第五编 后论
第一节 人性和人类历史
一 人性的科学
人希望认识一切，也希望认识他自己。而且他并不是在他所希望认识的事物之中唯一的一种（哪怕那对他自己来说，也许是最有兴趣的）。没有关于他自己的某种知识，他关于其他事物的知识就是不完备的；因为要认识某种事物而并不认识自己在认识，就仅仅是半—认识，而要认识自己在认识也就是要认识自己。自我—认识对于人类是可愿望的而又是重要的，这不仅仅是为了他自己的缘故，而且是作为一种条件，没有这个条件就没有其他的知识能够批判地被证明是正确的并且牢固地被建立起来。
在这里，自我—认识不是指关于人的身体的性质的，即关于他的解剖学和生理学的知识；甚至也不是关于他的心灵的知识（就其包括感觉、知觉和情绪而言）；而是指关于他的认识能力、他的思想或理解力或理性的知识。这样的知识怎样才能获得呢？在我们没有认真地加以思考之前，它似乎是一件很容易的事；然而等到我们认真思考之后，它却似乎是如此之困难，以致于要引得我们认为它是不可能的。有人甚至于用论证来加强这种引诱，他们强调说心灵的任务是要认识其它的事物；而正是由于那个原因，心灵就没有认识它自身的能力。但这是赤裸裸的诡辩：你首先说心灵的性质如何如何，然后你又说正因为它有这种性质，所以就没有一个人能知道它有这种性质。实际上，这种论证是一种绝望的议论，所根据的是承认某种试图研究心灵的方法已告失败，而又看不出有任何其它的可能性来。
在着手理解我们自己心灵的性质时，我们应当用我们试图理解我们周围世界的同样方式来进行；——这看来似乎是个很好的建议。在理解自然世界时，我们是从认知现在存在的和继续存在的特殊事物和特殊事件而开始的；然后我们通过看出它们是怎样属于一般典型以及这些一般典型是怎样相互联系的，进而理解它们。这些相互联系我们称之为自然规律；正是由于确定了这样的规律，我们就理解了它们所适用的各种事物和事件。同样的方法看来似乎也适用于理解心灵的问题。让我们从尽可能仔细地观察我们自己的心灵和别人的心灵在特定环境之下的行为方式来开始，然后在熟悉了精神世界的这些事实之后，就让我们来试图确立支配它们的规律。
这里就提出了一种“人性的科学”的建议，它的原则和方法是根据与自然科学所使用的原则和方法的类比而构思的。这是一个古老的建议，特别是在17世纪和18世纪当自然科学的原则和方法刚刚被完善并正在成功地应用于研究物理世界的时候提了出来的。当洛克从事研究那种理解能力时，——那种理解力“把人类置于其他有知觉的生物之上，而且赋给他以统治其他一切的便利和权力”，——他那计划的新颖性并不在于他希望获得有关人类心灵的知识，而在于企图靠类似于自然科学方法的方法来获得它：收集被观察到的各种事实，并按分类的规划整理它们。他自己把他的方法之描述为一种“历史的、朴素的方法”，也许是含混不清的；但是他的继承者休谟则努力要想说清楚，人性科学所遵循的方法与他所理解的物理科学的方法是同一的。他写道，它的“唯一的坚实基础，必须置诸于经验和观察的基础之上”。里德①在其《人类心灵研究》一书中，（如有可能的话）甚至于更加明确。“我们所知道的有关人体的一切都是由于解剖学的分析和观察，而巨必定也须通过对心灵的解剖我们才能发现心灵的能力和原则”。从这些先驱者那里便得出了全部英格兰和苏格兰的关于“人类心灵哲学”的传统。
①里德（1710—1796），苏格兰哲学家。——译者
甚至于康德也并没有采取一种本质上不同的观点。他的确声称，他自己对理解力的研究是超出经验的某种东西；它要成为一门纯论证的科学；但是这时他却对于自然科学抱着同样观点，因为按照他的说法，自然科学中也有一种先验的或者论证的成分，而不是仅只以经验为基础。
显然，这样的一种人性科学，如果它可能达到哪怕是说得过去的接近真理的程度，就可以有希望得出极其重要的结果来。例如，当运用于道德生活和政治生活的问题时，它那结果的壮观就一定会不亚于17世纪的物理学的成果之运用于18世纪的机械技术那样。这一点就充分地由它的促进者们实现了。洛克认为，靠这种手段他就能“说服人类繁忙的心灵在干预超出其理解能力之外的那些事物时会更加谨慎，在达到它的限度时会停止；而对那些经过考察后被发现是我们的能力所达不到的事情，就会安于默默的无知”。同时他也确信，我们的理解能力“在这种状态中”足以满足我们的需要，并且能够给我们一切我们所必需的知识，使“今生的供应舒适并导向一条更美好的生命的道路”。他结论说“如果我们能够找出那些办法，从而使一个被置之于人类在这个世界之中的那种状态的有理性的被创造物可以、而且应该支配他有赖于这种状态的见解和行动；那末我们就无须担心会有某些别的事物能逃过我们的知识了”。
休谟甚至于更加大胆。他写道，“显然的是，一切科学都或多或少与人性有关，。。因为它们属于人们的认识之内，并且是由他们的能力和才能来做判断的。如果我们充分知道了人类理解力的范围和力量的话，简直无法说我们能在这些科学中做出来什么样的改变和改进”。在直接与人性有关的科学中，如在道德和政治中，他对一场仁慈的革命的希望也就成比例地提得更高了。“所以想要解释人性的原则的话，我们实际上就得提出一种建立在几乎是全新的基础之上的完整的科学体系，而且那是他们以任何的可靠性所能依持的唯一基础”。康德尽管一向总是谨慎的，但是当他说他的新科学应当结束各种哲学流派的一切争论，并且使得一劳永逸地解决所有的形而上学问题成为了可能的时候，他也是在这样主张的。
如果说我们承认这些希望大体上并没有实现，而且从洛克到今天的人性科学都没有能解决对理解力是什么的理解问题，从而给予人类的心灵以它对自身的知识；这并不就必然蕴涵着低估这些人的实际成就。像J.格罗特那样一个有见识的批评家就发觉自己不得不把“关于人类心灵的哲学”当作一条死胡同，而思想的责任就是要从其中逃脱出来：这并不是出于对它的对象缺少任何同情的缘故。
