第六篇 道德与宗教
第一章 道德
关于世界上各民族如何对待人生的最高目的、上帝、美德以及永生不朽的问题，人们可以研究到某种程度，但绝不能对它们作绝对的严密和准确的比较。我们在这些问题上的证明似乎显得越清楚，我们就必须越发谨慎，以免做出不适当的假定和草率的判断。
当涉及到我们对于道德问题的判断时，这句话更是特别正确的。要指出在不同的民族中间的许多对比和细微的差别或许是可能的，但要想对它们做一个整体的比较而定出孰优孰劣，我们人类还没有这种洞察力。关于一个民族的性格、道德心和罪恶的最后的真实情况永远是一个秘密；只要是谈到一个民族除了缺点还有另外一面，作为特点甚至作为美德而重现这一理由就是如此。对于那些喜欢对整个民族做全面谴责的人们我们可以不管。欧洲各民族能够互相虐待，但幸而没有互相审判。一个以它的文明，它的成就和它的命运与现代世界的整个生活交织在一起的伟大民族，是能够把它的拥护者和它的攻击者置之不理的。有没有理论家的赞同它也能照样生存下去。
因此，这下边所谈的不是判断，而是若干年来研究意大利文艺复兴心得的一系列旁注。它们的价值却更受到限制，因为大部分涉及的是上层阶级的生活，关于这种生活我们在意大利远比在那个时代的欧洲任何其他国家所知道的都更为详细。但是，荣名和丑行虽然在这里比在别处都更为突出，我们却并不能因此而对于意大利人民做出恰当的道德鑑定。
什么样的眼光能够看穿决定民族性格和命运的奥秘呢？能够看穿先天的才能和后天的经验交相构成一个新的整体和一个生机活泼的天性的奥秘呢？能够看穿即使是初看来会认为是最新颖的那些聪明才智，事实上却发展得晚而缓慢的奥秘呢？谁能说出，十王世纪以前的意大利人是不是在他的整个存在中具有后来为他所特有的那种变通如意的活动性和确实性——那种能够用语言或形式来体现他所处理的任何东西的能力呢？如果对于这些问题找不到答案，我们怎么有可能判断那些无数的和无限曲折的道路呢？通过这些道路，性格和智慧是不断地互相发生着影响的。我们每个人都有一个法庭，它的声音就是我们的道德心；但是对于民族来说，还是让我们收起这些概括性的论断吧。一个看来已经病人膏肓的民族也许一治即愈，而一个看来很健康的民族，也许在它的内部带有已经成熟了的死亡病菌，只要危险时刻一到，它们就会从隐藏的地方冒出来。
在十六世纪初，当文艺复兴时期的文化已经达到了最高峰，而同时这个民族的政治上的衰败看来已经不可避免的时候，有些严肃认真的思想家已经看到了这种衰败和流行的道德堕落之间的关系。一个循规蹈矩的道德家在每一个时代里都认为自己有责任来反对当时的邪恶行为；但并不是这样一个道德家，而是马基雅维里，在他的一部考虑最周密的著作里公开地说：“我们意大利人较之其他国家的人更不信奉宗教，重腐败。”另外一个人大概曾经这样说过：“我们在个性上已经得到了高度的发展；我们已经突破了我们在未发展的情况下看来很自然的道德的和宗教的限制；我们轻现外部法律，因为我们的统治者不是正统合法的，而他们的法官和官吏都是坏人。”马基雅维里补充说：“因为教会和它的代表们给我们树立了最坏的榜样。”
我们是不是也要补充说：“因为古代文化在这方面所发生的影响是不利的”呢？这种说法只能很有保留地被接受。对于人文主义者来说，它可能是正确的（见本书第272页以下），特别是牵涉到他们生活的放纵方面。对于其余的人来说，它或者可以说有些接近于正确，那就是在他们熟悉了古代文化之后，他们以对于历史上伟大人物的崇拜代替了圣洁——基督教的生活理想（第二篇第三章）。所以我们能够理解：这很容易诱使他们把那些过错和恶行看作是无足重轻的事情，他们的英雄人物尽管有这些过错和恶行但仍是伟大的。他们自己或者没有意识到这一点，因为如果要求我们来引证任何关于这个问题的原则性的主张，我们仍不能不求助于象保罗·乔维奥那样的人文主义者。他原谅吉安加利佐·维斯康提的伪证罪，而吉安加利佐是通过这个伪证罪才能按照尤里乌斯·凯撒的榜样来建立一个帝国的。伟大的佛罗伦萨历史家和政治家从来没有卑屈地援引旧例，而他们的行事和判断之所以看来具有古风，那是因为他们的政治生活的性质必然在他们身上培养起一种和古代文化有某种相似之点的思想方式。
