附：论崇高(1)
人的最高目标是自由(2)
犹太人纳旦对伊斯兰教托钵僧说：“没有人必须接受必须。”(3)这句话的道理比人们或许会赋予它的道理要广泛得多。意志是人这个类属的属性，理性本身只是这种类属属性的永恒的规则。整个自然的行动都是符合理性的，人的特权仅仅在于，他是有意识和有意志地根据理性行动的。一切别的事物都得接受必须，人是有意愿的生命体。
正因如此，再也没有比接受强制暴力与人的身份更不相称的了，因为它废弃了人。谁把强制暴力加于我们，谁就等于是在夺去我们的人性；谁要是出于懦弱而接受强制暴力，谁就是在抛弃他的人性。但是，这种要绝对地摆脱一切强制暴力的要求，看来得以这样一种生命体为前提，它有足够的势力可以把任何其他的势力从自身中排除出去。如果人这个生命体在由各种力组成的王国中并不占有至高无上的地位，那就会由此产生冲动与能力之间的不幸矛盾。
人正好是处于这种状况。他被无数胜于他并控制他的力所包围，而他由于他的天性所致又要求不接受任何强制暴力。虽然他可以通过他的知性人为地提高他自己的自然力，在一定的范围之内他也确实可以做到，用物质的方式支配一切物质的东西；但是，正如俗语所说，一切皆可对付，惟独对死无能为力，如果这惟一的例外在最严格的意义上是真的的话，那它将把人的全部概念予以废弃。(4)因为哪怕是只在一种情况之中，人不得不接受他不愿接受的必须，他也不能算是一个有意愿的生命体。这惟一的不是人愿意接受而是必须接受的恐怖，像幽灵一样伴随着人，而且就像在绝大多数人身上实际看到的那样，它使人成为幻想中的种种盲目恐怖的牺牲品。人哪怕是只在惟一的一点上受到约束，他那引以为荣的自由也是绝对的虚无。修养会使人获得自由，它将帮助人实现他的全部概念。因而也就是说，修养将使人有能力维护他的意志，因为人是有意愿的生命体。
获得自由的两种方式
有两种方式可以做到这一点。或者是现实主义的(5)，用强制暴力对抗强制暴力，人作为自然控制自然；或者是理想主义的(6)，人脱离自然，就他而言消灭强制暴力这个概念。帮助人实现前者的，叫作物质修养。人培育自己的知性力和感性力，以便或者按照自然力自身的规律使自然力成为他的意志的工具，或者在那些他无法驾驭的自然力的后果面前保全自己。但是，自然的各种力只到一定的范围可以加以控制或者防备，超过了这个范围，它们就脱离了人的势力，并使人屈从于它们的势力。
因此，如果除了物质修养人再也不能有别的修养，他就仍然没有实现他的自由。可是，人毫无例外地应当是人，他在任何情况下都不应违背他的意志去接受任何东西。这样，假使他没有比例相当的力去对抗各种物质的力，他要想不接受任何强制暴力，那就再也没有别的办法，除非完全彻底地废弃对他如此不利的比例关系，按照概念消灭他事实上必须接受的强制暴力。而“按照概念消灭强制暴力”又不是别的，正是自愿地屈从于它。使人能有这样的能力的修养，就叫作道德修养。
有道德修养的人，而且只有这种人，是完全自由的。他或者胜过作为力的自然，或者与此协调一致。自然向他施加的一切，都不再是强制暴力，因为在这尚未触及他之前，就已经变成他自己的行动；甚至强力自然也触及不到他，因为他自动地同强力自然所能达到的一切都脱离了关系。(7)这种品性，是道德在听从必然的观念之下和宗教在顺从上帝裁决的观念之下教给我们的。但是，如果这种品性是自由选择和深思熟虑的产物，那就需要有人在行动生活中(8)一般并不具有的高度清晰的思维和强大的意志潜能。不过，幸运的是，不仅在人的理性天性中有一种通过知性可以提高的道德天禀，而且就是在他的感性理性兼而有之的天性中，也就是说在人的天性中，也存在着一种通往道德天禀的审美倾向。(9)这种倾向是由某些感性的对象引起的，通过情感的净化可以修炼成为理想主义的心绪飞腾。(10)这种天禀按其概念和本质是理想主义的，但即使现实主义者也在他们的生活中十分明显地表现出这种天禀，虽然在他们的体系中他们不肯承认有这样的天禀。(11)我现在要探讨的，就是这种天禀。
美与崇高
