关于人文主义重新考虑后的意见
一九二八年七月，我在《论坛》杂志上发表了论欧文·白璧德先生的人文主义的一篇文章，这篇文章就是登在本选集中我这篇文章前面的那篇。据我了解，白璧德教授以为我没有正确地陈述他的观点；但是由于我直到现在还没有得到任何一位人文主义者对我进行较详细地纠正，我仍然不知自己错在哪里。很可能过错在我自己，因为在这期间我听到了一些对我表示同情的友人们所作的评论，这些评论表明他们误解了我的意思。因此我现在写的这篇文章不是出于想要攻击任何人的愿望，而是出于把我自己的观点阐述得更加清楚的愿望。在这里，我觉得讨论诺曼·弗尔斯特先生的卓越的《美国的批评》一书，比讨论白璧德先生的著作更为有用。作为一位门徒的著作，弗尔斯特先生的书比白璧德先生的著作，似乎更清楚地暗示了人文主义有可能变成什么，以及人文主义有可能起什么样的作用，因为白璧德先生的著作更多地涉及他个人。
我感到抱歉，我上一篇文章被人解释成从一个狭隘的宗派主义观点出发对人文主义的“攻击”。我写的那篇文章没有攻击的意图。我自己开始时曾是白璧德先生的门徒，我的确感到我没有抛弃我认为是他的教导中任何积极有用的东西，因此我没有资格“攻击”人文主义。相反地，我关心的是如何指出人文主义的弱点，以便先发制人，保卫人文主义，以免某些它的真正的敌人利用它的弱点来向它进攻。人文主义可能具有——而且已经具有了——巨大的价值：但是人文主义必须在为时尚不过晚的时候受到批评。
我所听到的对于我对人文主义的批评而提出的批评意见之一是这样的：从那些“相信”宗教的人们的观点出发，我对人文主义的批评是很令人满意的；但是如果说我成功地证明了没有宗教的人文主义是不够的，那么对于那些不肯相信宗教的人们来说，又有什么东西留给了他们？我并没有摧毁人文主义阵地的愿望。但是我担心人文主义会染上越来越多的实证哲学的性质——在我们的时代，任何哲学都有可能染上作为宗教教条代替物的性质。人文主义的实证哲学倾向令人深感不安。在导师的著作里，尤其是在他的门徒们的著作里，人文主义有一种发展成为实证的和排他的教条的趋势。如果你能设想一种没有那一切荒谬、过火东西的孔德主义[1]——而这些东西，我相信，却是孔德主义方案的一个非常重要的组成部分——那么你就会得出我想象中的人文主义可能变成大约是什么样子的图像。
正像我试图说明的那样，人文主义者的实际立场是矛盾的：一方面承认在过去人文主义和宗教曾经结合在一起，另一方面却又相信在将来人文主义将有能力忽视传统宗教。在人文主义者的系统阐述中，这个奇怪的手法占一个很大的比重：在一种情况下把人文主义和宗教等同起来，在另一种情况下又把两者对立起来。弗尔斯特先生写道（第二四四页）：
人文主义把一切都归属于一个中心，这个中心是一种向心力，它和那些各式各样的离心力的冲动起反作用，这个磁性的意志吸引我们的感觉磁力线朝向它的方向，而它自己处于静止状态。这就是产生宗教的实际存在的事物。纯粹的人文主义满足于这样用物理学的术语来描述宗教，把宗教描述成一项观察到的经验事实；人文主义不愿超越它的实证知识而对任何一个伟大宗教作出武断的肯定。人文主义不能促使它自己接受一套不顾理性建立起来的正规的神学体系（正如它不能接受浪漫主义的理想主义那样），因为人文主义主张超自然的直觉必须经过理智的检验。此外，人文主义还畏惧由于肉体和灵魂之间过于严格的善恶二元论思想所引起的宗教禁欲主义倾向，因为，如同我们在上面所说的那样，人文主义要求人的全面发展，情愿利用、而不是消灭具有危害性的力量。