第七章 俘囚期、以西结与第二以赛亚
在后期犹太教里，如同在早期的基督教里，存在着实践上的两项重大顾忌，其一是忌讳从事任何可能仅止间接有利于异教牺牲礼拜的劳动，其二是避忌任何可能意味着间接参与这类礼拜行事之危险的社会交往。这两大顾忌从拉比才发展起来，但基础却是由预言与律法书打下的。而且，此种拒绝参与任何一种献牲 会食的态度，在古代是绝无仅有的，也是犹太人在政治上的贱民处境的关键所在。这些隔离倾向的特色独具之处在于，其担纲者乃是巴比伦的俘囚 教团，与受其决定性影响的回归巴勒斯坦的团体组织者。流亡埃及的教团，根据盛行于其中的姓名来推断，很明显的大都源于北以色列，也因而延续了北以色列宗教混合的传统；反之，巴比伦教团则是源于犹大的，并且正如在巴比伦的俘囚期里许多新名字的创造——全都是以“耶和”（jah）而非以“耶洛”（el）为语干来形成——所显示的，这是个具有强烈耶和华信仰起源的集团。尤其是，此一教团乃是以预言 传统的持续为其轴心，相对于敌对预言的犹太人转而投向埃及，并且以暴力挟持耶利米到埃及去，何况这种与埃及的政治结盟往往受到预言特别强烈的排斥。整体而言巴比伦的俘囚教团比起亡命埃及的集团的处境优沃得多，尤其是受到周遭环境拒斥的情形更是少得多，虽然如此，反过来却是巴比伦的犹太人，而非埃及的犹太人，借着对外造设决定性的礼仪屏障、对内建置教团组织而掌握了主导地位，如同后来其之为犹太圣典集成的担纲者；盱衡回顾这些事实，我们便得以评量出，预言与因预言所带来的种种希望对于犹太教的形成与维持，具有多么压倒性的重大意义。埃及的犹太教团当然也有祭司。但是在巴比伦深受预言影响的祭司阶层，却借着活生生地将申命记传统维系于他们之中，而成为犹太教后续发展的唯一核心。在巴勒斯坦，是市民 人口，而非富裕的乡居氏族，也非富裕的祭司，支持清教的传统。后俘囚时代影响深远的社会对立，一开始便已显现出来。被掳归回者的敌人最初就是撒玛利亚人 。根据传承（《列王纪下》17:24），他们是从美索不达米亚与亚兰诸城市移入者与当地土著以色列人的混合，在北以色列祭司的带领下崇拜耶和华，但多半连同其他神祇一起祭拜。他们最有影响力的阶层，一方面是常住在撒玛利亚且出入代官官厅的官员和其他的利害关系者，另一方面是农村和乡镇的富裕氏族，亦是地方性祭祀的利害关系者。当耶路撒冷的神殿建造工程——似乎是始自大流士治下——展开之际，他们也来一起出力，但是就如罗德斯坦所推断的 [1] ，由于哈该的一则神谕（《哈该书》2:10f.），所罗巴伯拒绝了他们（《以斯拉记》4:3），以至于神殿建造工作被强行中止。他们对于耶路撒冷人的敌意一直持续下去，特别是阻挡一切城市防御工事的企图。使得耶路撒冷人一直生活在不安状态中的这些敌对者（《以斯拉记》3:3），被称为“乡下人”（‘amme haaratzoth）。不过，尼希米治理下的状态显示出，耶路撒冷城及其周边乡村地区的有产者阶层，不论是平民或祭司或官员，有相当可观的一部分，尤其包括大祭司家族在内，都和巴比伦系清教主义的敌对者联婚通好，部分是声息相通，部分是态度摇摆不定（《尼希米记》5:1、6:17f.）。这情形也一直持续下去。即使到了希腊化时代（一如约瑟夫斯所期望的） [2] ，大祭司的一个兄弟尚与撒玛利亚的一名省城代官缔结联婚之谊并迁居到那儿去 [3] 。唯有大王所赋予的全权，如以斯拉与尼希米所掌有的，显然才能让那些贵族世冑听命行事。提哥亚的平民确实是参与了城墙的建筑，但提哥亚城的贵族（adirim）却没有（《尼希米记》3:5）。就连耶路撒冷人的有产者阶层，一如俘囚期前的时代那样，也来高利剥削小自有产者，因而形成了激烈的冲突（《尼希米记》5:7）。尼希米本身除了有一支亲卫队来支持他，靠的是他自己显然相当庞大的个人资财及巴比伦俘囚民的丰厚货币手段之外，还有群众的支持。为了迫使耶路撒冷的富裕者解除贫民的负债，他招聚了一个“大会”（kahal hagedolah，《尼希米记》5:7）。同样的，以斯拉（10:8）为了强制解除与外邦人通婚者的婚约而招开“被掳回归者的会”（kahal hagolah），并且以宗教惩罚相威胁，亦即将那些没来参加集会者迫门出家（迫出俘囚民会［golah］），并禁治其家产（cherem）。在此情况下的禁治令，到底只是禁忌化，亦即杯葛，或是有效的抄灭，在此不得不存而不论：正如尼希米的叙述所显示的，敌视反目的情形如火燎原。在以斯拉的年鉴里（6:21），出现了“自我隔离者”（nibdalim）的称呼，意指礼仪严正的俘囚民的教团，以及加入他们这边的人。不过，此种教团形成本身无疑是要推始于尼希米所做的工。
形式上，尼希米的事功指向两大方面:（1）将贵胄氏族与地方上被解放的部分住民强制集住于如今已防御守备起来的耶路撒冷城里；（2）通过尼希米自己与祭司代表、利未人和人民（ha‘am）的“长老”（rashim）共同签名封印的兄弟关系之缔结，形成负有一定起码义务的教团。换言之（根据《尼希米记》第10章），（1）废弃与迦南地人通婚，（2）杯葛所有安息日的市场交易，（3）免除第七年的所有债权债务，（4）为神殿所需课征每年1/3薛克勒的人头税，（5）为神殿所需捐输木料，（6）按照祭司法典献出初熟头生物或其代偿品，（7）供给神殿祭司各种实物及供给利未人十一税，（8）保守维持神殿本身。《历代志》的报告让这个兄弟关系的缔结，与摩西律法——亦即俘囚期祭司之于祭典与礼仪规定的编纂——的强制，两相连结在一起。然而尽管就在这个律法里已预示了大祭司的重大祭仪地位，大祭司竟全然未曾参与这个立约行动，而且其签名也未出现在尼希米的教团建构的保证人当中。新建制的独特的两面地位在此油然呈现，而且一直存续在几乎整部犹太历史的过程中。一方面，这是个形式上自由结合的宗教性教团组织。另一方面，这个由模范的礼仪严正人士所组成的共同体最终声称自己是以色列的宗教地位，因此也是政治地位的唯一继承者。实际上，真正的政治实权往往是掌握在波斯总督、后来的希腊化时代的省长及其官员手中，或是在如尼希米那样的一个王所特派的全权者手中。同样的，以斯拉的地位形式上也全是奠基于波斯国王所赋予他的权威。由《历代志》作者重现于圣经的国王书面任命，要以斯拉实行“天上的上帝”的律法（《以斯拉记》7:23）并且有必要的话行之以暴力（7:26），是否真实可信，姑且置之不论；然而以斯拉相对于大祭司的地位，若无国王所赋予的广泛性全权，是不可想象的。国王显然并未授予新教团国家的执事者任何的世俗权力，特别是司法裁判权。当尼希米到达耶路撒冷时，驻在撒玛利亚的国王代官似乎是拥有司法裁判权，而犹太的地方性管区官僚则掌管当地的行政。这点以及对国王的贡纳义务上，显然并未出现过任何永久性的改变。唯有祭司、利未人与神殿奉事者被（所谓的）国王书信免除赋税。不过，教团国家拥有自己的统治权，是连听也没听说过的事。同样的，祭司与利未人的十一税恐怕唯有在中间时期里真正被强制课征过，亦即在由一个礼仪严正的犹太君侯所统治的时期而且是其力所能及的情况下。宗教性的强制手段，亦即尼希米盟约里的禁制条款，后来是将未缴十一税者在礼仪上降格为阿姆哈阿列次，想必保证了这个款项。这事情的混沌不明，以及新的斗争一再发生的来源，全都跃然呈现于文献里。所谓犹太人，无非就是个纯粹宗教性的教团团体（ein rein religiöser Gemeindeverband）：就连其所课征的租税，形式上似乎也是任人自愿承担的。公元前407年来自上埃及的犹太人为了斡旋耶和华神殿之重建的请愿书简，是他们先前为此写信给“其同僚，耶路撒冷的大祭司与祭司们”却渺无回音之后，才投递给撒玛利亚的代官和耶路撒冷的代官的。显然他们并不很清楚，谁才是真正的当局。他们得不到耶路撒冷祭司的任何响应，其实倒也不足为奇。