当然，发达的美感已经足以使我们在一定程度上不依赖于作为力的自然。一种心绪如果高尚化到如此程度，触动它的不再是事物的材料，而是事物的形式，它仅仅从表现方式的反思中汲取自由的快感，而全然不管是否占有它(12)，那么这样的一种心绪本身就带有永不丧失的生活的内在丰富性，而且因为它没有必要把它赖以生活的对象据为己有，因而也就没有失去这些对象的危险。但是，假象最终还必须有一个它借以显示自己的物体，因而只要还存在着哪怕只是对美的假象的需要，也就依然保留了对对象实际存在的需要，我们的满足也就依然依赖于主宰一切实际存在的作为力的自然。因此，究竟是我们感到有一种对美与善的对象的要求，还是我们仅仅要求现存的对象是美的和善的，这完全是两回事。后者可以与心绪的最高自由共存，前者则不行；现存的是美的和善的，我们可以要求；美的和善的是现存的，我们只可以希望。(13)一种心绪如若对美的、善的和完善的是否存在漠不关心，而又无情地严格要求实存是美的、善的和完善的，那就可以称它为宏大和崇高，因为它包含了美的性格的所有实在性，而又没有它的局限性。(14)
美的和善的，但又总是软弱的灵魂有一个特征，就是它总是迫不及待地强求它的道德理想成为实存，一旦道德理想受到阻碍就会引起它的痛苦。这样的人使自己可悲地依附于偶然，因而可以肯定地说，他们给物质在道德和审美事物中的地盘太大(15)，他们经不起最高的性格与趣味的考验。道德方面的失误不应引起我们悲痛，因为它只证明需要没有得到满足，而不是证明要求没有实现。要求必然会使人精神抖擞，它必然会增强心绪，加强它的力量，而不会使它感到胆怯和不幸。(16)
自然给我们两个天才(17)，在生活中处处陪随我们。一个合群而又迷人，通过快活的游戏为我们缩短艰辛的历程，为我们放松必然的束缚；在快乐和戏谑之中，它把我们一直带到危险的地段，在那里我们必须作为纯粹精神而行动，必须脱去一切躯体的东西，也就是说，它一直把我们带到认识真理和履行义务的开始(18)。到这里，它就离开了我们，因为只有感性世界才是它的领域，超过了这个领域，它那尘世的翅膀就带不动我们了。不过，这时又出现另一个天才，它严肃而又寡言，它用强大的肩膀带我们越过令人头晕目眩的深渊(19)。
我们把第一种天才看作美感，把第二种天才看作崇高感。美当然已是自由的一处表现，但还不是使我们摆脱自然力和解脱一切物质影响的自由，而是我们作为人在自然范围之内所享有的自由。在美的事物那里，我们感到自由，是因为感性冲动与理性冲动相和谐；在崇高的事物那里，我们感到自由，是因为感性冲动对理性的立法毫无影响，是因为精神在这里行动，仿佛除了它自身的规律以外不受任何其他规律的支配。
崇高的内涵
崇高感是一种混杂的情感，是由痛苦与快活混合而成的。这里所说的痛苦达到它的最高限度就表现为战栗，这里所说的快活可以达到兴高采烈的地步，它虽然不能算是喜好。但纯真的灵魂宁肯要它也不要所有的喜好。两种相互矛盾的感觉在一种情感中相结合，这就无可辩驳地证明了我们的道德自主性。这是因为，既然同一对象对我们的关系绝不可能截然相反，那么，由此就可得出结论，是我们自身对同一对象有两种不同的关系，因而必然是两种截然相反的天性在我们身上相统一，它们以完全相反的方式对对象的表象表示兴趣。因此，通过崇高感，我们就得知，我们的精神状态并不是必然地根据感性的状态而转移，自然的规律并不是必然地就是我们的规律，我们自身之中有一项自主的原则，它不依赖于一切感性的触动而独立存在。
崇高的对象有二重性。或者我们使它同我们的接受力(20)发生关系，我们想要形成关于它的图像或概念的企图遭到失败，或者我们使它同我们的生命力发生关系，把它看作一种力，面对这种力我们自己的力化为乌有。(21)虽然不管在前一种情况还是后一种情况，我们都由于崇高对象的原因而难堪地感到我们的局限，但我们并不逃避它，相反，它以不可阻挡之势吸引着我们。假使我们幻想的界限同时也就是我们接受力的界限，怎么会出现这种情况？假使除了自然力可以夺走的以外就再也没有别的支撑我们，我们怎么会心甘情愿地要与自然力的无上权力相比拟？我们之所以由于感性的无限而感到快乐，是因为我们能够思考感官无法接受和知性无法领悟的事物。可怕的事物所以鼓舞我们，是因为我们能够喜欢冲动所憎恶的事物，我们能够抛弃冲动所渴求的事物。(22)我们所以愿意让想象力在现象的王国大显神威，因为归根到底要战胜一种感性力只能靠另一种感性力，因为具有全部无限性的自然是不可能触及我们身内的绝对伟大的。我们之所以愿意让我们的安康和生存屈从于物质的必然，是因为这正好使我们想到，物质的必然并没有主宰我们的原则。人在物质必然的手中，而人的意志却在人的手中。
崇高的作用