不同于宗教，人文主义分配给作为工具的科学和艺术两者同样重要的地位。可是人文主义又和宗教是一致的，它们都把伦理意志看作一种优越于普通个性的力量，看作一种非个人的现实，这个现实是一切人，不论个人脾性如何不同，大家所共有的，对于这个现实一切人都必须抱着愿意屈从的态度。这种认识，由于基督教的影响，在我们身上大大地加强了，但在古代希腊人的人文主义中就已存在着这种认识。古希腊人认为最不可原谅的罪恶是骄傲和狂妄，感情上或理智上过度自负的妄自尊大，以至于忘记了窥伺在与其地位不相称的一意孤行的人身旁的复仇女神。人文主义和宗教一样，也告诫人们养成谦恭的美德。
尽管我对弗尔斯特先生合理的文学批评表示敬佩，尽管人们对他通常才华横溢的言论不乏赞赏，但我在上面所引用的这段文章，在我看来，却是由无知、偏见、混乱的思想和拙劣的文笔组成的。他的第一句话就使我感到不知所云，在那句话里他用了一个模糊的、伪科学的比喻；他的话“纯粹的人文主义满足于这样用物理学的术语来描述宗教”似乎把他的笔墨完全出让给了他所称之为的“自然崇拜”。他的第一句话，我认为，要不仅仅是一个借自十九世纪物理学的比喻——若是这样，比喻很难算是“描述”，没有人会满足于一个比喻——不然的话，作者是沉溺于以过时的物理学为基础的机械论的伦理学之中。“产生宗教的实际存在的事物”是一个令人想到人类学的某一个旧学派的用语；这个提法是一种谨慎的暗示，认为宗教不过是一种感情的状态，这种心态是由某些物质的或半物质的“实际存在的事物”和某些“事实”所产生的。弗尔斯特先生“不愿”而且“不能促使自己”用表面上的审慎来掩盖他的武断。我认为他在这里把人文主义和人文主义者混为一谈。如果某一个人文主义者不愿或不能促使他自己，那是一种完全自然的、合乎人情的态度，人们对这种态度只有同情；但是如果这个人文主义者声称人文主义不愿而且不能促使它自己，那么弗尔斯特先生就是在把这个“不愿”和这个“不能促使它自己”变成一句武断的话：人文主义的信条就是Dubito[2]。弗尔斯特先生武断地说世间有一种“纯粹的人文主义”，它是和宗教信仰不相容的。当他进而区别人文主义和宗教时，说人文主义“主张超自然的直觉必须经过理智的检验”，那么人们不禁要问他在拿哪一种宗教和人文主义相对照：因为早在人文主义一词尚未发明以前，教会就已主张使用这种检验标准。其次，对“禁欲主义的畏惧”，这不仅是人文主义的特点，也是自由开明的新教教派的特点，有时人文主义似乎和这个教派有一脉相承的关系。我同意，典型的人文主义者不能被想象成一位苦行僧；但是如果人文主义走得这样远，以至于在它的教义中也包括“我畏惧禁欲主义”，那么人文主义仅仅是在那里表态，赞助另一种反宗教的武断主张。弗尔斯特先生说，人文主义“情愿利用、而不是消灭具有危害性的力量”；但是难道他真正相信基督教这个宗教，除了几种异端邪说作为例外而外，曾在任何时候想要消灭这些具有危害性的力量吗？另外，如果他认为宗教蔑视科学和艺术，我只能假想他的宗教教育是在田纳西州的山区里受的。他又说，人文主义和宗教只在一点上是一致的：两者都相信伦理意志。从前曾经有过一个叫作伦理文化会社的组织，星期天上午做礼拜：看来弗尔斯特先生的人文主义颇有降低到这种开明宗教水平的危险。