这个失败的理由是什么呢？有人可能说，那是因为这项工作在原则上就是一个错误：心灵并不能认识它自己。这种反对意见我们已经考虑过了。另外一些人、特别是心理学的代表们会说，这些思想家们的科学还不够科学，心理学当时仍然处于它的襁褓状态。而如果我们要求这些人在此时此地就得出来那些早期学者们所希望的实际结果，那末他们就会说心理学目前仍然处于襁褓状态来原谅他们自己。我认为他们在这里冤枉了他们自己和他们的科学。由于为它要求一个它所不可能有效加以占有的领域，他们就忽视了在它固有的领域里所已经做的和正在做着的工作。这个领域是什么，我在后面将要提到。
这里还有第三种解释：“人性科学”失败了是因为它的方法被自然科学的类比所歪曲。我相信这才是正确的解释。
毫无疑问这一点是不可避免的：到了17、18世纪，由于自然科学是被新生的物理科学所支配，所以自我－认识这个永恒的问题就应该采取新形式而成为建立一种人性科学的问题。对任何一个检阅人类研究领域的人来说，显然的是，物理学突出地成为已经发现了研究其固有对象的正确方法的一种探讨类型了；于是应当把这种方法扩展到每一种问题上来进行实验，就是完全正确的。但是自从那时以来，一场巨大的变化已经改变了我们文明的思想气氛。这场变化中占统治地位的因素，并不是其它自然科学如化学和生物学的发展，或自从电开始更多地为人所了解以来物理学本身的变化，或把所有这些新观念逐步应用到制造业和工业上，尽管这些都是重要的；因为它们在原则上并没有做出任何事情是17世纪物理学本身所不曾隐然预见到的。与三个世纪以前的思想相比较，今天思想中真正的新要素乃是历史学的兴起。的确是在17世纪结束以前，曾经为物理学做出了那么多的工作的同一个笛卡尔精神已经奠定了历史学批判方法的基础。①但是作为既是批判性的又是建设性的一种研究的这一近代历史学概念，——它的领域是人类过去的整体，它的方法是根据已写出来的和未写出来的文献批判地进行分析和解释而重建人类的过去，——却直到19世纪还没有建立起来，甚至于它的全部涵义也还没充分展开。因此，历史学在今天世界中就占有一个位置，类似于物理学在洛克时代所占有的位置：它被人承认是思想的一种特殊的和自律的形式，它刚刚被确立，它的可能性还不曾完全加以探索。正像17世纪和18世纪有些唯物主义者根据物理学在它自己领域的成功而论证了一切实在都是物理的一样；在我们自己当中，历史学的成功也引得某些人提示说，它的方法适用于一切知识问题，也就是说，一切实在都是历史的。
①“历史批评主义和笛卡尔的哲学都是从17世纪同一个思想运动中诞生的”。E.布勒伊埃，《哲学和历史：纪念E.卡西勒论文集》（牛津，1936年），第160页。
我相信这是一个错误。我认为，那些断言这一点的人正犯了唯物主义者在17世纪所犯的同样错误。但是我相信，而且在本文中我将试图证明，他们所说的至少有着一种重要的真理成分。我将坚持的论题是，人性科学乃是想要理解心灵本身的一种虚假的企图，——是被与自然科学的类比所伪造出来的，——并且研究自然的正确道路是要靠那些叫做科学的方法，而研究心灵的正确道路则是要靠历史学的方法。我将争辩说，要由人性科学来做的工作，实际上是要由、而且只能由历史学来做的；历史学就是人性科学所自命的那种东西，而当洛克说（不管他是多么不理解他所说的话）这样一种探讨的正确方法是历史的、朴素的方法时，他的话是对的。
二 历史思想的范围①
①在本节的论证中，我大大有负于亚历山大先生那篇可钦佩的论文：《事物的历史性》。
那些主张一切事物都有历史性的人，会把一切知识都溶解为历史知识；与他们相反，我必须从试图划定历史知识的固有范围而开始。他们的论证，其方式大致如下。
历史学研究的方法，无疑地是在应用到人类事务的历史上而得到发展的；但那就是它们应用性的极限了吗？在现在以前，它们已经经历了重要的扩展：例如，有一个时期历史学家们曾经研究出来了他们那仅仅应用于（包括着叙述材料的）书面材料的考据解释的方法，而当他们学会把它们应用到考古学所提供的非书面的材料时，那就是一桩新事物了。难道一场类似的、而且甚至于是更革命的扩展，就不能把整个的自然界都纳入到历史学家的网络里面来吗？换句话说，难道自然的过程不确实就是历史的过程，而自然的存在不就是历史的存在吗？
自从赫拉克利特和柏拉图的时代以来，自然的事物也和人类的事物一样，是处于经常的变化之中的，整个自然世界就是一个“过程”或者“变”的世界，——这一点已经成为了老生常谈。但是这并不是事物的历史性的意义所在；因为变化和历史完全不是一回事。按照这一古老的既定概念，自然事物的特殊形式就构成各种固定类型的一座永不变化的储存库，而自然过程就是这些形式的各个例证（或者是它们的准－例证，即近似于是它们所体现的那些事物）在其中产生、又从其中消逝的一个过程。可是在人类事务中，正如18世纪的历史研究清楚地证明了的，并没有这种特殊形式的固定储存库。在这里，变的过程到了那个时代已经被承认包含着不仅是那些形式的事例或准－事例，而且也还有形式本身。柏拉图和亚里士多德的政治哲学事实上讲的是城市－国家的兴亡，但是城市国家的观念却永远是人类的智力（就其真正是明智的而言）在力求实现的一种社会的和政治的形式。按照近代的观念，城市－国家本身也是象米利都或息巴利斯①一样短暂的东西。它并不是一种永恒的理想，它仅仅是古希腊人的一种政治理想。在他们以前，其它的文明已经有过其它的政治理想，而人类历史则表明了不仅是这些理想在其中实现或部分实现的个别情况有变化，而且这些理想本身也有变化。人类组织的特殊类型：城市－国家、封建制度、代议政府、资本主义工业，都是表现一定历史时代的特征。