因为，犹太教团的形成意味着在礼仪上与撒玛利亚人以及所有形式上未被纳入教团的以色列人或半以色列的迦南住民分隔开来。尤其是与撒玛利亚人分离，尽管他们也接受俘囚期祭司编纂下的整套律法书，并且拥有亚伦族的祭司。耶路撒冷的祭礼独占在此是决定性的分歧点。正是在祭礼独占这一点上，巴比伦的俘囚民独具一格地灌注了决定性的力道。他们是唯一这么做的一方。如伊里芬丁（Elephantine） [4] 出土文书所显示的，埃及的流亡教团建造了一个自己的神殿，甚至在马喀比党派斗争的混乱中逃往埃及的大祭司欧尼阿斯（Onias）也毫不犹豫地在那儿建造了一座神殿。整整一千年里，巴比伦俘囚民的压倒性影响力之持续不坠，再清楚不过地表现于他们打一开始即坚持固守的原则最终得以贯彻。对此结果，真正重要的关键是：为首的祭司门阀与受到预言影响的高贵人士——《申命记》的出产者——被流放到巴比伦去，并且保障了传统的延续。这点比起巴比伦俘囚民优越的经济地位来，更加重要。因为后来，至少亚历山大的犹太教团的经济地位也足以与之媲美。此外，还要加上种族的特别是语言上的因素：巴比伦的犹太人立足于日常通用的亚兰语基础上，与母国完全声息相通，而在希腊化地区的犹太人则否——这甚至还在基督教对双方的改宗者的宣教命运上产生了特征性的影响。一旦献牲祭祀 首度排他性地获取教团 祭献的性格，耶路撒冷祭献独占的确立——连结上犹太人的离散存在（Diaporaexistenz）——便具有救赎论上的无比重要性。与耶路撒冷的日常祭献事宜相对应的，是个人 自此根本就停止 祭献，赎罪祭与赎愆祭，至少对于离散的犹太人而言，仅止于理论上还存在：个人缴纳一定的贡租给耶路撒冷以取代自己祭献。不过，实际上，这个巴比伦派观点的胜利，为犹太教的国际性散布提供了极大的便利。在耶路撒冷的祭祀，如同奉耶和华之命那样，井然有序地如期进行，对离散的犹太人来说是至关紧要的。然而，身为异地的客族，既然不必负担建造自己的神殿的义务，自然是使他们获得了无比的移动自由。
原则上，俘囚民（gola）拒斥其他任何的神殿为非法的。进而，与撒玛利亚人的对立愈来愈趋尖锐。我们发现，在托勒密王朝时代，犹太人与撒玛利亚人早就在埃及相互激烈竞争。关于撒玛利亚人的命运，我们就此打住。不过，在宗教史上，他们倒是有个重要的负面价值，那就是我们可以借着相互比较他们与犹太人的命运来研判，他们那种专以律法书为取向的以色列祭司的宗教，要成为“世界宗教”的话，到底缺了什么？以色列之子（bne Yisrael），如他们所自称的，始终是纯粹的仪式主义者。他们所缺乏的是：（1）与犹太的先知群像 （Prophetentum）的结合。他们拒斥这些先知，因此他们的弥赛亚期望仅止于期待一个内在于现世的君侯，亦即ta‘eb（“再来者”），而没有先知的神义论和社会革命的未来希望观所具有的那种惊人的激情；（2）尽管犹太教堂存在，他们却没有律法的继承发展，亦即通过拥有庶民权威的平民阶层——以拉比为代表——来发展律法，亦无其产物密西拿（mishna），这律典的意义我们后面会认识到。他们并未发展出法利赛主义（Das Pharisäertum）——犹太法典正是从这个主义的精神里产生出来。他们拒斥复活的希望，在这点上他们与耶路撒冷的撒都该派相近 [5] ，并同享与希腊文化的友好关系。换言之，我们可以说，他们所欠缺的，是宗派的 发展，亦即固守在先知与拉比的救赎论的内容上与固守在独特的法利赛人的理性主义上的宗派发展。他们在中世纪（14世纪）还经历过复苏，并且在17世纪扩展殖民于东方（直到印度），但并未发展出一套民族的宗教伦理，如其然，或许能赢得西方也说不定。如今他们只能像个小小教派那样存活下来（而且，声名狼藉地，有如东方最恶质的骗子，连正派的学者都成为他们骗术的牺牲者）。
发展的结果可以确定的是：“犹太人”，如同那誓约共同体自此之后也公然被如此称呼的，变成一个礼仪上被隔离的宗派性教团，由出生与纳入改宗者 来补充成员。因为，与礼仪的隔离相应对平行的，是鼓励改宗者的加入。改宗运动的真正先知是第三以赛亚（《以赛亚书》56:3、6）。虽然祭司法典仅提及天生的以色列人与“格耳”（ger）的地位平等，但明白地排除“外邦人”（nechar）于逾越节之外（《出埃及记》12:43）。第三以赛亚却呼吁尤其信守安息日与耶和华其他命令的外邦人加入“誓约”，并因而同享以色列的救赎福祉。改宗者看来在俘囚最初时期即已打造出来。在波斯时期，当犹太人已跻身宫廷官员时，改宗者想必增长更多。以利沙与乃缦的故事似乎是被当作一种典范——当时或许已受认可（但后来由于对罗马与希腊化的皇帝崇拜的反弹而被严格禁止）的犹太宫廷方面对于外国神祇相当松弛的实际态度的一个范例，而被纳入到《列王纪》记事的编纂里。第三以赛亚之容许先前不见容于犹太人的宦官地位，或许正是为尼希米个人量身剪裁的。然后在后俘囚时代则将这个一般原则带入律法书里：外邦人氏族借着接受律法的义务，三代之后就会被完全等同于旧有犹太人，只是不能与祭司通婚。如同我们后面会加以讨论的，人们将对待格耳林姆的古老原则运用在那些虽未全盘接受律法义务但自认为教团之友的外邦人身上。在犹太人本身的内部当中，《历代志》作者所认知的身份团体只有祭司，亦即亚伦族的后裔、利未人以及沦落为种姓那样且后来消失无踪的Nethinim（厕身于各种下级神殿仆役之中的神殿侍者）。不过，特权身份团体自与所有其他旧有犹太人通婚无碍并且完全能同桌共食；他们原先只负有比较简单特殊的洁净义务，而这些义务在大祭司身上又被更拉高一层。以此，一方面，高贵的祭司门阀在社会上到底是如何与平常的亚伦族区分开来，另一方面，阿姆哈阿列次的概念在礼仪上又是如何产生变化，这都有待我们后面详加讨论——俘囚期之后，所谓阿姆哈阿列次，首先是被视同为外在于kanal hagolah（通过克尽礼仪义务所建构起来的教团）的迦南住民，尤其是撒玛利亚人。总而言之，犹太人由于巴比伦俘囚教团主导下的礼仪法典之强制，以及俘囚民（gola）教团的形成，而成为一个贱民 民族（Pariavolk）：有其在耶路撒冷的礼拜中心及中心教团，以及国际性的分支教团。
其后果最为深远的社会独特性打一开始就在于：现实里完全严正恪守礼仪，对农民 而言，真的是困难无穷。这不止是因为安息日、安息年及饮食规定本身，在农业情况下，是难以遵守的。而尤其是因为，成为生活态度之规准的种种命令愈来愈决疑论式的发展，必然使得礼仪上的教导 成为严正生活的必要条件。然而，祭司的律法书自然是很少伸展到农村地区。如我们下文所及的，对农民而言，相对于城居市民，要遵守那些模范的虔信者后来一直不断宣传的纯正的利未人的洁净命令，简直是几近不可能。此种困难性却没有任何对农民有利的相对诉求来加以平衡。以斯拉强行制定的俘囚祭司的祭典行事历，剥夺了所有古来祭典先前与农耕劳动和收成的周期之间的关系。此外，在外族当中讨生活的犹太人，若要在农村地区过一种所谓礼仪严正的生活，也实属不易。犹太民族的重心必然会愈来愈往一个方向移动：变成一个城居的 贱民民族，而且正如所发生的。