事实上，弗尔斯特先生的人文主义实在过于伦理化了，使人难以相信。这一切道德思想都是从哪里来的？照我看来，正统的宗教的优点之一就是它把道德思想放在它们的适当地位。虽然白璧德先生和莫尔[3]先生都对康德[4]作出严厉的（也是公正的）批评，人文主义的第二代人似乎把人文主义的伦理思想建筑在和康德的伦理思想相似的基础上。弗尔斯特先生认为“经验当中最主要的现实是伦理性的”。对于有明确的宗教信仰的人来说，这样一句话具有一种含义；对于否定宗教的实证主义人文主义者，这话就必然有另一种含义。而那另一种含义却似乎只是建立在模糊的概念和混乱不清的思想之上。我虽然能够理解、但却不赞成以生物学和心理分析为基础的自然主义的道德体系（在这些体系中，凡是正确的成分绝大部分都是古往今来大家都已熟知的东西）；但是我却不能理解一种似乎只以它自己为基础的道德体系——这种道德体系的存在，我猜想，仅仅靠着它和心理学或宗教，或兼和两者建立起非法的关系，视人文主义者个人的心态倾向而定。
我认为人文主义在很大的程度上在“人的”这个词上大做文章；一般说来，它赋予这个词以明确和清晰的哲学概念，而这些概念并非该词所固有。我反对的是人文主义者在区分“人的”和“自然的”两者的界限时，却又利用了他所否定的“超自然的”这个范畴。我反对的原因是我深信如果这个“超自然的”东西被抹杀了（我避免用“精神的”这个词，因为它几乎可以指任何东西），人和自然之间的二元关系就立即瓦解了。人之所以为人，因为他承认超自然的现实，并不是因为他能够发明这些现实。人性中的一切或归因于自下而上的进化和发展，或必然有一些成分来自上面。这种进退两难的处境是不可避免的：你要不是一个自然主义者，就必然是一位超自然主义者。如果你从“人的”这个词中抽去对超自然力的信仰所赐给人的一切属性，最后你只能把人看作比一个极端聪明、善适应的和喜欢恶作剧的小动物好不了许多的东西。如果弗尔斯特先生的伦理观是伯特兰·罗素先生的伦理观，那么他的伦理观就会更“合乎理性”了；可是，就目前他的伦理观本身而论，这种缺少宗教基础[5]的伦理观只能流于形式，站不住脚，而且是毫无意义的。
当然，真正的毛病还是出在人总难免要出错的。弗尔斯特先生和大多数人文主义者一样，我猜想是学文学出身的；他的人文主义带着学院文人的烙印。他对任何其他学科的研究都要通过文学。这是一个完全正当的研究方法；因为我们大家都一定是用那些我们所知道的事物作为有局限性的装备，来着手研究我们所不知道的东西。问题就出在：对于一个现代人文主义者来说，文学本身就因而变成研究另一个学科的手段。如果我们试图用某物代替另外一种东西，那么此物就有可能仅仅成为那个东西的一种业余爱好者的代用品。弗尔斯特先生可能会和我对我国大学的哲学研究目前普遍存在的枯竭现象[6]取得一致看法。但是，世界上的确存在着一种哲学训练，它并不等同于文学训练；哲学有一套有关其术语使用和解释的游戏规则，而这一套规则不同于文学规则。人们可能认为研究哲学是徒劳无益的，但这样的话，人们就不应该尽谈大道理。人们很有可能在谈大道理时谈得并不高明，因为在谈大道理时他们是在无意识地谈道理。我反对的不是人文主义，而是反对弗尔斯特先生还不够人文主义化；反对他不懂规则就来参加哲学和神学的游戏。
弗尔斯特先生的主张还有另一个方面，这个方面有可能为他赢得“最新的拉奥孔”[7]的称号：这就是下面这个有趣的想法，即认为让文学负担起哲学、伦理学和神学的工作，将会败坏人们的文学判断力和感受力；但是这个方面已在艾伦·泰特[8]先生一篇文章中得到充分的揭露，我在这里就不多说了。但是我想提一下这个事实，就是弗尔斯特先生，用他自己的话来说，在追求“一种从未存在过的精神气质”的过程中，求教于下列的权威：