①米利都、息巴利斯为古希腊的两个城市国家。——译者
首先，特殊形式的短暂性被想象为人类生活的一种特色。当黑格尔说自然界没有历史时，他的意思是说当人类组织的特殊形式随着时间的前进在变化时，自然界的组织形式却不变化。他承认，自然界的特定形式有高低之别，而较高形式是较低形式的一种发展；但这种发展仅仅是逻辑的发展而不是时间的发展，而自然界的一切“层次”在时间中都是同时存在的①。但是这种自然观已经为进化论的学说所推翻了。生物学已经认定，活着的有机体并不是分成为每一种都永远与其它不同的品种，而是通过在时间中的进化过程发展成为它们现有的特殊形式的。这种概念也并不限于生物领域。它也出现于地质学中，这两种应用是通过对化石的研究而紧密联系在一起的。今天甚至于过的《哲学与历史》那一卷中。如果我仿佛是在争论他的主要论点，那不是因为我不同意他的论证或其中的任何一部分，而只是因为我用“历史性”一词比他的意思更多。在他看来，说这个世界是“一个各种事件的世界”也就是说“这个世界和其中的一切事物都是历史的”。在我看来，这两种东西根本不一样。
①《自然哲学》序言“哲学的体系”第249节附录（格罗克纳编《全集》第九卷，第59页）。
星体也被分为各个种类，它们可以被描述为较老的和更年轻的；而物质的各种特定形式也不再在道尔顿的意义上被设想为永远与前达尔文生物学的活物种迥然有别的各种元素，而被认为是服从同样的变化的，从而我们今天世界的化学构成仅仅是从一种非常不同的过去引向一种非常不同的将来的过程之中的一种形态而已。
这种自然进化观的涵义已经被柏格森先生、亚历山大先生和怀特海先生等哲学家们提了出来，给人留下了深刻的印象；这一概念乍看起来似乎已经消除了自然过程和历史过程之间的不同，并且已经把自然溶化于历史。如果这种溶化还需要更进一步，则它似乎可以由怀特海的学说——即自然事物之真正享有它的属性是需要时间的——来提供。正象亚里士多德论证说，一个人不可能只在一瞬间幸福，而是享有幸福需要终生的时间；同样地怀特海先生就主张，要成为一个氢原子也需要时间，——即为了建立把它和其它原子区分开来的那种特殊的运动节奏所必需的时间；——所以就没有象“瞬间的自然”这样的东西。
毫无疑问，这些近代的自然观点都是在“认真地对待时间的”。但是正如历史与变化并不是同一个东西，它与“充满时间性”也不是同一个东西，无论那是指进化还是指一种需要时间的存在。这些观点肯定地缩小了19世纪初期的思想家们所意识到的那种自然与历史之间的鸿沟；它们使得以黑格尔所陈述它的方式来陈述那种区别，已经不再成为可能了；但是为了断定鸿沟是否确实已经合拢、区别已经消除，我们就必须转向历史的概念，并且看看它是否在根本之点上与这种近代的自然观相吻合。
再回到我们所假设的那个反驳者。为什么他认为思想行动变成为主观的，就不再是客观的了呢？答案现在就应该清楚了。那是因为他理解的主观性并不是思想行动，而简单地只是作为各种当前状态之流的意识。主观性对他来说，并不意味着思想的主观性，而只是感觉的或当前经验的主观性。即使是当前的经验也有一个客体，因为在每种感觉中总有某种东西被感觉到，在每种感知中总有某种东西被感知到；但是在看见一种颜色时，我们所看见的乃是颜色，而不是我们之看见了颜色的这一行动，而且在感觉到冷时，我们是感觉到冷（无论冷确切说来可能是什么）而不是感觉到在感觉着它的这一活动。因此，直接经验的这种主观性，乃是一种纯粹的或者单纯的主观性；它对其自身永远不是客观的，经验活动决不会经验到它自身是在经验着。因而，如果有一种经验能把一切思想都排除在外的话，（不论这样一种经验真正存在与否，这与所要探讨之点无关），那未那种经验中的主动的或主观的成分就永远不可能成为它自己的客体；而如果一切经验都是属于同一类的，那么它就根本永远也不能成为客体。因此反驳者所做的就是假定一切经验都是直接的，即仅只是意识而没有思想。如果他否认这一点，并且说他充分承认思想作为经验中的一种成分而存在；那么我们就必须回答说，他可能在名义上承认了它，但在事实上并没有承认它。他只是用权宜的办法在意识之流中挑选出一些项目并授予它们以思想这一称号，并给思想找到了一席地位，而不问它所蕴涵的是什么；所以，他所称为思想的，事实上就只不过是一种直接的经验，而思想之不同于感知或感觉恰恰就在于它决不是一种直接的经验。在视觉的直接的经验中，我们看见一种颜色；只有由于思想我们才能认识到自己是在看见它，而且也认识到我们所看见的乃是我们并没有看到它的未来，例如，原来它是我们从前所看见过的、距离我们之外的一种客体。即使是他进而承认了这一点，他也还是未能再前进一步，并体会到我们只是由于思维才认识到我们自己是在思维着。
在反驳之中，还有一点是尚未曾得到澄清的。假定心灵由于把记忆的普遍行动扩展到这一特例，（在那里面，被回忆的东西乃是一种思维行动）就有可能重行构造一个人自己心灵的历史；是不是就可以得出：那种能够这样为人所认识而被重演的过去，就是除我自己的而外的任何过去呢？是否它看来似乎更象是，既然历史被描述为记忆的一个特例，所以我们每个人便只能是一个有关其自己的思想的历史学家呢？