尽管如此，但不能否认的是：意大利在十六世纪初已经发现它自己处于一种严重的道德危机中间就是最好的人也逃脱不掉的。
我们可以先简单地谈一谈在当时成为反对邪恶的坚强的堡垒的那种道德力量。那时有高度才能的人想要从荣誉感里找到它。这是一种道德心和利己主义的莫明其妙的混合物；它常常在一个无论是否由于自己的过错而失去了信仰、爱情和希望的近代人身上残存着。这种荣誉感和很多的自私自利和很大的邪恶不相矛盾，并且可能是可惊的幻想的牺牲者；尽管如此，但是，品性遭到破坏后所留下来的一切高贵成分可能还在它周围存在，并且从这个源泉还可以汲取新的力量。它已经在一个远比通常所认为的更为广泛的意义上，成了我们自己这个时代有教养的欧洲人心目中的一个对于行为的检验标准；许多仍然坚持宗教和道德的人们。在他们做出他们生命中最严重的决定时，是不自觉地为这种感情所支配着的。
要说明古代的人怎样也以一种特殊的方式体验着这种感情，和以后在中世纪里，一种特殊的荣誉感怎样成为一个特殊阶级的标志，这不在本书的范围以内。我们也不能在这里和那些认为动力是道德心而不是荣誉的人们争论。如果真正是道德心，那的确是更好和更可贵的；但是，因为我们必须承认：即使我们的比较高尚的决心也是从“或多或少由于私欲而变得黯淡了的道德心”产生的，所以最好是用恰当的名字来称呼这个混合物。在论述这个时代的意大利人时，自然不一定能够很容易地把这种荣誉感和对于名誉的渴求区别开来，前者固然是易于转变成为后者的。但是这两种感情基本上还是不同的。
这里我们可以暂时看一看一种比较古老的，这时已经衰落了的迷信形式。从中世纪的最黑暗时期起，甚至于从古代起，意大利的许多城市一直认为他们的命运和某些建筑物、雕像或其他具体的东西有联系。古代曾经留下关于祭僧或“避邪师”的记载，他们参加庄严的城市奠基典礼，并用建立某种碑碍或埋藏某种物件（镇物）的方法来神奇地保征这些城市的繁荣。这类故事比任何其他事情都更容易以民间口头传说的形式流传下来；但是经过几个世纪之后，这种僧侣就自然而然地变成了术士，因为他在宗教一面的任务已经不再为人所理解了。人们一直对于这样一个古代术士在那不勒斯所行的某些维吉尔式的奇迹保持着清楚的记忆，他的名字年深日久已经为维吉尔的名字所代替。把这个城市的一幅神秘的图画封闭在一件器具里就恰好是一种真正古代的“避邪术”；而这个城市的创建者维吉尔，不过是参加这个仪式的以另外一种服装出现的主祭僧而已。人民的幻想在这些问题上继续向前发展着，一直到铜马、诺兰门上的人头像、另一个城门上的铜蝇，甚至于波希利波的洞窟也都被认为是维吉尔所留下的——所有这些东西都在这一方面或那一方面给命运一种神奇的限制，而前两种东西则似乎决定着这个城市的整个命运。中世纪的罗马也保存着同样混乱的记忆。在米兰的圣安布洛吉奥教堂里，有一尊古代的赫克里斯大理石雕像；据说：只要这个像一天安然无恙，帝国就一天存在着。这大概指的是日耳曼人的帝国，因为他们的皇帝们在米兰加冕是在这个教堂里举行的。佛罗伦萨人相信后来改为施洗所的战神的宫殿，按照它建筑时候的星座来看，将永远存在；作为基督徒，他们从这个宫殿里挪走了那个大理石的骑马雕像；但是因为这个雕像的被毁必给这个城市带来巨大的灾害——也是按照星座看出来的——所以他们就把它安置在阿尔诺河边的一个塔楼上。当托蒂拉征服佛罗伦萨时，这个雕像被沉入水中，一直到查理大帝重建这个城市时，才重新捞起。它当时被安置在维其奥桥的桥头柱上，而奔德尔蒙特就是于1215年在这个地点被杀死的。圭尔夫派和吉伯林派之间的巨大仇恨的起源就这样与这个可怕的偶像联系着。在1333年的大水期间，这个雕像永远消失了。