所以，甚至自然也运用感性手段教训我们不能仅仅是感性的；所以，甚至自然也懂得利用感觉来引导我们跟踪发现，我们并不只是奴隶般地屈从于感觉的强制暴力。这种作用与美——也就是说，现实的美(23)，因为理想美必然也包括崇高在内——所能起到的作用完全不同。美是理性与感性的协调一致，而且正是这种协调一致是它对我们的魅力之所在。因此，仅仅通过美，我们永远也不会得知，我们还有可以证明我们是纯灵智的天赋和能力。与此相反，崇高是感性与理性的不一致，而它所以能抓住我们心绪的那种魔力正好处于这两者的这种矛盾之中。物质的人与道德的人，在这里最鲜明地以此分离，因为正好是使前者感到自己的局限的那些对象，使后者体验到他自己的力量；恰恰把前者压倒在地的那些，使后者得以无穷地提高。
倘若，有个人具有构成美的性格所应有的一切美德，他在实施正义、善行、节制、坚定和忠诚中就会找到他的快乐，环境迫使他遵守的一切义务对他来说就都会成为轻快的游戏，幸福就会使他觉得任何总是由他仁慈的心所要求的行动都不难做到。(24)自然的冲动与理性的规则达到这样美的和谐统一，谁不为之高兴？谁能不去爱这样的人？尽管我们非常喜欢这样的人，但是，我们能够确信，他真的就是一个有德性的人，真的有什么美德？这是因为，假使这个人关心的仅仅是感觉的惬意，如果他不是傻子，那他也绝不可能有别的行动；假使他想作恶，他也必然要憎恨他自己的长处。当然，他行动的源泉可能是纯洁的，但这一点他必须同他自己的心商定，而我们一点也看不到。我们看到的，仅仅是一个把快感当作他的上帝的聪明人必然会做的，除此之外，我们就再也看不到别的。所以，感性世界说明的是他的德性的全部现象，我们完全没有必要在这些现象的彼岸去追根求源。
但是，假定说，就是这个人突然陷入不幸：他的财产被盗，他的名誉扫地，疾病迫使他痛苦地卧床不起，死亡夺走了他喜好的一切，所有的知己好友在危急中离开了他。假使在这种情况下，我们再去找他，要求这位不幸者实施他在幸福时曾准备实施的美德。如果我们发现，他在这种情况下仍与原来完全一样，穷困没有减弱他的德性，忘恩负义没有减弱他为他人服务的决心，痛苦没有减弱他的镇定，自己的不幸没有减弱他对别人幸福的关心；如果我们发觉，他的处境的改变只改变了他的外形，而没有改变他的行动；只改变了物质，而没有改变他行动的形式(25)——如果是这样的话，从自然概念（按照这一概念，作为“果”的现在绝对地必须以作为“因”的过去为根据）出发当然就不足以解释这种情况，因为再也不可能有比这更矛盾的了：“因”已经转为它的反面，而“果”则原封不动。因此，任何从自然出发的解释都必须舍弃，必须完全放弃从状态来推断行为，必须把行为的根源由物质世界秩序转移到完全另外的世界秩序(26)中去，这个世界秩序理性虽以它的观念通过思想的飞腾可以达到，但知性以它的概念是无法把握的(27)。这种绝对的道德功能不依附于任何自然条件，发现了它，我们在看到这些人(28)所产生的那种悲伤情感就有了一种完全特有的、可以意会而不能言传的魅力，任何感官的喜好——不管它净化到什么程度——都不可能与崇高的这种魅力相匹敌。
所以，崇高为我们找到了走出感性世界的出口，而美则想把我们永远禁锢在这个世界之中。已经经过净化的感性(29)把自主的精神诱入罗网，重重围住，而这种罗网编织得越清澈透明，它就联结得越牢固。崇高并不是逐渐地（因为从依附不能过渡到自由），而是突然地通过震动使自主精神摆脱这种罗网的。如果说，已经经过净化的感性通过柔和的趣味所产生的潜移默化的影响也能在一定范围内战胜人，即是说，它通过精神美的外壳的诱惑也可以成功地侵入最内在的道德立法的场所，在道德立法的发祥地毒害准则的神圣性，那么，常常只要有一次崇高的触动，就足以撕碎这精心编造的欺骗，使被束缚的精神一下子又重新获得它的全部活力，又向它显示出它真正的规定，迫使它——至少在瞬间——感到自己的尊重。以女神卡吕普索为化身的美使尤利西斯勇敢的儿子着迷，她用她迷人的力量长期把他囚困在她的岛上。长期以来，他所崇拜的是一种不朽的神性，因为他只想到享受快乐。但是，在智慧之神化身的指引下，一种崇高的印象突然感动了他，他想起了他还有更美好的天赋，于是投入海浪，获得自由。(30)
感受崇高的能力
像美一样，崇高也白白地倾泻到整个自然之中；感受这两者的能力放在所有人的身上，但这种感受能力的萌芽发展是不平衡的，必须通过艺术加以补救。天性的目的就带来这样的结果：当我们还在逃避崇高的时候，我们就首先急忙朝着美走去。美是我们童年期的守护者，它甚至把我们从原始的自然状态引向文明。虽然美是我们的第一个情人，感受美的能力首先得到发展，但天性又规定它的成熟要缓慢得多，它的充分发展要等到知性和心灵培育成熟。假使真理和道德尚未通过一条比趣味更好的道路(31)在人的心中植根，趣味就已经完全成熟，感性世界将永远是我们一切努力的界限。那样的话，我们既不能在我们的概念中，也不能在我们的意向中超越感性世界，凡是想象力无法表现的，对我们也就不具有任何实在性。但是，幸运的是，天性是这样安排的，趣味虽首先开花，但终归要在心绪的一切能力俱在的条件下才能结果。因此，在这间歇就有足够的期限，在头脑中培植丰富的概念，在胸中培植原则的宝藏，然后再专门发展来自理性的感受到宏伟和崇高的能力。