为了回答这个问题，我们就必须进一步探讨这二者之间的关系，即记忆和有别于记忆的、我将称之为自传的那种东西之间关系，自传这个名称是用之于对我自己的过去的严格历史性的叙述。如果我们任何人要从事撰写这样一种叙述，他就会面临着两种任务，其中一种必定要先于另一种。我的意思并不是说，一种必须先完成，然后另一种才开始；而只是说，在这项工作的每一部分中，在它的另一个方面能够实现之前，必须先把它的一个方面掌握到手。第一件任务是追忆：他必须搜索他的记忆得出过去经验的一幅景象，并且使用各种不同的方法来激发它，例如阅读他曾经写过的信件和书籍，重访和他心灵里的某些事件相联系着的地方等等。在做到这一点时，他就在自己的心灵之前有了与他自己过去生活有关部分的一个景象；他看到了有一个青年人在经历着如此这般的经验，而且知道这个青年人就是他自己。但是现在就开始了第二件任务。他必须不是仅仅知道这个青年人就是他自己，他必须还试图重新发现那个青年人的思想。不过在这里，追忆却是一个靠不住的向导了。他回忆起他是怎样夜晚在花园里散步，纠缠于一种思想；他回忆起那些花卉的芬芳和拂着他头发的微风；但是如果他依靠这些联想来告诉他那种思想是什么，那么他就很可能不止于是被引46入歧途而已。他也许会陷入错误，以他后来的另一种思想取代了原来的思想。因此，政治家们在写他们的自传时，对某一次危机的冲击和感情记得很清楚；但在描述当时他们所主张的政策时，却易于用那些事实上是属于他们事业的后来阶段的观念来渲染它。但这是自然的；因为思想并没有全部都被卷入经验之流，所以我们就在经常重新解释我们过去的思想，并把它们吸收到我们现在所思想的那些思想里面来。
只有一种方法可以制止这种倾向。如果我要肯定二十年前我的心灵里确实有某种思想，那么我就必须有关于它的证据。那个证据必须是我当时所写的一本书或者一封信或者诸如此类的东西，或者是我所画的一张画，或者（我自己的或其他人的）关于我所说过的某种东西或者我所作过的一种行为的一篇回忆，清楚地显示出我那时心灵里面有着些什么。只有通过我面前有着某种这样的证据，而且通过公正地解释它，我才能向自己证明我确实是这样思想过。这样做了之后，我就重新发现了我过去的自己，并且作为我的思想而重演它们；这时就可以希望，判断它们的优缺点要比我过去做得更好。
现在这一点肯定是真实的，即除非一个人能够为他自己做到它，否则他就不可能力任何别人做到它。但是自传作者在他的任务的第二部分里所做的，并没有什么东西是历史学家所不能为另一个人做出的。如果那位自传作者——尽管根据简单回忆的观点来看，他过去的思想是和他现在的思想乱成一团的，——还是能够借助于证据而把它们解开，而且断定他一定曾经以某些方式思想过，虽说最初他并没有回想起来这样做过；那么历史学家利用同样这种一般的证据，也能够恢复别人的思想；——而且现在就能思想它们，哪怕是以前他从未思想过它们，并且还能知道这种活动就是在重演那些人曾一度思想过的东西。我们永远也不会知道在伊壁鸠鲁的花园里的花卉气味如何，或尼采在山中散步时风吹拂他的头发，他的感觉如何；我们不能重新复活阿基米德的胜利或马略①的辛酸；但是这些人思想过什么的证据，却在我们的手里；而且凭借解释那些证据而在我们自己的心灵中重行创造这些思想时，我们便能够知道（只要有任何知识的话），我们所创造的思想就是他们的思想。
①马略（公元前155—86），罗马将军兼政治家。——译者
我们把这一陈述放在反驳者的嘴里：如果经验能够被重复，那未结果就会是历史学家和他的客体之间的直接的同一性了。这一点值得进一步讨论。因为如果一个心灵只不过是它自己的活动，而且如果要认识一个人过去的心灵，——比如说托玛斯·贝克特②的——就是要重演他的思想；那未确实只要我这个历史学家这样做，我就迳直变成了贝克特，而这似乎是荒谬的。
②托玛斯·贝克特（1118？—1170），英国坎特伯雷大主教，因反对英王亨利第七而被暗杀。——译者
为什么这是荒谬的呢？可以这样说，因为要成为贝克特是一回事，要认识贝克特又是另一回事；而历史学家的目标则在于后者。可是，这种反对意见已经被解答过了。它有赖于对主观性和客观性二者间的区别的一种虚假的解说。就贝克特而言，只要他是一个思想着的心灵，作一个贝克特也就是认识到他就是贝克特；就我自己而言，根据同样的证明，作一个贝克特也就是认识到我就是贝克特，那就是说，认识到我现在的自身是在重演贝克特的思想，我自己在那种意义上也就是贝克特。我并没有“简单地”变成为贝克特，因为一个思想着的心灵永远也不“简单地”是任何东西；它是它自己的思想活动，而且它并不“简单地”（如果这个词意味着什么，它就意味着“直接”）就是这些，因为思想并不是单纯直接的经验，而总是反思或自我－认识，即对一个其自身就是活在这些活动之中的人的认识。
很可以再补充一下这一点。一种思想行动确实是思想者的经验的一部分。它出现在某个一定的时间，而且出现在思想、感情、感知和诸如此类的其他行动的某种普遍联系之中。它在这种普遍联系中的呈现，我就称之为它的直接性；因为虽说思想并不是单纯的直接性，但它却并不缺乏直接性。思想的特点就是，除了在这种普遍联系之中出现于此地此时之外，它还能维持它自己经历这种普遍联系的变化，而且在不同的另一种思想之中复活它自己。这种维持并复活自己的能力，就是使得一个思想行动不止于是（例如，用怀德海所曾说它的话）一个单纯的“事件”或“局势”的那种东西。那是因为——而且只要是——思想行动是被错误地设想为是一个事件，所以重演它这一观念就似乎是悖论了，而且还是描述另一个类似事件出现的颠倒方式。当前的东西其本身并不能被重演。因此之故，在经验中凡是其存在恰恰只是它们的当前性的那些成分（感知、感觉等等本身），就都不能被重演；不仅如此，而且思想本身也永远不可能在它们的直接性之中被重演。例如，初次发现一个真理之不同于任何尔后对它的思考，并不在于所思考的真理是一种不同的真理，也不在于思考它这一行动是一种不同的行动；而在于那第一次情况的直接性是永远不可能再度被经验的：诸如对于它那新奇性的震惊，从令人困惑问题中获得解放，达到了一种迫切希望着的结果的胜利，也许是一番战胜了反对者们并取得声誉的感受，以及如此等等。