若无预言 的应许，一个愈来愈“市民的”信仰共同体不会自愿地沦落于此种贱民状态，也不会在赢得改宗者加入他们这件事上获得举世的成功。一个神，不仅不保卫自己所选择的民族来对抗敌人，甚而让他坠入或者自己将他推入羞辱与奴役，然而这个神却反倒更加受到热烈拥戴敬拜，此乃空前巨大的矛盾，史无前例可比的现象，也唯有从先知的宣告所具有的强大威信才能获得解释。如我们所见的，此一威信，纯就外在而言，乃是奠基于先知的某些特定预言得到应验，或者说得更确切些，奠基于某些事件被解释成预言的实现。就在巴比伦的俘囚教团当中，我们很可以清楚地认知到此种威信的确立。相对于埃及党人以暴力挟持耶利米，并且不顾其神谕的可怕应验——或许正因为如此——而憎恨他（据说将他投石致死），在巴比伦，以西结起初被人们嘲笑为蠢人，但随着耶路撒冷陷落的打击性消息传来，气氛完全改观。尚未彻底绝望的人，自此无不视他为建言者与安慰者，并寻求他的忠告。同时，相对于撒玛利亚人，想当然地拒斥了总是宣告撒玛利亚的古王国必定灾连祸结并且只以耶路撒冷为其关注所在的预言，但在俘囚教团的内部里，却因为宣告俘囚将归回的救赎预言之实现，而使得预言获得其屹立不摇的地位。人们在巴比伦的俘囚时期里不仅紧抱此一救赎预言不放，并且将耶路撒冷的俘囚民教团之成立视为此一预言的实现。这个教团被认为是自阿摩司以来尤其是自以赛亚以来即已被应许救赎的“余剩者”，而这余剩者于俘囚期的未来，早已是当时愈来愈翻转成救赎宣告的预言之对象。紧接着耶路撒冷的陷落亦即耶和华的可怕威胁完全实现之后，这种向救赎预言的翻转便由耶利米尤其是以西结来完成。如果说在柔弱且忧郁的耶利米身上，温馨的慰藉与卑微的希望，希望还会有一天能在家乡和平地耕种度日，基本上构成了未来期待的整个内容，那么恍惚忘我的以西结则是沉湎于敌人陷于可怕的最终灾难、前所未有的奇迹与辉煌的未来的美梦里。他倒未胆敢宣告对巴比伦的直接威胁，就像直到耶路撒冷的陷落为止忘我的救赎先知所一向宣告的，并因而引来政府的强烈干预及耶利米的忍耐与顺服的呼吁 [6] 。波斯人尚未出现。因此他致力于其希望的隐晦暗示。针对幸灾乐祸的邻邦提洛、西顿、亚扪、摩押、以东、非利士人的城市以及被证实为不可靠的同盟伙伴埃及所发出的灾祸神谕，为以色列将只借耶和华之力而再建的希望创造了空间。对埃及的威吓是利用世界大灾难的神话母题。歌革似乎就像个野蛮人君王那样的人物，原先被设想为小亚细亚地区里（土巴与米设——《以西结书》38:2）的一个君侯，然后凭空高升为北方——所有民族迁徙的古来发源地——的大王，有朝一日带领着所有的蛮族来进攻复兴的耶和华的神圣民族，而耶和华则以一场恐怖的大屠杀歼灭了歌革和耶和华自己召来的所有以色列的敌人，所留给以色列人的任务不过就是已尸横遍野的污秽圣地（《以西结书》38、39）。然后呢？以西结原本想的是大卫或大卫族人的再来（34:23）。但是王族不受教的言行态度，以及认识到唯有祭司力量才能集结起共同体的事实，让他的理想起了变化。他本身是撒督族人，所以在历经二十五年的俘囚岁月后，他所形塑出来的最终希望是，我们前述所及的那样一个理性建制起来的神权体制。关于王的期待就此埋葬。不过，虔信不二者也被确证保有此世内的丰裕富足，而且就如耶利米已说过的，耶和华将和这个他赋予有血有肉的活跃新心以取代其走向堕落毁灭之石心的民族订立一个新的永恒契约（36:26、27），并且在所有称扬耶和华之名的民族之前高居荣耀之位。他早年狂放出神的幻视与幻听已然消逝，以西结如今所描绘出的是未来体制的一副宏大全景的图像，并且既巧妙又文绉绉地将其幻象改造成一个文人所构想出来的乌托邦（第40章以下）：他是第一个固有意义上的记述先知 [7] 。
不过以西结，如我们先前提及的，并不光是个著述者，而是身为祭司，同时也是个灵魂司牧者和（可以这么说）“宗教政治的”建言者——不论对个别俘囚民也好，对俘囚期里虔信者之权威代表长老也罢。以西结自视为民族的“守望者”（Wächter）。并且，在其灵魂司牧的经验当中，加在以色列身上的灾祸的“罪责”问题，尤其是律法书教师汲汲处理的集体罪责与连带责任的问题，特别是他的切身关怀。我们可以清楚观察，他如何试图界定其立场。在其病理性麻痹状态的痛苦当中，他感觉自己有时是注定要偿赎民族古来的集体罪责（《以西结书》4:5）。另一方面，在其灾祸神谕的狂怒激愤里，就像他的先行者一样，他将绝望堕落的罪责加诸民族全体，并且好似宣告整体终将灭亡。不过，这连他自己都无法忍受，并且有鉴于俘囚民至少部分而言的无妄之灾，对照着耶路撒冷残留民政治上的无可救药与经济上的自私自利，对他来说，唯有俘囚民才是一切希望与未来福祉的担纲者（11:16），反之，祖国残留民则要担负一切灾祸的罪责。然而，耶路撒冷陷落之后，这想法对于神义论的需求而言也属多余，尽管此一信念在当时是如此地支撑与决定了俘囚教团的宗教自觉。在俘囚民内部存在着经济的等差，而且愈来愈尖锐化，然后一方面是富裕者漠不关心与适应现状的倾向，而另一方面虔诚的贫苦者的怨恨都愈来愈高涨。民族整体必须承担父祖往昔罪责的想法，如今愈发不可忍受且不受支持。对耶和华忠诚应受奖赏的要求，如箭在弦，所以以西结也作出决断，如同先前的申命记学派，要与古老的连带责任思想一刀两断（18、33），同时也与或许是在巴比伦的占星信仰提示下衍生出来的见解断然决裂，亦即：耶和华毫不留情地要人们接受“己罪己受”的报应，有如命运——此一见解不啻是对灵魂司牧不利的宿命论归结，而且必然导致巫术或秘法的结论。根本没有什么个人解脱不了的罪责重负，不管是由于个人自己所犯的罪或是父祖所遗留的罪过。耶和华会因应个人行为的变化而赦罪：凡是遵守耶和华的律例、慈善命令与裁决的正人，将会得生；真心诚意的悔改，就连重罪都可以洗清。俘囚民自当时以来沛然不坠的忏悔 基调，借此获致宗教的下层结构，同时也为那贫富差别做好准备：相对于富裕者与权力者的浮夸，唯有卑微的“虔信者”得以蒙召得救赎——后来，尤其在《诗篇》里，为犹太教的宗教意识画下印记。不过，为了借着识别标志来确保教团得以牢牢掌握在祭司手中的需求，本身亦属祭司一员的以西结将其对生活态度的积极要求彻底转向祭仪与礼仪主义的这个面相。以此，心志伦理——从铁石心肠转变为血肉之心的美丽图像——与祭司的形式主义，俨然直接比肩并立：前者为古老预言特别是耶利米预言的遗产，也是个人宗教体验的产物，后者则是祭司的现实关怀的体现。