希腊雕刻（属于哪一个时期？）、荷马、索福克勒斯、柏拉图、亚里士多德、维吉尔、贺拉斯、耶稣、保罗、奥古斯丁、阿西西的方济各[9]、释迦牟尼、孔子、莎士比亚、弥尔顿和歌德（第二四二页）。
虽然弗尔斯特先生如履薄冰般地走向五英尺高书架[10]上的文化，他并不像这个名单使他看起来这样十分可笑；他只是在混淆两种不同的观点。对文化来说（弗尔斯特先生的文化是阿诺德文化的普及），这些大师正是一类我们可以适当地期望向之请教的权威；任何人经常拜访所有这些大师将会成为，就这方面来说，一个更好的人（意思是一个“更有文化修养”的人），优越于没有拜访过这些大师的人。这是尽可能获得的最好的教养和预先准备。但是对于一种“精神素质”的追求，这却是比弗尔斯特先生所想象的要更为严肃和更为冒险的事；更有可能的情况是，弗尔斯特先生最终只能做到高雅，而达不到完善。那些如饥似渴地追求正义，不满足于在快餐柜上吃一顿快餐的人们，他们要求的东西要更多；如果他们追随这些领袖中的任何一位，就不可能追随所有其他各位。把贺拉斯、埃尔金大理石群雕[11]、圣方济各和歌德都放在一起熬烂，结果煮出来的汤相当稀薄。没有文化，什么东西本身都是不够的，但是，归根结底，只有文化本身也是不够的。
出于这些奇怪的、庞杂的动机，弗尔斯特先生对莎士比亚不很重视，尽管他也傲慢地称赞了莎士比亚一两句。莎士比亚不是人文主义者。弗尔斯特先生对莎士比亚的判断既不是文学的判断，又不是道德的判断。照我看来，他用错误的理由来贬低莎士比亚，正像我十分敬重的米德尔顿·默里先生，照我看来，也用了错误的理由来颂扬莎士比亚。如果像弗尔斯特先生说的那样，莎士比亚从事的工作“更多的是像镜子那样反映生活，而不是解释生活”，他从事的工作是服从“现实，而不是超越现实”，那么我却要说这样一面好镜子，如果你把它叫做镜子的话，胜似许多种解释和评论，这样的服从要比大多数的超越强得多。如果你坚持文学判断，除非你能用详细的分析证实你的说法，你不能贸然说莎士比亚次于任何有写作经验的诗人；如果你由于他的人生观不够崇高而贬低莎士比亚，那么你就从文学批评领域里杀了出来，闯入社会批评的领域；你更多的是在批评他的时代，而不是他本人。我更喜欢那产生但丁的文化，胜过那产生莎士比亚的文化；但是我不能说但丁就是一位比莎士比亚更伟大的诗人，或者至少说但丁比莎士比亚的头脑更深刻；如果人文主义挑选了歌德而抛弃了莎士比亚，那么人文主义就分不清麸糠和小麦。
弗尔斯特先生是一位我称之为持异端邪说的人：就是一个人，当他抓住了一条真理，就把它推向顶点，到达此顶点时，真理就变成了谬论。弗尔斯特先生就是这样一个人。在他手中，人文主义变成了另外一件东西，一件更危险的东西，因为它比诸如行为主义一类的东西对最有思想的人更有诱惑性。我想试图分清真正的人文主义的功能和被一些狂热者强加在人文主义身上的功能。
（一）人文主义的功能不是为了提供教条或哲学理论。由于人文主义是一般的文化，它和哲学基础无关；它和“理性”之间的关系少于它和常识之间的关系。当人文主义前进到要求对事物下定义的地步，它就变成不同于它自己的东西。
（二）人文主义导致宽容、信仰自由、不偏不倚和明智、稳健。它和狂热、盲信势不两立。
（三）没有宽容、信仰自由和明智，世界不能前进；同样，没有狭隘、偏执和狂热，世界就能前进。