而且还有：思想的直接性不仅仅在于它那感情的（当然还有感知的，像是阿基米德的身体在浴盆里的浮力）普遍联系，而且还在于它和其他思想的普遍联系。两个角相等这一思维行动的自我同一性，不仅仅与这样一些事情无关，诸如一个正在进行它的人是饥寒交迫的，或觉得他的椅子硬梆梆的，或为他的功课而烦恼等等；它也与更进一步的思想无关，像是书上说两个角相等或者老师相信它们是相等的；或者甚至于也和与手头这个问题更为密切相关的思想无关，像是它们的和再加上顶角是一百八十度。
有时候有人否认这一点。有人说，凡是与它的普遍联系割裂开的任何事物就因而都是残缺的和伪造的；于是结果就是，要认识任何一件事物，我们都必须认识它们的普遍联系，而这就蕴涵着要认识全宇宙。我并不准备就其全部的含义来讨论这种学说，只不过提醒读者它和现实就是当前的经验这一观点的联系，以及和它那系论的联系，即思想不可避免地要把事物从它们的普遍联系之中割裂开来，所以就永远不可能是真确的。根据这样一种学说，欧几里得在一个给定场合认为两个角相等的这一思想行动，只有就它与他当时经验的普遍联系的关系才会成其为这一思想行动，这包括着像他的心情愉快，有一个奴仆站在他右肩后面之类的事情；不认识所有这一切，我们就不能认识他的意思是什么。如果（而那是这个学说以其严谨的形式所不容许的）除了他那几何思想的普遍联系之外，我们把其他一切都当作无关的东西而撇开到一旁去，即使是这样我们也不免于荒谬；因为在给这条定理作出证明时，他可能思想过“这条定理能使我证明一个半圆的内接角是一个直角”以及上百种其它的东西，这些都恰好是我们所不可能认识的。很可能没有某种这类的普遍联系，他就永远也思想不出他的第五条定理；但是要说因为这条定理作为一个思想行动仅仅存在于它的普遍联系之中，所以除了在他实际上思想它的那种普遍联系之中，我们便无法认识它；那便是把思想的存在限于它自己的直接性，把它归结为单纯的当前经验的一个事例，从而就否定它是思想了。还没有一个企图坚持这样一种学说的人，是把它坚持到底的。举例说，他企图表明一种敌对的学说是不真确的。但是他所批判的这种学说却是另一个人所教导的学说（或者甚而是他自己在冥顽不化的日子里所接受的学说）。根据他自己的说明，这一学说只有在那种不可能被重复、又不可能被认识的普遍联系的总体中，才成其为这一学说。这种思想的普遍联系——其中也有他的对手的学说的存在，——永远不可能是那种在他的批判者的经验中所有的普遍联系；而且如果一种思想行动只有在与它的普遍联系的关系中才能成其为那种思想行动，那么他所批判的学说便永远不可能是他的反对者所教导的那种学说了。而这一点并不是由于阐释方面或领悟方面的任何缺陷，而是由于企图理解别人的思想——或者确乎是进行任何思想——的那种自我－挫败的性质。
另一些人接受了这些后果的警告，便接受了相反的学说，即一切思想行动彼此在每一点上都是互不相同的。这就使得把它们从它们的普遍联系之中割离出来既很容易而又合法；因为并不存在着什么普遍联系，而只存在着各种事务的并列，它们彼此处于纯属外部的关系。根据这种观点，知识体的统一性就只是属于一种集合体的那种统一性；这一点无论对于科学或已知事物的体系，还是对于心灵或认识行动的体系，都是真实的。我再次不去管这样一种学说的全部涵义，而仅仅是指出，它由于以逻辑分析代替了对经验的注意（经常诉之于经验，乃是它那反对学说的力量之所在），便忽视了思想的直接性，并把思维行动从主观的经验转化为客观的景象。欧几里得完成了思想的某项操作这一事实，就变成只不过是一个事实，就像这张纸放在这张桌子上的这个事实一样；心灵则仅仅是这些事实的一个集合名词而已。
历史学根据这种观点并不比根据其他观点就更加成为可能。欧几里得完成了思想的某项操作，可以称之为一个事实；但它是一个不可知的事实。我们不可能知道它，我们至多只能根据证件而相信它。只有是对于紧抱着误认历史学是克罗齐所称之为“语言学的历史”的那种伪历史学形式的根本错误的那些人，这一点才表现为对历史思想的一种令人满意的阐述。那些人认为历史学只不过是博学或者学问，并且会把发现（例如）“柏拉图思想的是什么”而下去追问“它是否真实”这种自相矛盾的任务分派给历史学家。
要使我们自己摆脱上述这样两种相辅相成的错误，我们就必须攻击这两者所由以发生的那种虚伪的二难推论。那种二难推论基于这样一种选言判断：即思想要末是纯粹的直接性，在这种情况中它就无可摆脱地卷入了意识之流；要末就是纯粹的转手性，而在这种情况中它就全然脱离了那个意识之流。但实际上，它却既是直接性而又是转手性。每个思想行动，像它实际上所发生的那样，都是发生在一种普遍的联系之中，它从其中产生并在其中生存，也像任何其他经验一样，是思想者的生活的一个有机部分。它和它那普遍联系的关系，并不是一个单项在一个集合体中的关系，而是一种特殊功能在一个有机体的整个活动中的关系。至此为止，不单是那些所谓理想主义者的学说是正确的，甚至于把它的那个方面发展到极端的那些实用主义者的学说也是正确的。但是一种思想行动，除了实际上的发生而外，还能够维持其自身并能够被复活或被重复而不失其同一性。至此为止，那些曾反对这些“理想主义者”的人是在正确的方面的，他们主张，我们所思想的东西并不因我们在其中思想着它的那种普遍联系的改变而改变。但是它不能invacuo〔在真空里〕重复自己，好像是过去经验的一个脱离了躯壳的幽灵那样。无论它多么经常地出现，它必定总是出现在某种普遍的联系之中的，而且那种新的普遍联系必定是象旧的一样地适合于它。因此，某个人已在著作中表达了他的思想而且我们也掌握有他的作品这一单纯的事实，并不能使我们就理解他的思想。为了使我们能够这样做，我们就必须在着手阅读它们时，具备有一种充分像他自己一样的经验，使得那些思想对它成为有机的。