但是在其他地方又出现了同样的“镇物”。已经提到的圭多·博纳托在重建弗尔利的城墙时，要求两党做某种象征性的和解举动但并没有成功（见本书488页）。于是他把他用占星术或魔术得到的一个铜的或石头的骑马雕像埋起来，相信这样他已经保卫了这个城市，使它免于灭亡乃至被占领和掠夺的命运。六十年以后，当枢机主教阿尔沃诺斯任罗马尼阿的长官时，这个雕像碰巧被挖出来了；大概是由于枢机主教的命令，把这个雕像展示给人民看，使他们知道残暴的蒙特费尔特罗曾经以什么样的手段来保卫他自己和反对罗马教会。又半世纪以后，当一个奇袭弗尔利的企图没有获得成功时，人们又重新开始谈起这个大概被保全了下来并被重新埋藏起来的雕像的功效。这是他们最后一次能够谈到这件事，因为一年以后，弗尔利真正地被占领了。在整个十五世纪期间，建筑物的奠基不仅与占星术有关而且也与巫术有关。人们曾经谈到教皇保罗二世在他的建筑物的基地里埋藏的大批金银纪念牌，而普拉提那乐于把这件事情看作一种古老的异教的“镇邪术”。无论保罗或他的传记作者都根本没有意识到这样一种供献有中世纪的宗教意义。
但是，这种在许多情形下都是得自传闻的公开的巫术和为了达到私人目的而使用的秘密法术比起来是并不重要的。阿里奥斯托在他的魔法师的喜剧里表现了这些法术在日常生活中所最常采取的形式。他的主角是从西班牙逃出来的许多犹太人里面的一个，虽然他自称是希腊人，埃及人和非洲人，并经常在改换他的名字和服装。诡称他的咒文可以把白天变成黑夜，又把黑夜变成白天，可以移动大地，可以使自己隐形，可以把人变为野兽；但是这些自吹自擂都不过是一种宣传而已。他的真正目的是从不幸和苦恼的婚姻中取利，而他沿途留下的踪迹有如蜗牛的粘液或者往往像是一阵冰雹所造成的灾害。为了达到他的目的，他能够使人相信他那藏着情人的箱子里面满装着鬼魂，或者说他能够使死尸说话。诗人和小说家对于这种人加以嘲笑能够得到群众的赞扬无论如何是一个好现象。邦德罗不仅把一个伦巴第僧侣的巫术看作是一种卑鄙的和后果可怕的无赖行为，而且他也用一种毫不掩饰的愤怒来描写轻信的愚人毕生受到的灾祸。“有一个人希望用所罗门的钥匙或者其他魔术用书来找出埋在地下的珍宝，来强迫他的太太服从他的意志，来窥知君主的秘密，和转瞬间从米兰来到罗马。他被欺骗的次数越多，他就越坚定地相信……加尔罗先生，你还记得那一次吧，我们的一个朋友为了得到他的所爱者的好感，在他的屋子里摆满了脑盖骨和尸骨，象一个墓地一样。”这种秘密法术规定人们要做最噁心的事情——从一具死尸拔下三颗牙或者从它的手指上取下一个指甲等等；在念诵骗人的咒语中间，那些不幸的参加者往往已经被吓死了。
本文努托·切利尼在那次有名的在罗马大竞技场里举行的念咒文施法（1532年）中间并没有被吓死，虽然他和他的同伴们看见了很多非常可怕的事情。那个西西里的教士大概希望他是一个将来有用的合作者，在他们回家的路上夸奖他说，他从来没有看到过这样胆子大的人。每一个读者都会对于这些手法有他自己的看法。醉人的烟气和观者的想象易于接受一切的恐怖景象，这一个事实是我们主要应该注意的，并且也说明了为什么他们那一群人里的一个孩子，这些东西对他印象最深，他比别的人看见的都多。但是我们也可以认为：它所要影响的是本文努托本人，因为念咒文开始时的险恶景象除了引起好奇心外不可能有其他的目的。因为本文努托在找到美丽的安琪莉佳以前不能不有所考虑，而那个术士事后也曾对他说：恋爱和寻找珍宝比起来是一件愚不可及的事情。此外，必须不要忘记的是：本文努托所以能够说：“魔鬼们履行了他们的诺言。安琪莉佳果然如他们所答应的那样正好在一个月以后回到了我的身边”，是在满足他自己的虚荣心。即使我们认为本文努托逐渐地把自己也骗得相信了这整个的故事，但作为当时流行的思想情况的证明，它仍然是永远有价值的。