量的崇高
人只要还仅仅是物质必然的奴隶，他从需要的狭窄圈子里还没有找到出路，他还没有预感他胸中的精灵般的高尚自由(32)，那不可捉摸的自然(33)就只能使他想起他的表象力的局限，那破坏性的自然(34)就只能使他想起他在物质方面的无力。因此，他不得不沮丧地放过不可捉摸的自然，惊恐地躲开破坏性的自然。但是，对自然力盲目冲突的自由观赏(35)为他争得一席之地，一旦在这势如潮涌的现象之中，他发现他自己的本质中有某种固定不变的东西，他周围的粗野凶狠的自然物质就开始用完全另外一种言语对他讲话，他身外的相对宏伟就成了一面镜子，他从中看到他自己身内的绝对宏伟。(36)这时他无所畏惧，以难以想象的喜好亲近由他的想象力所产生的这些吓人的图像，并有意地使出这种功能的全部力量去表现感性的无限，以便即使这一尝试失败，也能更生动地感受到他的观念胜过了感性所能达到的最高点。看到无边无际的远方和高不可测的天空，看到他脚下的茫茫大海，他的精神就会挣脱现实的狭窄范围和令人窒息的物质生活的禁锢。自然的那种质朴的威严，让他看到了更大的计量标准(37)；他被自然的那些宏伟的形体所包围，在他的思维方式中再也不能容忍渺小。谁都知道，一些光辉的思想和英勇的决策，正是由于心绪在思索时与自然精神进行了这种英雄的斗争而产生的，在书斋和社交场合这种思想和决策是不会问世的。谁都知道，城市人的性格容易趋向心地狭窄，很容易畸形发展，枯萎衰竭，这部分是由于同这个伟大的守护神交往稀少而造成的，相反，游牧民族中人的思想就始终像他们栖身其下的苍天一样开阔和自由。
自然中以及道德世界中的混乱
不仅是想象力不能企及的，即量的崇高(38)，而且是知性不能捉摸的，即混乱(39)，也能用以表现超感性和使心绪腾越，只要这种混乱成为宏伟，表明自己是自然的产物（否则的话，它就是可鄙的）。谁不是这样，宁肯欣赏一个杂乱无章但意味无穷的自然景色，也不愿欣赏一座整齐划一但毫无生气的法国式园林(40)？谁不是这样，宁肯赞叹西西里岛上的洪水带来的肥沃与破坏之间的奇异斗争，宁肯在苏格兰的瀑布和云雾缭绕的山峰——即莪相式(41)的宏伟自然——面前饱享眼福，也不愿赞赏荷兰耐心战胜最顽强的自然威力而取得的辛酸的胜利？谁会否认，在巴达维草原(42)，物质的人得到的照应要比在危险的维苏威火山(43)口好得多？谁会否认，一个正规的种植园，远比一个原始的自然景物更能满足知性要理解和归类的要求？但是，人除了活命和安康以外还有一种需要，除了理解他周围的现象以外还有另外的天职。
正是使物质造物中的粗野古怪对一个有感觉的旅行者产生了如此吸引力的那个东西，为能振奋起来的心绪——即使处在道德世界令人担忧的无政府状态——打开了能够产生一种完全独特快感的泉源。当然，谁要是用知性的那支微弱的火把去照耀自然的宏伟运行，并且总是蓄意要把自然的那种胆大妄为的杂乱溶化成和谐，那他就不会在这样一个世界中感到惬意，因为看来这个世界并不是以英明的计划而是以狂乱的偶然进行治理，而且在绝大多数情况下，劳绩与幸福在这个世界总是彼此矛盾。按照这种人的愿望，就像一家管理很好的小酒店一样，宏伟的宇宙运行应一切井井有条。假使他觉得没有这样一种规则性——实际上也不可能有这样的规则性——那他就再也没有别的法子，只好期待有一种未来的存在和另一种自然能给他现在和过去的存在不肯给予他的满足。相反，如果他心甘情愿地不再打算把现象的这种毫无规则的混沌置于认识的一体性之下，那么，他在这方面的所失，就会从另一方面如数获得。在现象云集的情况下，是完全没有任何目的联系的，因此对必须坚持目的联系的知性来说，这些现象是高不可攀的、无法使用的；但也正因完全没有任何目的的联系，对纯粹理性来说，这些现象才成为它的更加准确的意象，因为它发现它自己的不依赖自然条件的独立性正好由自然的这种粗野的放纵表现出来。这是因为，假使我们把许许多多事物在我们的名下统统联系在一起，那么我们就得到了独立这个概念，而这个概念与纯粹理性的自由概念惊人地相一致。