思想的这种双重性质，就为与史学理论有着密切联系的这个逻辑难题提供了一个解答。如果我现在重新思想柏拉图的一个思想，是否我的思想行动与柏拉图的是同一个呢，还是与之不同呢？除非它是同一个，否则我所声称关于柏拉图的哲学的知识便是彻底错误的。但是除非它是不同的，否则我对柏拉图的哲学的知识便蕴涵着我自己的哲学的混没。如果我一定要知道柏拉图的哲学，那末所需要的就是既要在我自己的心灵里重新思想它，又要从我能对它进行判断的角度思想其他事物。有些哲学家试图解决这个难题而诉之于一种膝陇的“异中有同的原则”；他们论证说从柏拉图到我自己存在着有一种思想发展，而且任何发展着的东西始终都是与其自身同一的，尽管它变得不同了。另一些人曾公正地回答说，问题恰好是这两种东西是如何相同而又如何不同的。答案是，在它们的直接性之中，——正像实际的经验和它们所由以产生的那种经验整体是有机地结合在一起的那样，——柏拉图的思想和我的就是不同的。但是在他们的转手性之中，它们却是相同的。这一点或许要求有更进一步的解释。当我阅读柏拉图在《泰阿泰德》篇中的论证，反对知识单纯是感知的那种观点时，我并不知道他是在攻击什么哲学学说；我无法阐述这些学说并详细说出是谁在主张它们，以及根据什么论证。在其直接性之中，作为他自己的一种实际经验，柏拉图的论证必定毫无疑问地是从某种讨论之中产生出来的，（虽然我并不知道它是什么），而且是和这样一种讨论紧密联系在一起的。然而如果我不仅仅阅读他的论证，而且理解它，在我自己的心灵之中由于与我自己而又向我自己重新论证它而在追循着它；那末我所经历的论证过程就不是一个类似于柏拉图的过程了，那实际上就是柏拉图的过程，只要我把他理解得正确。这一论证单纯地作为它本身，就从这些前提出发，经过这一过程而引到了这一结论；这种论证因为它既能在柏拉图的心灵里、又能在我的或任何其他人的心灵里得到发展，所以也就是我称之为在其转手性之中的思想。在柏拉图的心灵里，它就存在于讨论和理论的某种普遍联系之中；而在我的心灵里，因为我不知道那种普遍联系，所以它就存在于另一种不同的普遍联系之中，也就是从近代的感知主义（sensationalism）所产生的那种讨论的普遍联系之中。因为它是一种思想而不是一种单纯的感觉或感知，所以它便能存在于这两种普遍联系之中而不失其同一性，尽管没有某种适当的普遍联系，它就永远也不可能存在。它存在于我的心灵之中的那种普遍联系，有一部分（假如它是一种谬误的论证的话）就由于包括知道怎样去批驳它而可能成为思想的其他活动；但是即使我批驳了它，它依然会是同样的论证，而遵循它的逻辑结构的行动也依然会是同样的行动。
第五节 历史学的题材
如果我们提出这一问题：对于什么东西才能有历史知识？答案就是：对于那种能够在历史学家的心灵里加以重演的东西。首先是，这必须是经验。对于那不是经验而只是经验的单纯对象的东西，就不可能有历史。因此，就没有、而且也不可能有自然界的历史，——不论是科学家所知觉的还是所思想的自然界的历史。毫无疑问，自然界包括着和经历过各种过程，甚至于就是由各种过程所组成的；它在时间中的变化对它是根本性的，而这些变化甚至于（像有些人认为的）可能是它所具有的一切、或者就是它的一切；而且这些变化可能是真正创造性的，即不是固定的循环形态的单纯重复，而是自然存在的新秩序的发展。但是所有这些都不能导向证明大自然的生命就是一种历史的生命，或我们对它的知识就是历史的知识。能够存在有一部自然史的唯一条件就是，自然界的事件乃是某个或某些在思维着的人或人们的行为，而且我们由于研究这些行为就能够发现它们所表达的思想是什么，并为我们自己思想这些思想。这是一个或许没有人会声称己经得到了满足的条件。因此之故，自然界的过程就不是历史的过程，而我们对自然界的知识，——虽则它可以在某些表面的方式上有似于历史，例如都是纪年的，——就不是历史的知识。
第二，甚至经验本身也并不是历史知识的对象。只要它是单纯的直接经验，是包括感知、感觉等等之类的单纯的意识之流，它的过程就不是一种历史的过程。毫无疑问，那种过程不仅能够以它的直接性为人所直接经验，而且还能够被人认识；它的特殊细节和它的普遍特点都能够被思想加以研究；但研究这种过程的思想，在其中所找到的只是一种单纯的研究对象，为了对这个对象加以研究，并不需要、而且确实也不可能在思想中对它加以重演。只要我们思想着有关它的特殊细节，我们就是在回忆着我们自己的经验，或者是带着同情和想象而进入了别人的经验。但在这类情况中，我们并没有重演我们所记忆的或我们所同情的那些经验；我们只不过是在思索它们作为是我们目前自身之外的对象，或许还求助于我们自身之内所呈现的（象是它们那样的）经验。只要我们思考的是它的一般特点，我们就是从事于心理科学。在这两种情况中，我们都不是历史地在思想。
第三，甚至于思想本身，——在它以其在一位个别思想家的生活中的独一无二的普遍联系而作为独一无二的思想行动的那种直接性之中，——也不是历史知识的对象。它不能够被重演；如果它能够的话，时间本身就会被一笔勾销，而历史学家也就会是他所思想的那个人一模一样地在各个方面都复活着了。历史学家不可能就思想的个别性而领会个别的思想行动，就象是它所实际发生的那样。他对那种个体所领会的，仅仅是可能和别的思想行动所共有的、而且实际上是和他自己的思想行动所共有的某种东西。但是这个某种东西并不是在如下这种意义上的抽象，即它是不同的个体所共有的一种共同性质，而且可以脱离共同享有它的那些个体而加以考虑。它是思想本身的行动，是在不同的时代里和在不同人的身上的存留和复活：一度是在历史学家自己的生活里，另一度是在他所叙述其历史的那个人的生活里。