但是，一般地说来，意大利的艺术家们，即使是其中的“古怪的、任性的和反常的”人们，也很少和巫术发生关系。他们之中的一个人在研究解剖学当中曾经想要用一张死人皮来为自己剪成一件短外衣，但在他的听忏悔教士的劝告之下，他又把人皮放回到坟里去了。的确，经常研究解剖学大概比任何其他事情都更能打破对于人体各部分有神奇力量的迷信，同时，对于人体的不断观察和描写，也使艺术家熟识了一种完全不同的不可思议的魔力。
虽然有已经引证过的那些例子，但总的说来，意大利的巫术在十六世纪初，那就是说，在它开始在意大利以外各地盛行的时候，似乎已经显然走向衰落。因此，看来意大利的术士和占星家们等到他们的信誉在家乡受到彻底破坏之后，才开始了他们到北方的旅行。在十四世纪里，人们认为有必要严密地防守着斯卡利奥托附近的皮拉图山峰上的湖水，以防止术士们在那里祭献他们的巫术著作。在十五世纪里，我们看到，例如，为了制造一场暴风雨以吓走一支包围的军队而举行过这种供献；甚至那时，这个被包围了的城市的指挥官——齐达·狄·加斯特罗城的尼科洛·维特利——也能正确地把那些术士当作渎神之辈予以斥退。在十六世纪里，再也看不到这种正式使用巫术的例子了，虽然术士们在私生活中仍然是积极活动的。德意志的有名的术士，约翰·浮士德博士就是属于这一时期的人物；而意大利的典型人物，圭多·博纳托，则上溯到十三世纪。
但是，必须附带说明的是：随着对于巫术的迷信的减弱并不一定是对于道德秩序信仰的增加，而在许多情形下，象对于占星术的信仰的衰落一样，这种迷信所留下的无非是一种糊涂的宿命论而已。
在人们对于巫术和占星术的信仰渐次减弱的时候，这种迷信的一两种次要的形式，被人们认为有一点价值的火占术、手相术等等在这里可以略去不谈；就是相术这一门假科学也并不能引起我们从它的名字上所能期待的那种兴趣。因为它并不是作为艺术和心理学的姊妹和同盟者，而是作为宿命论的迷信的一种新形式和——不管它在阿拉伯人中间可能是什么东西——作为占星术的竞争者出现的。一部相术书的作者，巴尔托洛缪·科克尔，自称是一个骨相学家；按照乔维奥的看法，认为他的学问似乎和一门最可尊敬的自由艺术是一样的。他并不以他对于每天向他请教的许多聪明人所做的预言为满足，而且还很认真地写了“一张名单，列举那些有重大生命危险在等待着他们的人”。乔维奥虽然久经罗马自由思想的熏染，但仍然认为其中所含的预言都是完全可信的。我们从同一的来源知道这些以及和这些相类似的预言所指出来的那些人怎样向这个预言家复仇。乔万尼·本蒂伏利奥把卢加斯·高利库斯用绳子吊在很高的螺旋楼梯上并来回摆动五次向墙上撞击，因为卢加斯曾经预言他要失去他的权势。埃尔米斯·本蒂伏利奥派一个制客去行制科克尔，因为这个不幸的骨相学家曾不得已预言他将在战争中成为亡命者而死去。那个凶手似乎曾经在这垂死的人的最后时刻嘲弄他说：预言家曾经预言他不久将要犯一个不名誉的杀人罪。手相术的复兴者，切泽纳的安蒂奥科·提伯尔托在里米尼的潘多福·马拉泰斯达的手里遇到了一个同样可悲的结果，因为他曾经向他预言一个暴君所能想象到的最坏的遭遇，就是说死于亡命和最悲惨的贫困之中。提伯尔托是一个有见识的人；人们认为他所给的答案根据他对于人类的透彻了解比根据任何手相法为多。他的高度的文化教养使他赢得了看不起他的占卜术的学者们的尊敬。