理性是用自己的手段取得自由的，因此凡是知性不能联系进入认识一体性之中的，理性就在这种自由观念的名义下概括到思想一体性之中；理性通过这个观念使现象的无穷游戏屈从于它，因而同时也保住了它对知性作为受感性限制的功能的支配权。如果想到，对于理性生命体来说，能意识到自己不依赖自然条件的独立性有多大价值，那就可以理解，为什么会有这样的情况，只要向具有崇高心绪的人呈现出这种自由的观念，他就会认为他在认识方面的一切失误都得到补偿。对于具有高尚心绪的人来说，带有一切精神矛盾和物质弊端的自由比没有自由而有富裕和秩序的局面不知要有趣多少。在后一种情况下，羊耐心地跟着牧人走，自我控制的意志降低成为一只钟表上的从属性的零件。这种情况使人仅仅成为自然的一件有思想的产物和它的较为幸福的公民(44)；而自由则使人成为一个更高制度中的公民和统治者，因此，即使在这种制度中所占的地位最低也比在物质秩序中当个引头人更光荣。
从这样的观点看，而且只有从这样的观点看，世界的历史在我看来才是一个崇高的对象。作为历史对象的世界，从根本上说，只不过就是自然力彼此之间和自然力同人的自由之间的冲突，历史向我们报告的就是这一斗争的成果。就历史到今天为止所达到的程度而言，它讲到的自然（人身上的一切内心冲动也必须算作自然）的事迹远比独立理性的事迹要宏伟得多，独立理性只是由于有脱离自然规律的个别例外才在加图(45)、亚里斯提德(46)、福基翁以及其他类似的人身上保住了自己的势力。谁要是怀着对光明与认识的巨大期望去亲近历史，他就会发现自己大受其骗！哲学曾试图使道德世界所要求的同现实世界所做到的相一致，但所有这些真心实意的尝试都被经验的实际陈述所驳倒；尽管自然在其有机王国中非常乐于按照或者看来是按照调节性的判断原则行事，但在自由王国中它又非常放纵地挣脱思辨精神喜欢给它套上的缰绳。
假使舍弃了解释自然的打算，把自然的这种不可理解性本身当作判断的立脚点，那么情况就完全是另外一样了。从总体上看，我们通过我们的知性给自然规定的一切规则，自然都置之不理；智慧以及偶然的创造，自然在它由自己决定的自由运行时一概漠然视之；不管是重要的，还是微不足道的，不管是高尚的，还是鄙贱的，自然都一律予以裹挟，推向毁灭；一方面，自然维护蚂蚁的世界，另一方面，它又把它最壮丽的造物，即人抓入它的由庞然大物组成的军队里，捻成齑粉；自然常常在一小时之内就轻率地把它经过千辛万苦获得的东西挥霍殆尽，但常常又几百年来一直在建造一个愚蠢的作品——总而言之，自然在总体上总是背离它在个别现象中所屈从的认识规则。正是这种情况，使人们清楚地看到，通过自然规律本身去解释自然是绝对不可能的，在它的王国之中有效的一切要被它的王国承认它们之有效性是绝对不可能的。因此，心绪不可阻挡地要从现象世界推向观念世界，从局限推向无限。
可怕的和破坏性的自然
比起感性无限的自然来，可怕的和破坏性的自然会把我们带到更远的地步，只要我们还是自然的自由观赏者。(47)感性的人以及理性的人身上的感性对什么都不怕，就是害怕掌管安康和生存的那种力瓦解。
因此，我们为之斗争的最高理想，就是同保护我们幸福的物质世界保持良好关系，同时又不必因此同决定我们尊严的道德世界决裂。但是，人尽皆知，同时侍奉两个主人是永远办不到的，即使义务同需要不发生矛盾（这几乎是一种不可能有的情况），自然也必然不会同人缔约。不论是人的力，还是人的本领，都抵挡不住厄运包藏的危险从而保障人的安全。所以，应向那样的人祝福，他们懂得，凡是无法改变的就忍受，凡是无法拯救的就庄严地放弃！这是因为，可能会出现这样的情况，命运登上了人为保障他的安全而建立的所有堡垒，他除逃向神圣的精神自由以外再也没有别的出路；也会出现这样的情况，生活冲动再也无法平息，只能希望；自然力再也无法抵抗，只能预先防备它，并在物质力尚未行事之前就通过自由地放弃一切感性利益来实行道德式的“自尽”(48)。
崇高的触动和经常同破坏性的自然交往——不管它仅仅是从远方向人显示它那股毁灭性的力，还是真的向他的同类施展这种力——会增强人走上述道路的力量。(49)“悲壮”是一种人为的不幸，它像真正的不幸一样，使我们同我们胸中主宰一切的精神规律直接交往。但是，真正的不幸所选择的人和时间并不总是恰当的，它常常是在我们没有防备(50)的情况下突然向我们袭来，更为糟糕的是，它常常使我们失去防备(51)。与此相反，“悲壮”这种人为的不幸却是在我们充分武装(52)的情况下出现的，而且因为它是想象的，我们心绪中的自主原则就有维护它的绝对独立性的余地。精神采取这种自主性行动的次数越多，这样的行动就越是变成精神的一种熟巧，面对感性冲动它就能有更大的飞跃，因而即使想象的和人为的不幸真的变成严峻的不幸，精神也能把它当作人为的不幸来看待，把实际的痛苦化为崇高的触动——这才是人的天性的最高的飞腾！所以，我们可以说，“悲壮”是对不可避免的命运的一种免疫，因为它排除了命运的毒性，让命运进攻的矛头对准人的强的一面。