因此，历史学是对个体的知识这样一句含混的话，就要求有一片过分广阔而同时又过分狭小的领域；过分广阔是因为被知觉的对象和自然的事实以及当前的经验的个体性都落在它的范围之外，而尤其是因为即使是历史事件和人物的个体性（假如这意味着他们的独一无二性的话）也同样落在它的范围之外；过分狭小则是因为它会排除普遍性，而恰好是一个事件或人物的普遍性才使之成为历史研究的一种恰当的和可能的对象，——假如我们说的普遍性是指越出了单纯的区域的和时间的存在而具有一种对一切时代的一切人都有效的意义那种东西的话。毫无疑问，这些也都是含糊的话，但是它们却企图描述某种真实的东西；那就是思想超越它自身的直接性而存留在和复活在其他的普遍联系之中的那种方式。它们也企图表示这个真理，即个别行动和人物出现于历史上并不是以它们的个体性本身的资格，而是因为那种个体性乃是一种思想的工具，——那种思想因为实际上是他们的，所以潜在地也就是人人都有的。
除了思想之外，任何事物都不可能有历史。因此，比如说一部传记，不管它包含着有多么多的历史，都是根据那些不仅是非历史的而且是反历史的原则所构成的。它的范围是生物学的事件，是一个人的有机体的诞生和死亡；它的构架因此就不是思想的构架而是自然过程的构架。对这种构架，——那个人的肉体生活、他的童年、成年和衰老、他的疾病和动物生存中的全部偶然事件，——思想的各种浪潮（他自己的和别人的）就不顾它的结构而在交叉冲刷着，像是海水冲刷着一只搁浅了的废船。许多人类的感情都是和处在它那涡流之中的这种肉体生活的景象联系在一起的；而作为一种文学形式的传记，则哺育着这类感情并可能供应它们以优质的粮食；但这并不是历史。再有，在日记里忠实保存下来的或在回忆录里追忆的那种直接经验及其感觉和感情的洪流的记录，也不是历史。它那最好的就是诗歌，它那最坏的就是一种突出的自我中心主义；但它永远不可能是历史。
但是还存在着另一个条件，没有它一件事物就永远也不可能成为历史知识的对象。历史学家和他的对象之间的时间鸿沟，象我说过的那样，必须从两端来加以衔接。对象必须是属于这样的一种，它自身能够在历史学家的心灵里复活；历史学家的心灵则必须是可以为那种复活提供一所住宅的心灵。这并不是指他的心灵必须是某种具有历史气质的，也不是指他必须在历史技术的特殊规则方面受过训练。它指的是，他必须是研究那个对象的适当人选。他所研究的是某种思想，而要研究它就包括要在他自己身上重演它；并且为了使它得以出现在他自己思想的直接性之中，他的思想就必须仿佛是预先就已经适合于成为它的主人。这并不蕴涵着历史学家的心灵和它的对象两者间有一种预定的调和（在这个词句的技术性的意义上）；它并不是，例如认可柯勒律治①的说法：人或生而为柏拉图主义者或生而为亚里士多德主义者；因为它并没有预先判断这个问题，一个柏拉图主义者或一个亚里士多德主义者究竟是天生的还是被造就的。一个人在生活中的这一段时期发现某些历史研究是毫无裨益的，因为他不能够使自己进入他所思想着的那些人的思想里面去；却会在另一段时期发现他自己变得有能力这样做了，也许是作为有意的自我训练的结果。但是在他生活中的任何一个固定阶段，历史学家所处的地位肯定地（不管由于什么原因）对某些思想方式要比对其他的更容易感到同情。这部分地是因为某些思想方式整个地或相对地对他很陌生；部分地是因为它们是太常见了，于是他感到有必要为了他自己心灵的和伦理的利益而摆脱它们。
①柯勒律治（1772—1834），英国诗人、评论家。——译者
如果一个历史学家所研究的东西与他自己的心灵格格不入，因为它所要求于他的是他应当去研究那些不合心意的主题，或者因为它们是“属于这样一个时期”，他自己那被引入歧途的良知在幻想着他应当对它面面俱到地加以处理；如果他试图掌握他本人所无法钻进去的那种思想的历史；那末他就不是在写它的历史，而是仅仅在重复着那些记录了其发展的外部事实的陈述了：姓名和日期，以及现成的描述性的词句。这样的重复或许可以很有用，但却并非因为它们是历史。它们都是些枯骨，但也可能有朝一日会成为历史的，——当什么人有能力把它们用既是他自己的、而又是它们的思想的血肉装饰起来的时候。这只是在以一种方式说，历史学家的思想必须渊源于他全部经验的有机统一体，而且必须是他整个的人格及其实践的和理论的兴趣的一种功能。几乎没有必要补充说，因为历史学家是他那时代的产儿，所以便存在着一种普遍的可能性，即凡是使他感兴趣的东西也会使他同时代的人感兴趣的。这是为人熟知的事实，每一代都发现自己对于其祖先来说只是枯骨、毫无意义的东西的那些领域和方面感到兴趣，因此才能够历史地加以研究。因此，历史知识就是以思想作为其固定的对象的，那不是被思想的事物，而是思维这一行动的本身。这一原则已经供我们在一方面区别了历史学和自然科学的不同，作为是对一个给定的或客观的世界的研究之不同于思想着它的这一行动；而另一方面又区别了历史学和心理学的不同，心理学是对直接的经验、感知和感觉的研究，那尽管是心灵的活动，却不是思维的活动。但是这一原则的积极意义，还需要更进一步确定。要包括在“思想”这个名词之下的，究竟意味着有多少内容？