在俘囚期之后的初期先知身上，情形并无二致。哈该与撒迦利亚，所罗巴伯治下短暂的希望时期里的救赎先知，再度采取纯粹民族的向度，以王制与神殿为取向。撒迦利亚是个有学养的祭司，其夜视幻象是一种艺术的构想：七眼的星辰精灵（《撒迦利亚书》3:9）、天上的天使与“控诉者”，显示出巴比伦的影响，援引古老先知为权威（1:6）、耶和华的天使为上帝命令的担纲者来取代直接的灵感，显示出由著述者散发而来的性格，以及对往昔自然主义的肉体表现的嫌弃，究其实，一切莫不是围绕着神殿建造打转，神殿完成，救赎便将到临。与此鲜明相反的事例，出现在第三以赛亚的神谕里（《以赛亚书》66:1f.）：排拒神殿，因为天上本身就是耶和华的神殿。此乃古老预言对于祭仪相对而言较不关注态度的一种润饰回想，同时也是古来极力强调社会与人道义务比一切斋戒都更重要的表示（58:1f.）。一如俘囚期之前，偶像崇拜与外国祭仪是决定性的罪恶。另一方面，正是这个先知以赛亚，极力强调外在礼仪生活秩序的实践——如今这已是教团所属成员唯一的表征。他再度宣扬耶和华之日的希望（66:12f.），说这日是以色列得慰藉的日子，也是敌人得灾祸的日子；他对于敌人的可怕报复欲望，生龙活现于上帝的伟大形象里：他就像个被以东人的鲜血染得通红的葡萄农，大步跨过山脉而来（63:1f.）。同样的，在《约珥书》里（2:20）也出现了如今已定式化现身的“北方之敌”，以及驰骋想象描绘出来的万民的审判（3:1f.）。然而，整体而言，移转动向业已达成，此乃决定于小市民阶级的教团之对立于有敌意的或无所谓的城市贵族的态势：无论就第三以赛亚或就当时的其他先知——譬如玛拉基（3:18）——而言，相对于无神者，虔信者乃救赎期望的担纲者，神乃谦卑者的神（《以赛亚书》57:15）。在第二撒迦利亚（9:9f.）里，未来的王骑着驴，因为他是谦卑者与贫者的君王。《哈巴谷书》（2:4）里的因信称义，与以赛亚的思想并无二致，只不过未达其逼真的乌托邦壮丽情境。因为一切皆已转换成小市民的基调。一场严重的蝗灾让约珥（1:4f.）趁机来做了一番构思独特的忏悔说教，但最终不过是以斋戒、献牲、忏悔与祈祷之日作结，而玛拉基则是将耶和华之怒归咎于通婚。耶和华的确爱其子民（《玛拉基书》1:2），但虔信者期待报偿（《以赛亚书》61:7、8），所以玛拉基借用了波斯的想法（3:16）：神会将人的行为记在账簿里。另一方面，在第二撒迦利亚里（11:4f.），似乎是借用了四个世界王国的理论。对此，约珥则将古老的早在前先知时代既有的乌托邦期待——期待一个最终的乐园——非常写实地描绘成古代庶民期望下的那种富饶繁荣的幸福景象。支配着这个末期预言的大部分篇幅的，是文学教养与时而令人印象深刻的宗教热情的一种独特的混合，但另一方面则是对小市民教团成员素朴的习俗与需求的顺应——整体而言，这教团是生活在一种和平且舒适但当然是小小的关系网络里。可以清楚肯定的是，尼希米时代的先知是公开从事政治活动的，因为他本身就和同时代的救赎先知有过激烈的斗争。但是这时期的许多神谕与预言诗歌却带着纯文学的性格，而这在以西结后期以来的俘囚期里业已成风，并且就像无数的诗篇，往往只有在纯属意外的情况下才没有被列为预言诗歌（反之亦然）。然而这并不是说，这些作品就毫无宗教发展上的意义，尽管在当时未必有什么影响。
尤其是，文学的俘囚期预言创造出古犹太教最为激进的（我们可以这么说）唯一真正本格的神义论 。同时它也是苦难、悲惨、贫困、卑微、鄙陋的一种神化，就其首尾一贯性而言，尚为新约里的宣告所不及。创造出此种思想如今被称为第二以赛亚（《以赛亚书》40—55章）的著作者 [8] ，显然是考虑到巴比伦的官方检查而匿名著述 [9] ，因为其极为激情地期待巴比伦会被居鲁士所摧毁的（落空）希望，势必使其戒慎恐惧。
对于贫困与苦难的态度，在以色列宗教思想里一般而言历经了各种不同的阶段，而且并不是说新出的就完全排挤掉旧有的。在此，和其他各地一样，原本的想法是：富有、健康、有名望的人，是蒙受神的完全恩宠者。诸如波阿斯、约伯与其他虔信者等族长，都是有钱人。破产、疾病与不幸都被认为是神怒的表征。这对约伯的朋友来说是自明之理，而先知们也威胁说此种命运乃是神的审判。但是，我们已看到，对于各社会阶层的态度如何随着城市定居文化的走向而转移：当具有战斗力的以色列农民与牧羊人逐渐成为和平主义的城外人（periocoi），而贫困者（ebjon）被威胁沦落为债务奴隶，当虔信的先见取代了战争先知，当君王、徭役制、骑士、城市贵族债权者与地主取代了家族长的地方君侯，当周边诸大国的慈善伦理影响了律法书教师的教谕。无论在祭仪上或在伦理上，富裕者与贵族的生活样式显然并非无可非议的。此外，他们的威望也随着国家权势地位的衰微而低落。在《西番雅书》里已可看到，审判余存之民的贫困，是与其虔信连结在一起的。不过，俘囚期之前的伦理立场并未对穷人有如对虔信者那样的积极评价。穷人、病人、衰弱者、孤儿、寡妇、寄居者与薪酬劳动者，是慈善义务的对象，但本身并非较高道德或某种特殊宗教节操的担纲者。平民的支配被视为神的惩罚。不过，在利未人教诲的影响下，耶和华愈来愈被视为悲惨者与被压迫者权利的守护神，只不过这当中并无一丁点自然法的平等权的意味。总之，先知与申命记观念里的耶和华是个尤其憎恨高傲自大的神，而且愈来愈独独珍视平民特有的谦卑 美德。从这些观点出发，第二以赛亚在俘囚期的苦难里，基于其首尾一贯归结出的普世性神观，推衍出最后的结论。在第二以赛亚里，富人在某个段落（53:9，当然，读法不尽确实）里，被如此地视同为无神者：神的仆人（尽管正义）被径直说是“有如财主”那般死亡。俘囚里的虔信者往往正好就是饱受敌人欺压与凌虐者。因为基于父祖行为的解释已不再为人所接受，所以第二以赛亚为此创造出新的神义论。对它而言，耶和华是普世之神（Weltgott）。其他神祇的存在毋需绝对否定，然而，耶和华会将他们召到座前，并摧毁其僭取的光环。唯有耶和华是世界的创造者与世界历史的驾驭者，历史过程是在实现其隐藏的计划。以色列的屈辱命运正是为了实现其世界性救赎计划的一个，而且的确是最重要的一个手段。首先，对以色列本身而言，这是个净化的手段（《以赛亚书》48:10）。并不是“像人熬炼银子”那样，耶和华净化他的信奉者，而是“在苦难的炉中”使他们成为他的“选民”。然而，这并不是像在所有其他的预言里那样，只是为了以色列本身而已，同时也是为了其他民族。此一主题展现于已多所讨论的“神的仆人”（‘ebed Jahwe）之歌里。这个仆人角色的独特构想，至少在文本的最后拍板定案里，显然始终摆荡在两者之间，一者是单一个人，一者是以色列民族或者毋宁说是其虔信核心者的人格化。关于前者，出现了许许多多让人无法接受的推想人物之外，还有一说就是王约雅斤：他在年少时被俘虏到巴比伦，经过长年监禁后获得恩赦从而被纳入巴比伦王的食桌，而《列王纪》即以其获释出狱作结。然而，除非我们硬是要把各不相同的诗歌关联到彼此完全相异性质的神的仆人的担纲者上，否则不仅这个设想，或者其他任何设想，都不具真正的说服力，并且对于这是指单一个人或集体的人格化的问题，也无法获得统一的解答。作者似乎是将其听众日习为常的命运与苦难，尤其是俘囚入狱者“被刺穿的”脚踝，和不知其由来的一个末世论人物的特征连结在一起，而且，这显然是个精心设计的艺术形式，如其来来回回地摆荡于那苦难命运的个人承担者与那受苦的集体之间，而让人很难说在个别情况下到底何种可能的解释含义浮现在他的脑海中。以色列是耶和华的仆人，书上这么说（《以赛亚书》49:3），而先前也这么说（48:20）：耶和华救赎了他的仆人雅各。然而，紧接着前段之后（49:5、6），耶和华的仆人被召唤，要使雅各归向他，并复兴以色列诸部族。因为耶和华已赐予他受教者（门徒）的舌头，让他可以适时地用言语扶助疲乏的人（50:4），并且更进一步（53:11，当然，在未确定的解读下），他的知识被称作是救赎的源泉。