最后，在古代直到很晚的狄奥克莱齐安统治时期才被提到的炼金术，在文艺复兴的全盛时期只占一个非常不重要的地位。意大利早就受过它的害，那是在十四世纪里，当佩脱拉克在反对炼金术的论辩中承认它是一个普遍的风尚的时候。从那以后，搞炼金术所需要的那种信念、热诚和处于与世隔绝状态在意大利越来越少见了，意大利和其它地方的炼金术者开始在北欧的高门大户中间获得厚利就正是这个时候。在列奥十世时代，少数从事炼金术的人被称为“天真的好奇者”。欧雷里奥·欧格雷利曾经向最轻视金钱的列奥十世进献关于炼金的说教诗，据说他所得的酬报是一个美丽的但却是一个空空如也的钱袋。除了黄金之外，还寻求万能的点金石那一门神秘的学问，则是较晚的北方产物，它起源于帕拉舍尔苏斯等人的理论。
第五章 信仰的普遍解体
灵魂不死的信仰的衰落和这些迷信以及一般的古代的思想方式，都有着最密切的联系。这个问题与现代精神的整个发展有最广泛的和最深刻的关系。
怀疑灵魂不死的说法的一个重大原因是人们从内心里不愿意对可恨的教会负担任何义务。我们已经看到：教会把有这种想法的人污蔑为享乐主义者（见本书第477页）。许多人在临死的时候无疑地是要求接受圣礼的，但广大群众在他们的生活当中，特别是在他们的壮年时代，立身行事是根据相反的假设的。在这一个特殊问题上没有信仰本身往往必定导向于一般的怀疑主义，这是非常明显的，并且也是为许多历史事实所证明了的。这就是阿里奥斯托所说的“他们不相信屋顶以上的事”的那些人。在意大利，特别是在佛罗伦萨，只要一个人避免与教会直接为敌，他是有可能作为一个公开的和尽人皆知的不信教者生活下去的。例如：一个被派去为一个政治犯送终的听忏悔的神父开始就问这个犯人是不是一个信仰上帝的人，“因为有一个假报告说他没有任何信仰。”
这里所提到的这个不幸的犯人——即前面提到的（见本书80页）的那个波埃特罗·保罗·巴斯卡利，他曾于1513年参加对新复位的美第奇家族的谋杀活动。他是反映当时流行的宗教上的混乱思想的一面忠实的镜子。开始时他是萨沃那罗拉的同党，后来充满了对于古代自由理想和一般的异教的热情；但是当他在狱里的时候，他的早期的朋友们重新控制了他的思想，使他获得了一个他们所认为的善终。他临终时的和蔼的证人和记述者是那个爱好艺术的德拉·罗比亚家族中的一员，渊博的学问家卢加。巴斯卡利叹息着说：“啊！把布鲁图斯从我的脑子里拿出去罢，好让我象一个基督徒那样地死去。”卢加回答说：“如果你愿意，这是不难的；因为你知道这些罗马人的事迹并不是照原样留传给我们的，而是把它们理想化了（做了艺术的夸大）。”那个忏悔者这时勉强他的理智去信仰，并为他未能自觉地相信而悲伤，只要他能够和一个虔诚的僧侣再多生活上一个月，他必将真正成为一个热心宗教的人。人们发现萨沃那罗拉的这些同党对于圣经知道得很不完全；巴斯卡利只会念“我们在天之父”和“万福马利亚”两则经文，他诚恳地请求卢加劝告他的朋友们读圣书，因为一个人生前学到的东西死时才能为他所有。卢加接着按照马太福音对他诵读和讲解基督受难的故事；说也奇怪，那个可怜的听者竟很清楚地理解了基督的神性，但却对他的人性感到迷惑。他希望能紧紧地把握住它，“象基督从树林子里出来和他会面一样。”于是他的朋友劝告他要谦卑，因为这不过是魔鬼给他送来的迷惑。不久以后，这个忏悔者想起来他幼年时代曾经发下一个参拜“音普鲁内达”的誓愿还没有偿还；他的朋友答应替他还这个愿。