崇高对审美教育的意义
因此，让被误解的宽容与使人松弛和软弱的趣味见鬼去吧！它给必然的那副严峻的面孔罩上一层面纱，为了讨好感性就撒谎说，在安康与品行高尚之间存在着和谐，而这在现实世界中连影子也没有(53)。让恶性的灾祸就对着我们袭击吧。我们的幸运，不在于我们不知道重重包围着我们的那些危险——因为这种“不知道”的状态最终必然会不复存在——而是只在于我们熟悉这些危险。变化把一切统统破坏，尔后又再创造、再破坏，沉沦一方面慢慢地从下侵蚀，另一方面又迅速地凌空袭击。帮助我们认识我们周围的危险的，正是这些变化与沉沦所呈现的极其壮观的景象，是人类同命运进行搏斗所呈现的悲壮的场面，也就是幸福的逃遁、安全的丧失、非正义的胜利和纯洁的失败所呈现的悲壮的场面。历史提供了大量这样的场面，悲剧艺术通过摹仿把它们展现在我们眼前。试想，不然的话，哪里会有这样的人，他们的道德天禀并没有完全泯灭，但他们能够阅读米特拉达梯(54)所进行的顽强的但又是徒劳的斗争以及叙拉古城(55)和迦太基城(56)覆灭的故事，而且津津乐道地谈论这样的场面，而没有带着一种战栗的心情向必然的严峻法则表示敬重，片刻也没有遏制他们的贪求，虽然对一切感性事物这种永恒的不忠感到恐惧，但又没有向胸中保持恒定的东西求援？所以说，感受崇高的能力，是人的天性中最壮丽的天禀之一，它既值得我们尊敬，因为它来源于自主的思维和意志，也值得最充分地发展，因为它能对道德的人起作用。美仅仅是为人服务，崇高是为了人身上的纯粹的精灵(57)服务。因为我们的规定就是这样：即使受到一切感性的限制，我们也必须以纯粹精神的法典为准，因而要使审美教育成为一个完整的整体，要想使人的心灵的感受能力扩大到我们规定的全部范围，也就是扩大到感性世界的范围以外，就必须除美之外再加上崇高。
没有美，我们的自然规定与理性规定之间的斗争将始终不断。由于我们要努力满足我们的精神使命，我们就会忽略我们的人性，我们就会抓住一切时机想离开感性世界，结果在这个为我们安排好的行动范围之内，我们就始终是个外来人。没有崇高，美将会使我们忘记我们的尊严。不停顿地享受将会造成疲弱，而处于疲弱之中，我们将会失去性格的刚强，被紧紧地束缚在存在的这种偶然形式之上，看不到我们永恒不变的规定(58)和我们真正的祖国(59)。只有当崇高与美相结合，我们对这两者的感受能力得到同等的培养，我们才是自然的完美无缺的公民，而且并没有因此而成为它的奴隶，也没有玩忽我们在精神世界中的公民权。
虽然，自然本身已经提供了大量的对象，借此可以训练对美和崇高的感受力；但是，正如在其他情况下一样，在这里也是第二手对人的侍奉比第一手更好，人情愿接受艺术的经过配置和精选的材料，也不愿事倍功半地汲取自然的混浊源泉。摹仿的创造冲动如不急于追求生动的表现，它是不能忍受任何印象的，它把自然的任何美的或宏伟的形式都看作是要它同自然进行斗争的要求，因而它比自然有更大的长处：自然在实现与它关系更密切的目的时，有些东西即使它没有无意中加以抛弃也只能随便猎及一下，而摹仿创造冲动就可以把这些东西当作主要目的和独特的整体来对待。如果说，在其美的有机创造中，自然不是由于材料缺少个性，就是由于异质力的作用(60)，而不得不接受强制暴力；或者如果说，在其宏伟而又悲壮的场面中，自然施行强制暴力，它作为一种势力对人起作用——因为它只有作为自由观赏的对象才能成为审美的——那么，自然的摹仿者，即创造性的艺术就完全是自由的，因为它从它的对象中剔除了一切偶然的局限，它也让观赏者的心绪自由，因为它摹仿的只是假象，而不是现实。但因为崇高和美的全部魔力只在假象之中而不在内容之中，因而艺术有自然的一切长处，而没有它的束缚。
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(1) 本文最早见于1801年出版的由席勒亲自编订的《短小的散文集》，写作年代估计是在1793年到1794年撰写完致丹麦奥古斯滕堡公爵的《关于对人进行审美教育的书简》（即《审美教育书简》）之后，即18世纪90年代的前半期。在《审美教育书简》中，席勒把美分为“溶解性的”和“振奋性的”两种，但只谈到前者，而没有谈到后者。本文专门讨论“崇高”，即“振奋性的”美，因而可以看作是对《审美教育书简》的补充。