由于先知与律法书教师都经常这么说，所以人们也会倾向于在神的仆人这里寻求预言的人格化吧。再者，当作者——这位熟知并拒斥了巴比伦智者的巫术与占星术的人——的预言进一步扩展到神的仆人注定要成为“异教徒的光”、成为“直到地极的救恩”时（49:6），此种倾向就更加高涨。有鉴于古来的应许如今借着居鲁士而得以成就的形势，预言在此感受到本身就像是超越民族的普遍力量，而预言的这种强大自信，也在其他段落中显露出来，并且也是事情的本质所然。另一方面，某些个段落听来无可否认的是一个支配者而不是个先知在发声。不过，预言的原型，摩西，既是祭司统治者也是民族领袖，而就在俘囚时期麦基洗德这样一个贤明的祭司君主人物又再度登上了台面。相应于普遍主义神观的，是世界宣教。即使第二以赛亚本身与世界宣教并无具体的关联，但并不令人意外的是：现存《以赛亚书》的后来编纂者直接将这第二以赛亚的著作与那俘囚期之后的不知名作者（第三以赛亚）的著作相结合起来，而后者正是最热切致力于宗教的世界宣传与最极力主张凡尊奉耶和华秩序规定的改宗者皆具宗教平等性的代表者（《以赛亚书》56:6、7）。世界宣教的任务与荣耀，事实上在第二以赛亚已有理念上的奠定，同时他也是救赎先知当中，相对而言最少言及犹太人的社会秩序凌驾于其他民族之上作为救赎标的或者应许对敌人的复仇的一个先知，而几乎所有其他的救赎先知都这么做，第三以赛亚也不例外（60:10、14、15），他期许异教徒的臣服作为以色列长期受辱的代价。第二以赛亚的确也详细宣告了对巴比伦的审判（47）、对以色列敌人的羞辱与报复（49:23、26及其他）。不过，这并不是其救赎预言的核心所在。对他而言，神因以色列父祖的不信故而掩面离弃以色列，他并提醒劝告：要寻求主、要悔改、要避开无神的道路与意念（54:6—8，55:6、7）。不过，将苦难当作是罪过的惩罚的这种评价，一如这位先知偶尔提及的要忏悔的劝告，都远远退居于苦难本身的另一种全然不同且积极的救赎论意义之后，而且就是与俘囚期前的预言最针锋相对的无罪的 苦难的这层意义。在此，表达方式又再度摆荡：一下子是以色列或预言，被认为是此一饶富救赎意义的苦难的担纲者，一下子是一个末世论的人物。知晓义与教（律法书）者被告诫，不要害怕世上的羞辱与威吓（51:7），并且这位先知以第一人称赞美道：已得神恩赐的我（50:4），任人打我的背，拔我腮颊的胡须，并且“人辱我吐我，我并不掩面”，而是“硬着脸面好像坚石”（50:6、7），因为我知道主与我同在，我必不至蒙羞。显然，神的仆人在此是被理解为预言本身。不过，接下来的诗歌里，这角色又有了人格性与救赎论的转向。耶和华的仆人让许多人感到惊吓，因为他的容貌比他人丑恶（52:14，许多学者视此为注释）。他是最受藐视、被所有人厌弃、多受痛苦经常忧患的一个人，人们掩面不看他，认为他不值一顾（53:3、4），而且因为人们以为他受责罚，被上帝击打苦待。所谓“我们以为他是”，在此很可以说是受鄙视的以色列或受自己人民羞辱的先知，相应于各种情境的人格化表现。神的仆人为作恶者求告（53:11），就预言的立场而言并不是什么新思维（《耶利米书》15:1，《以西结书》14:9、10、14）。他献出生命，为了“承当许多人的罪过”，这点或许可能，尽管也大有困难，还和古代的以色列神人沾上边，例如摩西，被相信会献上生命，如果他的民得不到赦免的话（《出埃及记》32:32）。代罪牺牲本身，在古以色列也是个本土思维。早在以西结的恍惚痉挛状态里就一度表呈了这样的想法（4:5）：以色列可耻行径的那许多岁月必须由先知以同等时日的麻痹瘫痪来为他的人民赎罪，其间以色列也会在异邦人中成为羞辱讥讽的对象（5:15）。不过，第二以赛亚却将其全盘重点置于（53:12）：神的仆人由于自身的苦难也被列在罪犯之中 ，并且与无神者同埋，尽管他并不 属于他们。借此，他担当了许多人的罪，他“为我们的过错受害（刺穿），为我们的罪孽压伤”，耶和华“使我们众人的罪孽都归在他身上”（53:5、6），而当他饱受欺压折磨时，他“却不开口，像羊羔被牵到宰杀之地”，献出他的灵魂也就是他的生命为赎罪牺牲（53:7、10），就这样成就了他带来救恩的功德。就像后来的约伯，苦难的巅峰并不在于他被供为牲或他献己为牲，而是除此再加上他本身被视为罪犯又顶受神怒。征之于一旦经由第二以赛亚所纳入的诸多思想关联，这些观念丝毫也没有异质到足以令人信服外来起源的假说。它们顶多不过是既已萌芽的观念之首尾一贯的总结和理性的重新解释。纯粹外在的描述，特别是“刺穿”本身，只是暗示了犹太教殉教者类型的想法。不过，并非不可能的是，有个民间神话的末世论人物浮现其间；果如其然，这人物可能是来于一种广为普及的崇拜，不管是搭模斯崇拜（经常被这么认为） [10] ，或是另一个濒死的神的崇拜——像第二撒迦利亚所提到的（12:10），与同样是所谓“被刺穿者”形象相连结下的，米吉多平原的哈达·临门 [11] 。但是，如果真有这样一种借用或影响存在——当然这是很成问题的，那么，根本性的意义翻转毋宁是更令人印象深刻的。此种濒死的神祇，的确和某一共同体的罪及为赎此罪的救赎论目的没有任何关联。此处（第二以赛亚）所指的完全是另一回事。基于神话论建构下的宇宙论或神统记的理由而不得不死去的神或神子，相应于耶和华主义的本质，变成献上自己作为赎罪牺牲的神的仆人。救赎者并不是濒死的神的仆人，而是耶和华本身（54:8），如今他相应于其他先知的许诺，与他的民订立比大山更恒久的永约（54:10），更新应许大卫的恩典（55:3）。对耶和华而言，神的仆人无罪殉教而死，是为成就此事的手段。此中 ，确实有与传统观念相异之处。为何需要此一手段？“我的意念非同你们的意念，我的道路非同你们的道路。”（55:8）换言之，这或者就是一种“唯知之者知之”的奥义，而反过来却也透露了先知的幻想受到某种末世论神话的影响 [12] 。只是，一如人们往往所强调的，此一救赎论的伦理翻转欠缺一切古来众所周知的关于死去的或复活的植物神或其他神祇和英雄的神话叙述。所有这些通常全都是完全非伦理的。因此，此一翻转，就我们所知，是先知的精神资产。其性质与方式必须被正确解读。这翻转并不是在于或仅仅全然屈就于苦难作为先前罪孽的惩罚的那种功能——若按先知的传统或如第二以赛亚也提到的那样。情形毋宁是，神的仆人这个角色愈是突显到台前，那么愈是被极力强调的是其苦难的无妄 。事实上，其他民族和无神者当然并不比受苦难的耶和华召选民族来得优越，而这先知也比其他先知更少将重点摆在古老契约的破弃上。相反的，他使用了先前的先知较少取用的做法：往上连结到神对亚伯拉罕与雅各的应许（51:2）。不过，这也只是表面文章。并不是应许，也不是契约，而是在一个明智的神的世界统治的普遍观点下，以色列的苦难的神义论问题，这才是他的论难所在。在此问题点下，对他而言，他之所以高举标榜苦难、丑恶与屈辱的意义何在？当然，这先知让那么世论人物一再地从以色列的人格化流转为预言的人格化，然后再翻转回去，从而使得以色列一下子像是救赎的担纲者，一下子又成为救赎的对象，这绝非偶然，而是有意如此。全盘的意义尽在于：贱民民族境况的荣耀化与在此境况中忍耐坚持到底的荣耀化 。借此，神的仆人与以此人为其原型的以色列民族，便成为为世界带来救赎者。因此，如果神的仆人被设想为个人拯救者，那么他也就只能是个自愿担负起俘囚民贱民状态的人，并且无怨无悔地忍受悲苦、丑恶与殉难。包含在乌托邦式的福音书训示里的所有要素，例如“不要与恶人作对” [13] ，率皆存在于此。如此的贱民民族状态及其顺从忍耐，将借由其之获得一种世界史性的传道意义，而被提举为神前最高度的宗教尊严与荣耀。苦难的这种热烈的荣耀化，亦即作为担当世界救赎的手段，对这位先知而言，显然是神对亚伯拉罕的应许——他的名终必成为“地上万族的祝福”——的终极的且就其方式而言至高无上的提升。