同时，那个听忏悔的神父——如巴斯卡利所希望的，是一个来自萨沃那罗拉的修道院的僧侣——来到了，在向他说明了前文所引的圣托马斯·阿奎那对于诛戮暴君的意见后，劝他勇敢地死去。巴斯卡利回答说；“神父，不要在这上边浪费时间；哲学家们已经早就把它教给我了；请帮助我为热爱基督而死去。”底下接着是悲惨的描写——圣餐式、告别式和行刑。有一点是应该特别提出来的。当巴斯卡利把他的头放在断头台上时，他请求那个刽子手暂缓落刀：“自从判决宣布以来，整个期间他都在努力寻求和上帝密切结合，但没能够如愿以偿，现在，在这最后的一刹那，他想做一次猛烈的挣扎以使他能够把自己完全交付给上帝。”很清楚，萨沃那罗拉的某些被了解了一半的话在苦恼着他。
如果我们有更多的这种性质的忏悔，那么这个时代的精神面貌全由于许多重要特征而更为鲜明，那是诗篇和论文所没有给我们保存下来的。我们将会更清楚地看到天赋的宗教本能是如何地强烈，个人与宗教的关系是如何地具有主观性和易变性，以及宗教有哪些强有力的敌人和竞争者。那些心理状态属于这种性质的人不是能够建立一个新的教会的人，这是很显然的；但是不去观察一下意大利人中间的那个动乱时代，西方的思想史将是不完全的，至于其他和思想的演进没有关系的民族则可以略去而不受什么损失。我们现在必须回到灵魂不死的问题上去。
如果说在那些有高度文化教养的人物中间不信仰灵魂不死论得到了如此的发展，它的理由一部分在于这样的一个事实，那就是发现这个世界并用语言和形式来表现它的这个巨大的世俗工作吸引了大部分有较高的聪明才智的人。我们已经谈到过（见本书第473页）文艺复兴的不可避免的注重现世的精神。但是这种研究和这种艺术必然要伴以一种怀疑和探讨的精神。如果这种精神在文学里边表现得很少，如果我们看到，例如，只有个别的开始批判圣经的例子，我们也不能因此就得出它并不存在的结论。它的声音仅仅是为各部门中的表现和创造的需要——那就是说为艺术的本能——所压下去了；无论什么时候，当它试图在理论上有所阐明时，它还进一步受到了已经存在的教会的专制势力的阻碍。这种怀疑精神一定（理由非常明显无需讨论）不可避免地和主要地研究了人在死后是一种什么情况的问题。
这里，古典文化就发生了影响并以双重形式在论争上起着作用。首先人们力求掌握古人的心理并且要从亚里士多德的词句中追问出一个肯定的答案。在这个时代的一篇卢西安式的对话当中，渡神告诉使神，当亚里士多德坐船渡过斯蒂克斯河时，他怎样追问这个哲学家是不是相信灵魂不死，但是那个虽然肉体已死而精神长存的谨慎的哲人，拒绝以一个肯定的答复来做有害于自己声誉的事情——多少世纪以后怎样有可能利用他的著作中的解释呢？人们曾经格外热心地讨论他和其他的人关于灵魂的真正的性质、它的起源、它的先在、它和一切人的结合、它的绝对永生、乃至它的转化等方面所持的意见；有人在教坛上谈论这个问题。这种争论甚至到十五世纪时还在热烈进行中；有些人论证亚里士多德曾经教人以灵魂不死的学说；另外一些人埋怨有的人心地倔强，这些倔强的人根本不相信有灵魂，除非他们看到灵魂坐在他们面前的椅子上；费莱佛在追悼弗兰切斯科·斯福查的演说中提出了一系列古代乃至阿拉伯哲学家们支持灵魂不死的意见。他用下面的话来结束这些占满对开本一页半的各家之言：“除了所有这些之外，我们还有新旧约，这是最重要的真理。”其次还有佛罗伦萨的柏拉图主义者，他们相信他们老师的灵魂学说，有时象皮科那样以基督教的教义为补充。但是，在受过教育的人们中间流行着相反的意见。在十六世纪初，这种意见结教会造成极为严重的障碍，因而列奥十世在1513年的拉特兰宗教会议上提出了一项法令，以保卫灵魂不死和灵魂个体存在的学说，后者是为了反对那些认为所有的人共有一个灵魂的说法的。数年以后出现了庞波纳佐的著作，认为从哲学上证明灵魂不死是不可能的；于是不断地以答和辩展开论争，直到天主教的反动势力把争论压制下去时为止。多少是根据柏拉图的理念学说想象出来的灵魂先在上帝身上存在的学说，很久以来就是一个共同的信仰，甚至于也曾为诗人所引用。对于它所产生的，关于人死后灵魂继续存在的方式的问题，人们并没有加以更细密的考虑。