(2) 文中所有的小标题均为译者所加。——编者注
(3) 这句话出自莱辛的诗剧《智者纳旦》，第一幕，第三场。
(4) “死亡”也是一种“强制暴力”，人不能不死，也就等于说，人不得不接受强制暴力。既然这样，人要求自由的意志也就被彻底废弃。
(5) “现实主义的”（realistisch）意指物质的。
(6) “理想主义的”（idealistisch），亦可译成“唯心主义的”，意指纯粹精神的。
(7) 即同一切感性脱离了关系。
(8) 即感性生活。
(9) 席勒认为，人的天性包括感性天性和理性天性两种，但由于它们彼此对立，常常是一方占优势，另一方占劣势。如果这两者能同时活动，而且力量均衡，它们就可彼此共存，充分显现出人的天性。这种状态叫作审美状态，人处于这种状态，就既可再回到感性状态，也可上升到理性状态。
(10) 席勒认为，从感性状态不可能直接过渡到理性状态，必须经过审美状态。但因在审美状态中也仍然保存了感性，因而也不可能直接过渡到理性状态，而必须通过精神的飞跃。
(11) 其实，可以称作“理想主义的”不是别的，正好就是完全的现实主义者不自觉地实际所做，只是由于自相矛盾才予以否认的那些。——作者原注
(12) 席勒把快感分为两种，一是物质的，二是自由的。前者是由于在物质上得到满足而引起的，因而它直接依赖于物质存在。后者是由于对美的假象的反思或者观赏而引起的，它与物质存在没有直接关系，也不受物质必然的直接支配。
(13) 客观条件不受人的意志支配，而受各种偶然因素的影响，因而对意志来说没有自由。“实存的是美的、善的和完善的”，是就人的主观要求而言，这种要求来自人的意志，意志是完全自主的，因而有最高的自由。“美的和善的是现存的”，是指客观的实际而言，它是否存在，不取决于人的意志，而取决于客观条件。
(14) 宏大和崇高从两方面表现出来：一方面，这种心绪对“美的、善的和完善的是否存在漠不关心”，也就是说，不管现实是多么丑恶，它都绝不会为之哀叹，这种态度正好表明它不依赖客观存在，它是独立的、自主的；另一方面，它最严格要求它所做的和由它而来的一切都必须是“美的、善的和完善的”，因而它有实在性。相反，美的性格只是自由地观赏美的假象，而假象最终还得依托于实际存在的物体，因此，美的性格有实在性，但它的自由和自主有一定的界限，它还有局限性。
(15) 在道德和审美判断中，太受现实的影响。
(16) 按照席勒的意思，崇高不是一种“需要”而是一种“要求”。“需要”必须满足，否则就会引起痛苦。“要求”即使没有实现，也可继续要求，因而它不仅不会使人感到沮丧和不幸，反而会使人精神抖擞，奋发向上。
(17) “天才”，即非凡的创造力。
(18) 席勒认为，人分别处于感性状态、审美状态、理性状态三个不同的阶段。在审美状态中，感性与理性并存，它的下限是理性或精神的极限，它的上限是感性或物质的极限。美的活动范围就是审美状态的范围，所以，美向上只能把我们带到物质世界的尽头、精神世界的开始。
(19) 从物质世界到精神世界不能直接过渡，它们之间横着一条不可逾越的鸿沟，只有靠精神的飞腾才能越过它。正如美可以把人带到物质世界的尽头一样，崇高使人从物质世界飞越到精神世界。
(20) 席勒所指的“接受力”（Fassungskraft）包括两个方面，一是我们能建立有关对象的图像（Bild）的能力，即想象力，一是我们能形成有关对象的概念的能力，即知性。面对崇高的对象，无论是想象力，还是知性，都失去了作用。
(21) 席勒认为，一种对象如是崇高的，它就必然与我们的感性功能相对立。一般来说，事物同我们的感性的关系可能有两种，或者我们把事物看作获取知识的对象，或者我们把事物看作力，拿它同我们自己的力相比较。根据这种划分，崇高有两类，一是认识的崇高（das Erhabene der Erkenntnis），一是力的崇高（das Erhabene der Kraft）。在这两种情况下，都现出感性人的局限，因为他的想象力无法把握它，他的知性无法领悟它，因为他的力敌不过它。
(22) 根据感性同自然的两种不同的关系（参见本页注［1］），席勒认为，自然也有两重性，即它的感性无限性以及它的可怕性和破坏性。前者表明人在感性阶段认识的局限，后者表明人在感性阶段里的力的局限。