不抵抗的特殊悲情的伦理在《登山宝训》里重生再现，无罪受刑的神的仆人作为牺牲而死的观念则有助于基督论的诞生 [14] 。当然不只是这个观念，而是结合了后来的启示论述：《但以理书》的人子说与其他神话叙述 [15] 。但是，无论如何，十字架上的话语“我的上帝，我的上帝，为何离弃我？”乃是《诗篇》第22篇的起始句，这句话可说是自始至终都在铺陈第二以赛亚的悲情论调与神的仆人的预言 [16] 。如果事实上首先将此话语加诸己身的并非基督教教团，而是耶稣自己，那么，让我们可以从中推断出的，并不是——有如那十字架上的话语所经常被如此奇怪解读的——耶稣之怀疑与绝望的深渊，而是，恰好相反的，确实是第二以赛亚意味下的弥赛亚的自觉与此一诗篇结尾处所表现出来的种种希望。
然而，在犹太教的正典文献里，此一诗篇是在整体内容上完全以第二以赛亚的救赎论为取向的唯一 产品，尽管对第二以赛亚的个别引用与回响于《诗篇》各处也所在多有。其实第二以赛亚的心境 ，诸如“虫的感觉”（41:14）、对于自我贬抑与丑陋的积极评价，在犹太教里持续发挥着影响，正如后来在基督教以至于虔敬派里仍收到其成果一般。反之，受苦受难的为他人的罪恶自愿当作无辜牺牲羔羊而死的神的仆人的概念，首先在犹太教里完全消失，而且显然当下消失得无影无踪。这是事所使然。按照第二以赛亚的想法，救赎亦即服苦顺从的报偿，应该就在眼前。他看到世界神所膏的居鲁士来到巴比伦门前（45:1），要将之毁灭。然而巴比伦依然健在，而居鲁士俨然自居为其正当的王。当然，自俘囚归回的事情是实现了。不过情况并不容让人感觉到是得救的状态。而且，出自某个神学思想家的这种神义论确实也无法成为教团信仰的共有财产，正如同印度知识阶层的各种救赎观念之不可能成为如此的共有财一样。被不义刺穿且在末世之日得到报偿的义人，作为以色列的形象，的确出现在第二以赛亚及诗篇里。在《但以理书》里（11:33、12:3），尤其是启示性的智能之书里，第二以赛亚被广为利用。与此一作者的立场相一致的，苦难的预言与神的仆人将再度被高举一事，同样是关联到律法书教师或称义的以色列民族身上。但这样的运用却是全然不完备的，尤其是，一个为赎以色列民族的罪甚或全世界的罪的受苦者自愿且毫无怨言地背负起苦难的设想，更是无迹可寻。约伯丝毫不知道第二以赛亚的那种苦难的神义论及苦难之为神所喜的想法，更何况庶民信仰天真素朴的弥赛亚希望也从未与此种想法相连结。早期的拉比文学同样也是如此。他们所认知的毋宁是个死于战场上的弥赛亚，而不是个作为救世主而受苦受难的弥赛亚。直到《犹太圣典》（b. Sanh. 98b）里才出现这样一个身影，并且打从3世纪左右起，受苦难的弥赛亚与苦难本身自有其价值的教说，在严重的压迫下，似乎才又浮现到台面上来 [17] 。在此之前，唯有第二以赛亚对于无言背负苦难的态度——通过某些诗篇的媒介与深化其心境三昧且因一再不断地被引用而广为人所知——持续发挥着影响力。贱民状态恒久忍耐的激情与犹太人进出世界所抱持的异样眼光，在此一非凡的经书里，拥有其最为坚强的内在支柱，直到这个俘囚期的产物成为形成中的基督信仰里最有力的发酵要素。
俘囚期的先知以及一大部分俘囚期后的先知是宗教的著述者，而不再是当下宗教政治的群众煽动家，并且依时代条件而言也不再可能是，这个事实的彻底归结不止表现在文体形式上，也表现在对于先知的卡理斯玛的认知掌握上。较古老的预言，一般而言 [18] ，并不会说，一如古代北以色列的出神忘我者所使用的术语，耶和华的“灵”居住到先知的身体里。如先前所见，这样的意象对于古老的预言来说毋宁是陌生的。神的声音活生生地向他们发话或由他们发话，在一定程度上是以他们为工具来出声，而他们无法抵拒他的话语。举凡神本身被称为“灵”之处，无不是为了彰显他与人的弘远差距。耶和华的“手”直接抓住先知，而先知说，如以赛亚，“上帝的律法书”。这尽管不是唯一的支配性特点，但在所有的先知来说，其特征性的侧面正是在于那极为真切又感情性的出神忘我的灵的状态（Habitus），而当先知在解释或表达之时规制与统御此种状态的，乃是神与人之间的关系的某些特定的观念。在这点上，随着政治迫切性的消逝而有了改变。早在何西阿后期的神谕里，他即已脱卸尽净一切原始的野性。在第二以赛亚里，感情性的出神忘我根本无迹可寻。在第三以赛亚当中（《以赛亚书》61:1），“主耶和华的灵”（ruach adonai Jahwe）就像一种永久的 状态降临到先知“上”，然后要叫他出去传道。迫切的激情状态总是一再出现在必须去影响当下就要做的政治抉择之时，或者是对于政治仇敌的报复欲爆发开来之时，譬如第三以赛亚的葡萄农的幻象。但是，就先知的灵的状态而言，所罗巴伯时代的当下的救赎预言本身即与俘囚期前的预言有所不同。夜里的幻觉，亦即梦中的幻视，是后者所拒斥或顶多视为没什么价值的，如今再度浮上台面，有如古代的“先见”那样：撒迦利亚只是个祭司，而非群众煽动家。“灵”在哈该然后在约珥和第二以赛亚那儿又再度扮演了角色，如今它是为了回避古老的但现今却令人感到难堪的活生生表象的一种神学概念，但部分而言又变成一种预言上的未来希望。尤其，这个“灵”的担纲者就是教团 。《以西结书》里耶和华的说明（39:29，或许是出自添窜的），说他已将他的灵浇灌以色列家，因而将来当救赎到临之后也不再掩面不顾他们，这在第二以赛亚里转变成一种未来的应许（44:3）：他的灵，也就是（如42:1所说的）预言的灵，将会浇灌在以色列的子孙上。整体“地上的民”是灵的担纲者。当第三以赛亚说到摩西时代曾由耶和华降在百姓中间的“圣灵”却因他们的悖逆而毁损（63:10、11），以及当哈该许诺说耶和华的灵将再度降临（《哈该书》2:6），因为那是耶和华在出埃及之际所应许的，按照文本看来，他们所想的恐怕不是七十个长老在忘我状态下有先知的灵停在他们身上的事（《民数记》11:25），而是设想恪遵契约的民的特殊神圣性乃是永远的灵的状态。不管怎么说，俘囚期前的反祭司的（可拉一族的）理论由此而推衍出：不止祭司，所有的教团成员皆具同等的神圣性与卡理斯玛资质。
