教），以至于他不能献身于任何一个宗教或哲学。结果只能是人文主义。我相信最好还是痛快地承认人文主义的弱点，考虑到它的不足之处，以免它的结构在过重的压力下倒坍下来；以便我们可以做到对人文主义对于我们的价值，以及人文主义的缔造者对于我们的恩惠，予以持久的承认。
李赋宁 译
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[1] H. L. Mencken（1880—1956），美国新闻记者、编辑、作家和语言学家。门肯主编《美国信使》（The American Mercury），批评美国社会。他攻击清教主义，保守主义，宗教，大学教授（包括白璧德在内），以及胡佛、威尔逊、罗斯福等政治家。
[2] Julien Benda（1867—1956），法国哲学家和散文家。他反对柏格森主义，谴责当代文学的感情主义美学思想。在他的论文《知识分子的背叛》（La Trahison des clercs）中，他责备知识分子放弃了他们追求真理和正义的责任，成为政治思想的宣传工具，这是最大的背叛。
[3] Wyndham Lewis（1882—1957），英国画家、作家。刘易斯要求绘画要有清晰的线条和明确的造形，要求文学要有明确、合理的思想。他反对现代西方文化的思想混乱，反对过度崇拜心理分析，反对政治中的官僚主义和福利国家。
[4] Democracy and Leadership，白璧德的政论著作。他把他的人文主义文学理论也应用到政治领域内。
[5] 我用变成这个词，但我认为佛教和基督教一样，真正是从一开始就是一个宗教。——原注
[6] 柏拉图《斐多篇》（Phaedo）中记载苏格拉底临终留言：“克里托，我们欠阿斯克勒庇俄斯一只公鸡；去偿还给他，请不要忘记。”克里托是苏格拉底的好友；阿斯克勒庇俄斯是希腊神话中司医疗之神。
[7] 见《圣经·马太福音》，3∶4：“这约翰身穿骆驼毛的衣服，腰束皮带，吃的是蝗虫、野蜜。”这里约翰指的是有施洗者约翰，他在旷野里传道。
[8] Edmund Burke（1729—1797），祖籍爱尔兰的英国政治家、散文家和思想家，著有《关于法国革命的思考》等著作。
[9] 萧伯纳的社会学说包括对“生命力”的信仰（这种学说的思想根源是法国哲学家柏格森和德国哲学家尼采）。“生命力”信仰者认为人类的进步依靠每一代人当中涌现出来的天才（这是生命力进化的结果）。这些天才是人类进步的先锋突击手，他们必然遭到他们同时代人的反对和敌视。萧伯纳的生命力信仰可以说是一种新的宗教，其实质是一种创造进化论。
[10] Charles Maurras（1868—1952），法国政论作家和文学批评家。他是《法兰西行动》（Action française）杂志的编辑，宣传天主教保皇主义。他写的《智慧的前途》（L’Avenir de l’intelligence）描述他对于秩序和传统主义的观念。他编写的《政治和文学批评词典》（Dictionnaire politique et critique）推崇文学和艺术中的古典主义。