(23) 以下讲到的“美”“美的性格”等，都是指“现实的美”，即与“崇高”相对立的狭义美。
(24) 这些都是感性与理性相一致的具体事例。
(25) 即只改变了行动的实际表现，而没有改变行动的原则。
(26) 即与物质世界秩序相对立的道德世界秩序。
(27) 因为知性依赖于经验，因而无法把握超经验的纯粹理性精神。
(28) 即前面所说的陷入不幸的人。
(29) 即美。
(30) 这个故事出于法国作家费纳隆（Francois de la Mothe Feinelon，1651—1715）写的小说《忒勒马科斯历险记》，但席勒的转述并不准确。
(31) 即通过理性的道路。
(32) 即精神的自由。
(33)
(34) 自然是无限的，而作为感性功能的想象力是有限的，因而自然对只具有感性功能的物质人来说是不可捉摸的；自然的力十分强大，相比之下人的感性力十分微小，因而物质人在同自然接触中就只感到自己的无力和自然的可怕性与破坏性。
(35) “自由观赏”是具有审美能力的人同自然的关系，它与只有感性功能的人同自然的关系不同，不是直接接触，而在一定距离以外自由观赏，前者无自由可言，后者有一定的自由。
(36) 这段话的大意是：人一旦进入审美状态，对自然进行自由的欣赏，自然对人的作用就同人原先在感性状态中对自然的感受大不相同。自然的无穷变化使人想起他心中有固定不变的东西，即人格，自然的宏伟使他看到他自己的宏伟。自然现象的量度大小不等，它的宏伟永远是相对的，人的人格固定不变，人的宏伟是绝对的。
(37) 席勒认为，想象力只能区别事物量的大小，大小又以一定的单位为标准，单位愈大，以它为标准的大小也就愈大。
(38) 想象力无法企及自然的量的无限，与此相对应就有量的崇高，以上的事件都属于量的崇高。
(39) 席勒认为，知性主要是在客观事物之间建立联系和进行分类，但是并不是所有的事物之间都有联系，也不是所有事物都能归类。从这个意义上看，无限的自然是知性不能捉摸的，对它来说这只是一种“混乱”。
(40) 从17世纪开始，法国建造的园林以法国凡尔赛宫为模式，注意几何式的整齐划一。到18世纪中叶，这种法国式的园林就被注意自然景色的英国式园林所代替。
(41) 苏格兰诗人麦克弗森（James Macpherson，1736—1796）收集民歌，仿作《莪相集》，假托是古代歌者莪相（Ossian）的作品。
(42) 即尼德兰。
(43) 意大利的火山。
(44) 比自然的其他公民较为幸福，因为他有思想。
(45) 加图（Marcus Portius Cato，公元前234—前149），罗马政治家、历史学家，他维护旧传统，反对希腊影响，坚决主张摧残迦太基。
(46) 亚里斯提德（Aristides，约公元前540—前468），雅典政治家，缔结了第一次雅典海上同盟。
(47) 只要我们尚未完全脱离感性世界，就是如此。
(48) 所谓“道德式的自尽”，就是通过自愿地屈从必然以解脱“肉体”，也就是人的感性天性的需要和力。
(49) 以上所述，都是人在遇到来自可怕的和破坏性的自然的不幸时，不得不走的路，这些“出路”的共同点，就是人必须同他身上的精神直接打交道。
(50) 所谓“没有防备”，就是精神处在松弛状态，还没有振奋起来，因而也就无法维护它的自主独立性。
(51) 所谓“失去防备”，就是使精神失去振奋的可能，当然也就没有可能维护它的自主独立性。
(52) 就是精神已经完全振奋起来。
(53) “安康”属于人的物质需要，“品行高尚”属于道德要求，席勒认为，这两者在现实生活中是无法达到和谐统一的。
(54) 米特拉达梯（Mithridates，公元前111—前63），古代地处黑海南岸的本都国王，于公元前88年起兵反抗罗马，初期获胜，最后被苏拉率领的罗马军队打败。
(55) 叙拉古（Syrakus），西西里岛上的历史古城，公元前4世纪国势强盛，为西西里岛东部的霸主。在第二次布匿战争中，坚决抵抗罗马侵略，于公元前212年城陷。
(56) 迦太基（Karthaga），古代迦太基国的首都。迦太基曾是地中海的强国，从公元前3世纪开始与罗马争霸，爆发了布匿战争，战争延续了100多年，公元前146年迦太基彻底失败，都城被夷为平地。
(57) 即自由精神。
(58) 即精神的自主独立性。
(59) 即精神世界。
(60) 即由于天生的身体虚弱或由于气候的有害影响而造成的人的天性的扭曲。