在俘囚期后的晚期先知那儿，如约珥（2:28f.）与第二撒迦利亚（12:10），灵的观念再度呈现出本质上异于先前的形式。第二撒迦利亚对于教团，亦即“耶路撒冷的居民（joscheb）”与居首的大卫一族，的确只应许了——为了耶和华的日子——祈祷的灵。但是，这个灵必是要显现自身于众人对那“被刺穿者”的激情悲痛里，悲哀一如植物崇拜里的那种模式；显然，第二以赛亚里虔诚的神的仆人与殉教者的那个末世论的身影又再度显现于忘我的悔罪爆发里。但在约珥那里，这却是个古老的忘我激情的预言的灵：在那唯有呼求耶和华之名的人才能得救的“耶和华的日子”到来之前，这个灵将浇灌所有的教团成员，包括他们的儿与女、仆人与使女，将要使老年人做异梦、少年人见异象、小孩子说预言。此处无疑是回归到俗民忘我的古老传统，而末世的期盼也因而连结上先知禀赋将会被普遍赐予的再现。对基督教的发展而言，这成为重要的一个观念。关于圣灵降临奇迹的报告（《使徒行传》2:16ff.），便是征引这个被详尽引述的段落。基督教的传道之所以如此重视这个奇迹，原因显然尽在于：（基督教所理解的）“主”的日子的到来，如约珥所预言的，似乎确实不远。对原始基督教而言，“灵”作为一种忘我的集体 现象，乃是其与俘囚期前的预言极度相反的一个特征性面向，而这点之所以被正当化，凭借的是、而且唯其是犹太教预言文学里的这个（《约珥书》的）段落。
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[1] Rothstein,“Juden und Samaritaner”, BWAT 3 （Leipzig, 1908）.在耶利米的时代（41:5），就有来自示剑与撒玛利亚的人们参与耶路撒冷的献祭。
[2] 约瑟夫斯（Josephus，本名Joseph Ben Matthias，37?—100），犹太历史学家，66—67年犹太人反罗马人起义的军事指挥官。出生于耶路撒冷的一个高级教士家庭。早熟，14岁就与大祭司讨论犹太法问题。16岁开始在蛮荒之地作三年旅行，回耶路撒冷以后，曾加入法利赛派（Pharisee）。64年出使罗马，圆满完成使命。同时，他对罗马的文化和军事力量留下了深刻的印象。在反罗马大起义的前夕，他回到耶路撒冷。66年犹太地方的犹太人驱逐罗马的行政长官，在耶路撒冷建立一个革命政权。约瑟夫斯被任命为加利利地区的军事长官。67年春罗马军队到达加利利，约瑟夫斯坚守要塞47天。加利利城陷落之后，他与40名战士躲藏到附近山洞中，战士们虽然身陷重围，但决定宁愿自杀也不向罗马人投降。约瑟夫斯惊恐万状，诡称自杀不符合犹太教的律法，因此每个战士要依次杀死挨着他的人。大家抽签决定顺序，约瑟夫斯用计把自己排在最后。当仅剩两人时，他杀死另一个人，然后向罗马人投降。罗马人把他带到统帅韦斯巴息安（Vespasian）面前。但他情急智生，自称是先知，预言韦斯巴息安马上就要当皇帝。这使他免于一死，此后两年留在罗马人的军营中当囚徒。69年底韦斯巴息安被部下拥立为皇帝，约瑟夫斯的预言成为事实，这位善于逢迎的犹太人终于获释，并转而为罗马人效劳。70年罗马人围攻耶路撒冷时，约瑟夫斯随罗马军队参战，并打算充当双方的调解人。但是，由于犹太人不原谅叛徒，罗马人又不信任他，他未得逞。耶路撒冷陷落后，他定居罗马，从事文学事业。他在罗马获得公民资格和一笔年金，曾是韦斯巴息安、提图斯和图密善三朝宠臣。
他的第一部著作《犹太战争史》（Bellum Judaicum ）共7卷，于75—79年陆续问世，其中对66—70年的大起义作了详尽的叙述。他极力渲染罗马军团的威力，显然，他写作此书的目的之一是劝犹太人赶快放下武器向罗马人投降。书中对犹太爱国者表现极端的仇视，对他们的命运竟然丝毫没有同情心。93年完成20卷《犹太古事记》（Antiquitates Judaicae ）。书后附有一篇《自传》（Vita ），为自己的变节行为进行辩解。身为历史学家，他的分析比较肤浅，年代也常有错误，并且往往夸大和歪曲事实。——译注
[3] 这等事情或许在尼希米时代即已上演。
[4] 在前一章的注释里我们曾提到，在巴比伦俘囚期的同时，也有一批犹太人逃难到埃及，他们定居在今日尼罗河中游亚斯文地区的伊里芬丁岛（Elephantine），或称“象岛”，并形成一个特殊的犹太人聚居区。1903年在当地发现大量亚兰文字的纸草，根据考订这批纸草的日期应该是公元前5世纪。纸草的内容性质不一，其中一份记录著名的贝希斯敦碑文（Behistun Inscription），是波斯君主大流士刻在伊克巴他拿（Ecbatana）附近之峭壁上的，这份碑文是用三种文字写成的，对近代鉴别古亚喀得文提供了非常珍贵的钥匙：一份是结婚证书；另一份约写于公元前419年，提到波斯政府下谕令，吩咐伊里芬丁的犹太人，按照耶路撒冷圣殿的规例，遵守逾越节。当地犹太人拥有耶和华的圣殿，可说是意义深远的事。因此，虽然远离耶路撒冷，他们却没有忘记独一的真神。然而，耶和华的崇拜并不单纯，因为发现了某些居民还崇拜其他三个神祇。公元前410年发生暴乱，由埃及克农神（Khnum）的祭司率领，与波斯的官长共谋，结果耶和华的圣殿被毁。伊里芬丁的犹太人因为这事，而致函耶路撒冷的大祭司约哈难，求援重建圣殿，但毫无回音。然后在公元前407年，再致函给当时的犹大省长巴阁阿斯（Bagoas），也写信给撒玛利亚省长参巴拉的儿子第来雅（Delaiah）和示玛雅（Shelemiah）。这事引起总督阿撒米斯（Arsames）的注意，他显然曾竭力相助；因为后来的一份纸草说明，圣殿至迟在公元前402年重建了。相关的纸草史料详见，A. Cowley, Aramaic Papyri of the Fifth Century B.C.（Oxford:Clarendon Press, 1923）；参考ANET, pp. 491-492;DOTT, pp. 256-269的摘录。较后期的一组在美国发表，参考E. G. Kraeling, The Brooklyn Museum Aramaic Papyri（New Haven:Yale University Press, 1953）. G. R. Driver发表另一组的资料， Aramaic Documents of the Fifth Century B.C.（Oxford:Clarendon Press, 1954, abridged and revised, 1957）。——译注
[5] 撒都该派（或撒都该人，sadduzäische Partei，Sadducee），大卫王之大祭司撒督之后代。——译注
[6] 关于以西结，参见Herrmann, Ezechielstudien , Berlin, 1908。
[7] 以西结在此幻象里的未来审判法庭，与后来俘囚祭司的教会政治设计及以斯拉和尼希米就此设计的推行，并不相符，因此，如往常认为这个部分乃后来添窜的想法，是毫无道理的。从出神忘我者的半病理性的、末世论的天启倾向，遽转为精心筹策一个未来国家计划的主知主义倾向，一点儿也不是什么独特罕有的现象。