（四）人文主义的职责不在于驳斥任何东西。它的职责在于劝说，这种劝说是根据它的不能定为公式的有关文化和判断力的原则进行的。例如，它不推翻像行为主义那一类谬论的各种理由：它靠审美力、靠由文化培养出来的感受力而起作用。人文主义是批判性的，而不是建设性的。人文主义对于社会生活和社会理论的批判，对于政治生活和政治理论的批判，都是十分必要的。
如果没有人文主义，我们就无法对付萧伯纳先生，对付威尔斯先生、罗素先生、门肯先生、桑德堡[12]先生、克洛岱尔[13]先生、路德维希[14]先生、麦克弗森[15]夫人，或对付美洲和欧洲各国的政府。
（五）人文主义不可能关于哲学或神学提出一些明确的理论。充其量，它只能用最宽容的精神提出一个问题：这个特殊的哲学或宗教是有文化素养呢，还是没有文化素养？
（六）有一种类型的人，我们称他为人文主义者。对他来说，人文主义就够用了。这种类型很可贵。
（七）人文主义之所以可贵是由于（a）本身的原因：由于有“纯粹的人文主义者”，他不愿树立起人文主义作为哲学和宗教的代用品，以及由于（b）辅助的原因：由于人文主义能够在建立于具体信仰基础上的积极文化中起作为一种调解和纠正因素的作用[16]。
（八）最后，人文主义只对极少数的个人有效。这些个人是文化使他们团结在一起，而不是由于他们赞成一个共同的纲领或宣言。这样一群“精神贵族”没有使那些“世袭贵族”联系在一起的经济纽带。
像我在上面企图指示的那样来对人文主义作出宽松的限制（上面列的各条并不是详尽无遗的或规定性的，而只包括了我立即能够想到的那些限制条件），这样的限制对于那些更乐观的、更有干劲的、立志改造世界的热心人士，将显得较为令人满意。但是我想严格地区别我认为是正确的和必然是宽松的人文主义和托·厄·休姆在《思索》一书的评论中所说的人文主义的不同。我同意休姆的话；我抱歉地承认许多现代的人文主义者正是明确地或含蓄地献身于休姆所谴责的那种观点；我也承认他们因此是文艺复兴时期的人，而不是我们自己时代的人。例如，休姆举出（他所理解的）人文主义者的一个特点是“不再相信人或自然根本上是不完美的。”我不禁想到弗尔斯特先生、甚至于白璧德先生都更接近卢梭[17]的观点，而不接近宗教观点。这是因为像弗尔斯特和白璧德那样斥责浪漫主义关于人类的可臻完善性的梦想还是不够的；现代人文主义者的观点意味着人是或者可以改善的，或者能够无限制地得到改造，因为从那个观点出发，唯一的区别就在于程度的不同——于是总有达到一个更高程度的希望。休姆值得大大的称赞是因为他独自发现了存在着一个人绝对不能达到的绝对点。对于现代人文主义者，如同对于浪漫主义者，“罪恶的问题消失了，罪恶的概念也不复存在了。”这一点可从弗尔斯特先生对于正常的或典型的人性（第二四一页）所抱的幻想看出来。（如果弗尔斯特先生遇见了耶稣、释迦牟尼、圣方济各或任何一个丝毫不像他们的人，我怀疑这些人会给弗尔斯特先生留下这个符合百分之百正常性理想的印象。）休姆把他所讨论的问题的要害放在下面一段文章里：
我认为关于最高价值的宗教概念是对的，人文主义的概念是错的。从事物的性质来看，这些范畴并不是必然的，不像时间和空间范畴是必然的那样，但却是同样的客观存在。在谈论宗教时，我想把宗教讨论提到这个抽象的高度。我没有那些留恋过去的感情，没有那种对传统的崇敬，也没有那种重新捕捉安吉利科修士[18]感情的愿望，这种愿望似乎激发着大多数宗教的现代辩护士。这一切照我看来，都是胡说八道。重要的是大家似乎都没有意识到的东西——像原罪那样的教义，这些教义是属于宗教立场的那些范畴的最接近原义的表现。宗教立场认为人在无论哪种意义上都是不完善的，人是一个可怜的生物，可是人却能领悟什么是完善。因此我并不是为了宗教感情而勉强接受教义，而是为了教义而在可能程度上忍受这种感情。