古典文化发生影响的第二种方式主要是通过西塞罗的《共和国》第六卷的宝贵的残本来起作用的，人们称之谓《西庇阿之梦》。如果没有麦克洛比乌斯的注释，它或者象这部著作的第二篇的其余部分一样已经丧失。它当时以无数的手抄本流传开，在发明了印刷术以后，以印本的形式流传于世，并且为不同的注释家所重新刊行。它是对于伟大人物的美好的来世的描写，渗透着天体的谐和。这个异教的天国，人们从古人著作中逐渐得到了关于它的很多证据，随着享有盛名和取得历史上伟大成就的理想逐渐使基督教生活的理想暗谈无光的程度的加大，就一步一步地代替了基督教徒的天国；但它并没有因此而伤害了群众的感情，因为它是以人死后本身就消灭了的学说为根据的。就是佩脱拉克也把他的希望主要放在这个西庇阿之梦上，放在从西塞罗的其他著作中发现的主张上和柏拉图的《斐多篇》上，而没有提到圣经一言。他在另外的地方问道：“为什么我作为一个天主教徒就不应该分享显然是异教徒所怀抱的希望呢？”不久以后，科留乔·萨留塔蒂写成了他的《赫克里斯的劳苦》（现在还存有手抄本），在这部著作的结尾证明：勇敢的人，在尘世生活中劳苦功高，是有资格住在星辰中间的。如果说但丁仍然坚定地认为：那些异教的大人物，虽然他很愿意在天国里欢迎他们，但是他们必须仍然不离开地狱入口处的候判所，以后的诗歌则欣然接受了一个新的自由的未来生活的理想。老柯西莫（根据贝尔纳多·普尔奇在他死时所写的诗篇）曾经在天上受到西塞罗的欢迎被称为“国父”，受到法比乌斯家族的人们，和库利乌斯、法布利西乌斯以及其他的人的欢迎；他将和他们一起为那个只有无可责难的人物才能在那里参加歌唱的合唱队增光。
但是，古代作家的著作中也有另一种使人不太愉快的关于来世的描绘，如荷马和那些并没有把这个观念加以美化和使之具有人情味的作家们所描绘的阴暗的国度。这给某种气质的人们留下了深刻印象。乔维诺·庞达诺在某处把一个梦幻的故事归之于桑纳札罗之作。这是他一天清晨在半醒半睡的时候所看到的。他似乎看到了一个死去的朋友，费兰达斯·雅努阿里亚斯。他过去常常和这个朋友谈论灵魂不死的问题；这时他问他：地狱的痛苦是不是真正可怕和永劫沉沦的。那个阴魂所给的回答很象阿奇里斯给奥德赛斯的问题的回答：“我所能告诉你和向你断言的是：我们这些离开尘世生活的人是非常愿意再回到尘世去的。”他向他的朋友行礼之后就消失不见了。
我们不能不承认：这种对于人死以后的情况的看法，部分地包含了并部分地促进了基督教最根本的教义的解体。有罪和得救的观念一定已经几乎完全烟消云散了。我们必须不被那劝人忏悔的伟大的讲道师们的影响或前面已提到的（第四篇，第二章）流行一时的宗教复兴运动引入迷途。因为即使承认一些个性得到发展的阶层曾经和其他阶层一样地加人这一运动，但他们参加的原因不如说还是一种感情激动的需要，热情的性格的反应，对于民族灾难的恐惧，向上天求援的呼声。良心觉醒的结果不一定是对于罪恶有认识和感到有得救的必要，而即使是一个表面看来非常严肃的悔罪，也不一定就必须包括忏悔这个字的任何基督教的意义。当文艺复兴时期的个性坚强的人物告诉我们说，他们的原则是对于任何事情也不做忏悔时，他们心里所想的也许仅仅是那些与道德无关的事情，不合理的或者不谨慎的错误；但是这种对于忏悔的蔑视照道理讲一定要伸展到道德问题范围之内去的，因为它的根源、也即对个人力量的认识，对于人性的两方面是共同的。消极的和瞑想内省形式的基督教，及其经常谈到的坟墓以外的一个更高的天国，不能再控制这些人。马基雅维里更大胆地前进了一步，认为基督教不能对国家和维护公共自由有帮助。