[8] 尽管现存以赛亚书的这些篇章作成于俘囚时期是可以完全肯定的，而且其著作者与后来接续部分（第三以赛亚）的作者并非同一人也愈来愈受到承认，但仍有问题的是：是否应将列为第二以赛亚的篇章归属于一个著述者，或者将所谓的耶和华仆人之歌（‘ebed-Jahwe-Lieder,‘eved-Yahwe songs）归给另一人，而且这“神的仆人”之歌本身如今依旧是个解释的难题。在应予参照的研究文献里，除了Duhm的以赛亚书注解（1892）之外，还有Sellin, Die Rätsel des deuterojesajanischen Buchs （1908），其他著作为Gressmann在我们先前引用到的Eschatologie （1905）当中的讨论，以及Laue在Theologische Studien und Kritiken（1904）中的论文，还有Gieseb-recht, Der Knecht Jahwes des Deuterojesaja （1902）。我们要特别一提Rothstein对于Sellin旧有解释（Sellin, Studien für Enstehungsgeschichte der Jüdischen Gemeinde nach dem babylonischen Exile , 1901，第一卷）的透彻评论：Theologische Studien und Kritiken （1902, Bd. 1, S. 282）。最新的研究特别是Staerk的论述（BWAT, Bd. 14, 1912），他区分以赛亚书里的四首歌（42:1f.、49:1f.、50:4f.、52:13f.）与另一首神的仆人之歌，其中的‘ebed是指以色列民族。在前四首歌里，神的仆人是一个人物，而在前三首中他半是个英雄人物，半是个殉教者，被描绘成一个普世救赎者的先行存在，事实上是从对大卫一族的期待到先知群像的转移。对于Sellin的批评，很多是具有说服力的。虽然如此，他的提问在某些重要点上仍具长远价值。Sellin是约雅斤假说，同时也是第二以赛亚书为统一体的主要代表人物。此书也许是在对居鲁士热烈希望冲击下片片段段写就然后集合成书的，而不怀偏见且真诚地阅读下来，应该会愈来愈能感受到著述统一性的论点是可信的。反之，认为约雅斤是神的仆人的解释似乎就难以令人接受，因为其中所刻画的是个律法书教授的人物，换言之，是一个先知，而不是个王。此书给人的印象是一个智性高超且狂热的思想家为一小群志同道合的圈内人所写的宗教诗。所以，可以容我们这么认为：在个人与集体两可解释性之间的摆动，是此一先知神义论意图之中的艺术形式。不过，对我们而言，Sellin的假说的决定性核心在于：与某一个人（约雅斤）相关联的诗歌在其死后被著作者本身转换成以色列民族，并因此而将之与原先在居鲁士到临的仰望下所作成的片段加以连结修订成书。以此，Sellin最终接受了这样的主张：第二以赛亚在最终编修之时，无论如何已不再视约雅斤而是视以色列民族或其虔敬核心者为原先与王相关联起来的那些资材特质的担纲者。唯有文献学专家才能对此才气焕发的构想道出关键话语。即便如此，最终编修时，著作者的意图仍是此处所预设的模棱两可。
[9] 除了Duhm之外，最近Hölscher也令人称奇地提出（基于《以赛亚书》52:11、43:14）巴比伦之外的起源说，并推想是埃及（特别是Syene，由于49:12）。只不过，由于对居鲁士的现实关切，这似乎不太能让人接受，更不用说书里强烈地关注于纯粹巴比伦的事务。
[10] 搭模斯崇拜，详见第一篇第十三章此处注解 。——译注
[11] 哈达·临门（Hadad Rimon），可能是巴力神的一种别称，是迦南与叙利亚地区的植物神。每年当植物枯死时，巴力的崇拜者便认为他也死去了，并为他举祭哀悼。根据《列王纪下》（5:18）的记载，乃缦因搀扶他的主人亚兰王进临门庙叩拜并随之屈身，因而求告说：“我在临门庙屈身的这事，愿耶和华饶恕我。”——译注
[12] “自从母胎耶和华就召选我”（《以赛亚书》49:1），这话一方面相应于巴比伦的王室御用术语，另一方面相应于耶利米说自己未出母胎已受神意召命的记事（《耶利米书》1:5）。Sellin（前引书，S. 101ff.）已极力证明，在作者的文体里回荡着巴比伦赞歌与叹歌的强烈余韵（再说，Kittel也已论及这点：Cyrus und Deuterojesaja, ZATW, 1898）。
[13] 语出《马太福音》5:39。——译注
[14] 有关神的仆人的章句特别强力地被使用在《对观福音书》（马太、马可、路加福音）与《使徒行传》里，其次是《罗马人书》与《哥林多前书》里，但也用在《约翰福音》里。《哥林多前书》15:3显示出，作为代罪牺牲而死的救世主的观念已借着传承而传达给保罗。与先知预言的关系则出现在《马太福音》26:24（《以赛亚书》53:7、8）耶稣的话语里。与第二以赛亚按字逐句相对应之处所在多有，例如耶稣是那被拣选的（《路加福音》9:35、《使徒行传》9:15、《以赛亚书》42:1）、神所喜悦的（《马太福音》3:17、《以赛亚书》42:1），是上帝的羔羊（《约翰福音》1:29、36，《以赛亚书》53:4f.）、万民的光（《约翰福音》1:5、《以赛亚书》42:6f.），他要努力招徕那劳苦担重担的（《马太福音》11:28、《以赛亚书》55:1f.）而自屈卑微生活（《腓立比书》2:7，《以赛亚书》53:2、3），沉默似羔羊地忍受误解（《使徒行传》8:32f.，《以赛亚书》53:2、3）、控诉（《马太福音》26:62f.）与鞭笞（《马太福音》27:26），要为恶人求赦免（《路加福音》23:34）、要舍命作多人的赎价（《马太福音》20:28、《以赛亚书》53:10f.），借此而使罪得赦免（《路加福音》24:47、《以赛亚书》53:5ff.），并因而得神荣耀（《约翰福音》13:31、14:13，《使徒行传》3:13，《以赛亚书》49:5、55:5）。尤具特征性的是《罗马人书》4:25（《以赛亚书》53:12），此处保罗依从了七十子译本相当容易受误解的翻译。此外，使徒的角色也不时以第二以赛亚的形象来刻画（《使徒行传》13:47、《以赛亚书》49:6）。所有对应之处都相当便利地汇集于E. Huhn, Die messianischen Weissagungen des israelitisch-jüdischen Volks , Bd. II, 1900。
[15] 常常径以“人子”来取代“神的仆人”，这显示出此一观念通过（密教）中介承转而来。
[16] 提及“手与脚”的《诗篇》第16篇，在解读上是有所讹误的。因此，这到底是否意指如同一个俘虏那样踝骨被刺穿或被捆绑，还是很成问题。不过，七十子译本的翻译似乎已证明实情就是如此。而且接下来的诗句（22:18），说到以抽签来分赃衣物，也透露同样的信息。但是，或许由于七十子译本，基督教团必定是把那些章句解读为十足的钉十字架情景，因为整个福音书的表现显然是受到《诗篇》第22篇的影响。据此，事情很有可能是，第二以赛亚的“被刺穿者”浮现在作者的脑海里，而无论如何，《诗篇》第22篇通常就是被这么解读的。这正如基督教团除此之外也混杂地利用神的仆人之歌与这个诗篇来作为基督出现的预言，并以此形塑出耶稣受难的情景。
[17] 关于这点，参见Dalmann,“Der leidende und sterbende Messias der Synagogue im ersten nachchristlichen Jahrhundert”, Schriften des Inst. Jud. IV（Berlin, 1888）。献身代受苦难的想法本身在拉比时代是个人们非常熟稔的理念。
[18] 不像何西阿会说先知是“灵人”。