上面这一段话值得弗尔斯特先生和一切开明的神学家好好地想一想。大多数人都以为某些人，由于他们欣赏基督教宗教感情的高级享受和基督教宗教仪式的激动人心，容忍或假装容忍不能令人置信的教义。对有些人来说，这个过程恰好相反。理性上的同意可能来得较晚，理智上的深信不疑可能姗姗来迟，但是同意和深信是必然会来的，也不会违背诚实和天性。把感情调整好是一项靠后的而且是极为艰巨的任务：理智上的自由比完全的精神自由来得早些，也较易达到。
在宗教立场和纯粹的人文主义立场之间没有任何对立：两者相辅相成。由于弗尔斯特先生牌号的人文主义照我看来不纯，我为整个人文主义的最终声誉表示担心。
李赋宁 译
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[1] Comtism，指孔德（Auguste Comte, 1798—1857）的实证主义哲学。孔德主义的“荒谬、过火的东西”指的是一套模仿天主教的宗教仪式。在他的晚年，孔德企图把社会学的伦理变成一种“人性的宗教”，这个宗教有它的教条和信仰，还有一套个人的和集体的礼拜仪式，礼拜的对象是历史上的英雄人物，这些人物也都有专门的圣徒节日活动。
[2] 拉丁文，我怀疑。
[3] Paul Elmer More（1864—1937），美国批评家。他受了白璧德的影响，信奉新人文主义、古典主义和自我节制，著有《谢尔本随笔》、《希腊传统》、《新谢尔本随笔》等。
[4] 康德的伦理思想要点是：人类的意识能够感觉到大自然的安排，也能够认识道德和美学的价值。人的道德意识接受某些“无条件的、必须尽的责任”，例如，“不许说谎”。因此人的道德义务必须完成。我们能够感觉到这个义务，虽然我们不能解释为什么必须如此。但是这个道德义务在实际生活中却是一个很好的行为准则，它让你“按照这个原则去办事，就好像这个原则将会变成一个普遍的自然规律”，它还让你尽全力为全人类谋最大的福利。这个最高的目标无法实现，除非我们假设宇宙也受到道德规律的支配，而制订和操纵这些道德规律的人就是宇宙的道德主人，就是上帝。形而上学把宗教和道德放在人类的知识领域之外，也就是说，把它们放在信仰的领域里。白璧德和莫尔都推崇理性，对康德伦理思想的宗教倾向表示不同意。
[5] 弗尔斯特先生的“理性”，照我看来似乎不同于任何一个希腊文对应词（λóyos），由于它专指“人的”；而希腊人认为λóyos当中包含着一种无法解释的东西，因此λóyos意味着神性中参与了人性。见前不久逝世的马克斯·谢勒（Max Scheler, 1874—1928）著《人类和历史》（Mensch und Geschichte）［《新瑞士评论》（Neue Schweizer Rundschau）］，第21页。——原注
[6] 但是这首先并不是教师们的过错，而是整个教育制度（哲学教学只是其中一个组成部分）的毛病。给不具备人文主义教育背景的年轻人教哲学，给不懂希腊文、而且对古代史一无所知的青年学生讲授柏拉图和亚里士多德，是美国教育的悲剧性闹剧之一。我们的收获是一阵旋风，刮来了大批实用主义者、行为主义者等等。顺便提一句，伯特兰·罗素先生没有受过古典文学的教育，这对公众是一件不幸的事。人文主义所做的好事莫大于它对现代教育的批评。见白璧德先生数年前发表于《论坛》杂志上论哈佛大学校长埃利奥特的极好的文章。——原注