尽管有这些情况，但残存在许多人身上的强烈的宗教本能所采取的形式仍是有神论或自然神论（我们可以这样随便地叫它）。后一个名字可以用在这样一种思想方式上，那就是它只是从宗教上抹掉基督教成分，而不去寻求或发现任何其他寄托感情的代替物。有神论可以被看作是那种中世纪所没有认识到的对于一个最高的神的肯定的高度的信仰。这种信仰方式并不排斥基督教；它或者与基督教关于犯罪救赎和灵魂不灭的学说结合起来，或者不需要这些而独自存在和繁荣发展下去。
有时候，这种信仰以一种儿童的天真和乃至以半异教的气氛表现出来，上帝被看作是人类愿望的万能实现者。阿尼约洛·潘多尔菲尼告诉我们，在他结婚以后，他怎样和妻子关起门来，跪在设有圣母像的家庭祭坛前，但不是向圣母而是向上帝祈祷，希望他保佑他们正当地使用他们的财产，过一个终身快乐，彼此永不分离的生活，并且多子多孙：“为我自己，我祈求钱财，荣誉和朋友，为妻子我祈求她贤淑、忠诚和能够做一个能干的家庭主妇。”当措词具有一种强烈的古代风味时，它就很不容易使人分清哪是异教方式，哪是有神论的信仰。
这种心情往往在痛苦不幸中恳挚动人地表现出来。费伦佐拉晚年曾因患热病卧床数年，他留给我们的有他对上帝讲的一些话。在这些话里边，他虽然明确地宣称他自己是一个诚信的基督徒，但他所表现的宗教意识基本上是有神论的。他的病苦在他看来既不是对于罪恶的惩罚，也不是为进入天国作的准备；它们仅仅是他和上帝之间的事情，是上帝在人和他的绝望之间安置了强烈的对于生的热爱。“我诅咒，但只是诅咒造化，因为你的伟大禁止我提你的名字……让我死了罢，主啊，我求你，现在就让我死罢！”
在诸如此类的话里是找不到自觉的一贯的有神论的；说话的人部分地相信他们自己仍然是基督徒，并且为了各种其他理由也尊重教会的现行学说。但是，在宗教改革时代，当人们被迫在这类问题上做出明确的结论时，人们就以更完整的意识接受了这种思想方式。很多意大利新教徒以反三位一体论者和索西奴斯教徒的态度出现，甚至流放远国还不忘做重大的努力，来建立一个根据这些原则的新教会。从上边的说明我们清楚地看到：除了人文主义的理性主义外，其他精神也在这一领域内起了作用。
有神论的思想方式的一个主要中心是佛罗伦萨的柏拉图学院，特别是“豪华者”洛伦佐本人。他们的理论著作以至信件仅仅向我们说明了他们的性质的一半。诚然，洛伦佐从青年时代到逝世，一直武断地说自己是一个基督徒，而皮科也为萨沃那罗拉的影响所支配，接受了僧侣的苦行观点。但是，在我们不能不认为是这个学派的最高精神产物的洛伦佐的赞美歌里却提出了一种无保留的有神论——一种想要把这个世界看作是一个巨大的精神的和物质的宇宙谐和体的有神论。当中世纪的人们把这个世界看作是一个把教皇和皇帝安置在那里以防止基督之敌到来的涕泣之谷时，当文艺复兴时代的宿命论者们动摇于忽而精神奋发，忽而迷信异端，忽而愚蠢地顺从命运之间时，这里，在这一群优秀的人物中间所主张的学说是：这个有形的世界是上帝以爱来创造的，是在上帝心中先有的一个模型的仿制，上帝将永远是它的推动者和恢复者。人能够由于承认上帝而把他吸引到自己灵魂的狭窄范围以内来，但也能由于热爱上帝而使自己的灵魂扩展到他的无限大之中——这就是在尘世上的幸福。
中世纪的神秘主义的回响在这里和柏拉图学说合流了，和一种典型的现代精神合流了。一个关于世界和关于人的知识的最宝贵的果实在这里已经成熟，只是由于这一点，意大利的文艺复兴就必须被称为是近代史的前驱。