[7] 拉奥孔（ Laocoōn）是特洛伊的祭师；因警告特洛伊人勿中木马计而触怒天神，和他的两个儿子一同被海蛇缠死。1506年在罗马发现古希腊拉奥孔雕像（公元前二世纪雕成），表现拉奥孔父子垂死时与海蛇英勇搏斗。德国诗人和批评家莱辛（Lessing， 1729—1781）著有《拉奥孔，或论画与诗的界限》，讨论绘画与诗歌的不同艺术特点。白璧德著有《新拉奥孔》，讨论文学批评问题。弗尔斯特虽然没有用拉奥孔这个名词作他的著作的标题，但他企图混淆哲学、伦理学和神学与文学之间的界限，因此艾略特称他为“最新的拉奥孔”，指出弗尔斯特与莱辛、白璧德的继承关系。
[8] Allen Tate（1899—1979），美国诗人和批评家。他是美国南方文学作家之一，思想比较保守。他的诗歌的特点是： 注重古典形式、宗教象征主义、讽刺以及思想复杂性。在文学批评方面，他是新批评派一员健将。
[9] Francis of Assisi（1181—1226），意大利修道士，圣方济各会创始人。他对宗教的态度是欢乐的，他热爱大自然，把有生命的和无生命的东西都称作兄弟或姐妹，他甚至向鸟儿传教。有关他的传说和轶事，及其讲道稿和语录等，后人收集为《圣方济各的小花朵》（Fioretti di San Francesco）。
[10] Five Foot Shelf, 指埃利奥特编纂的《哈佛经典作品》（Harvard Classics）。
[11] Elgin Marbles，一组古代雅典帕台农神庙雕像，现存伦敦不列颠博物馆，由埃尔金伯爵（7th Earl of Elgin，1766—1841）带回英国。
[12] Carl Sandburg（1878—1967），美国诗人。他同情社会主义，为威斯康星州的社会民主党工作，后来担任密尔沃基市第一任社会民主党的市长秘书。
[13] Paul Claudel（1868—1955），法国剧作家、诗人和外交家。他是一位虔诚、热烈信仰天主教的诗人，但他热爱物质世界的程度不亚于他热爱精神世界的程度。他认为物质世界的美丽与和谐代表上帝的伟大，人类献给感情的巨大力量成为认识上帝的爱的媒介。
[14] Emil Ludwig（1881—1948），德国传记作家，以写伟大人物生动的、戏剧性的（有时是根据不足的）传记著称，著有《拿破仑》、《俾斯麦》、《歌德》等。
[15] Aimee Semple Mcpherson（1890—1944），出生于加拿大的美国人，她热衷于戏剧性极强、粗俗低劣的福音传道。
[16] 把人文主义注入一个不平凡的宗教个性的有趣例子，可以在新近去世的冯·许格尔男爵（Baron von Hügel, 1852—1925）写的《写给一个少女的信》（Letters to a Niece）中找到。——原注
[17] Jean-Jacques Rousseau （1712—1778），出生在瑞士的法国思想家。他歌颂大自然，歌颂人的自然状态。他认为在自然状态中人是善良和幸福的，罪恶来自社会和人为的枷锁。人应相信自己的本能和直觉，相信有一个赏善罚恶的神圣精神的存在，还应相信人的灵魂自由不灭。
[18] Fra Angelico（约1400—1455），意大利画家，以画宗教题材著称。他本人就是一名天主教会修道士。他完成了佛罗伦萨圣马可修道院的系列壁画，后又去罗马为梵蒂冈教廷画圣劳伦斯生平故事的油画。