“思想”这个名词，就象它迄今为止用在本节和以前各节中的，一直代表着经验或心灵活动的某种特定的形式；它的特点可以消极地被描述为：它不仅仅是当前的，所以也就并不被意识之流所席卷而去。而它那区别思想与单纯意识的积极特点则是，它有能力认识，自己的活动乃是贯彻于它自己各种行动的分歧性之中的一种单一的活动。如果我感觉冷，而后又感觉暖；就单纯的感觉来说，这两种经验之间并没有连续性。确实，象是柏格森指出的，冷的感觉“渗透”到了随后的暖的感觉里面去，并赋给它以一种通过别的方式所不会具有的性质；但是这种感觉暖，尽管它的那种性质有负于此前的感觉冷，却并不承认这笔帐。单纯感觉和思想之间的区别，就可以用简单地感觉冷和能够说“我感觉冷”这二者间的区别来加以说明。要说那句话，我就必须察觉我自己不止于是对于冷只有直接经验的某种东西；就必须察觉我自己就是感觉的一种活动，它以往曾有过其他的经验，而且贯穿在这些不同的经验之中的始终是那同一个。我即使不需要记得这些经验都是什么；但是我必须知道它们存在过，而且还是我的经验。
因此，思想的特点就是，它不是单纯的意识，而是自我－意识。自我，作为单纯的意识就是一股意识之流，是当前感知和感觉的一个系列；但是作为单纯的意识，它并没有察觉到它自己是那样一股意识之流；它不知道它自己的连续性贯彻在各种经验的前后相续之中。察觉到了这种连续性的活动，就是我们所称之为的思维。
但是这一有关我自己的思想，作为一种感觉活动（它始终是贯穿着它的各种不同的行动的同一个活动）仅仅是思想最萌芽的形式。它由于从这个出发点向外朝着各个不同的方向活动而发展为其他各种形式。有一件它可以做的事就是，要逐渐更清楚地察觉这种连续性的确切性质；不是仅仅把“我自己”设想为以往曾有过若干经验但不能明确它们的性质，而是考虑这些经验具体地都是些什么，即记忆它们并以它们和当下的现在进行比较。另一件它可以做的事就是分析现在的经验本身，在其中区别出感觉的行动和被感觉到的东西之不同，并且设想出被感觉到的乃是某种东西，它那实在性（象是我自己作为感觉者的实在性一样）并不是它那对我感觉的当前存在所能穷尽的。沿着这两条路线前进，思想就变成了记忆，即有关我自己的经验之流的思想，而知觉就变成了关于我所经验的东西之作为某种真实的东西的思想。它所发展的第三条途径就是，认识我自己不仅仅是一个有感知的人而且还是一个在思想着的人。在记忆和知觉中，我所做的已经不止于是享受当前经验之流而已，我还在思想着；但我并没有（简单地在记忆或知觉本身之中）察觉到我自己是在思想着。我仅仅察觉到我自己是在感觉着。这种察觉已经是自我－意识或思想了，但它是一种不完全的自我意识，因为我在具有它时，只是在完成我所没有意识到的某种心灵活动，亦即思维。所以我们在记忆或感知本身之中所做的思维，就可以称之为无意识的思维；那并不是因为没有意识我们也能做到它，（因为要能做到它，我们就必须不仅仅是有意识的，而且是自我意识的）而是因为我们做到它而无需意识到我们正在做它。意识到我正在思维，也就是以一种新的方式在思想，我们可以称它为反思。
历史思维总是反思；因为反思就是在思维着思维的行动，而且我们已经看到一切历史思维都是属于这一类的。但是哪一类的思维才能是它的对象呢？有没有可能研究我们刚刚所称为的无意识的思维的历史呢，还是历史研究的思维必须是有意识的或反思的思维呢？
这等于是在问，究竟能不能有一种记忆的或知觉的历史。而显然的是，那是不可能有的。一个人要坐下来写记忆的历史或知觉的历史，就会发现没有什么东西可写。可以设想，人类不同的种族（而且因此，不同的人们）曾经有过不同的记忆或知觉的方式；而且还可能，这些不同有时并不是由于生理的差别（例如不发达的颜色感，这一点根据很可疑的理由而被说成是希腊人所特有的），而是由于不同的思想习惯。但是如果存在着不同的知觉方式，它们由于这种原因在过去曾经到处流行过，而现在却没有被我们所采用，那末我们就不能重行构造它们的历史了，因为我们不能随意地重演那些恰当的经验；而这又是因为它们所由以形成的那种思想习惯乃是“无意识的”，因此就不能有意地加以复活。例如，可能真的是，我们自己以外的一些文明曾经享有过第二视觉的能力和看得见鬼的本领，作为它们正常性能的一部分。也可能是，在他们当中，这些事都出自思维的某些习惯方式，因此就是为大家所熟知的并理解的一种表达真正的知识或很有根据的信仰的方式。确实，在北欧的史诗（Saga）中，在泊恩特·扎尔使用他的第二视觉作为向他的朋友们进忠告的一种手段时，他们是由于世界上一位健全的律师和一个精明能干的人的智慧而受益的。但是，假设这一切都是真的，我们还是不可能写出一部关于第二视觉的历史来；我们所能做的一切就只是收集那些断言过它的事例，并且相信有关它的陈述都是事实的陈述。但是这至多只不过是在信仰证词而已；而我们知道，这种信仰是就在历史学所开始的地方止步的。
因此，为了使任何一种个别的思想行动成为历史学的题材，它就必须不仅仅是思想的一种行动，而且还必须是反思思想的一种行动；那也就是，它是一种在它被完成的意识之中被完成的思想，而且是被那种意识构成了它之所以为它。做出这件事的努力，必然不止于是一种单纯的意识的努力而已。
它决不是要做出我们自己也不知道要做什么的那种盲目的努力，就象是努力去追忆一个已经忘记的名字或是去知觉一种混乱不堪的对象那样；它必须是一种反思的努力，是那种要做出我们在做它之前就对它有了一个概念的某种事物的努力。反思的活动就是我们知道在其中我们想要做的是什么事的一种活动，所以在它完成时，我们就由于看到它符合了成其为我们对它的最初概念的那种标准或规范而知道它是完成了。因此，它就是我们由于预先知道如何完成它，便能以完成的一种行动。
并非一切的行动都属于这一类。撒末尔·巴特勒①说一个婴儿必定知道怎样吮奶，否则婴儿就不会吮奶了，这时他就从单方面混淆了这个问题；又有人从相反的方面混淆了这个问题，主张我们永远也不知道我们所要做的是什么，除非我们已经把它完成了。巴特勒是企图证明那些非反思的行动实际上是反思的，他夸大了生活中理性的地位，为的是反对当时流行的唯物主义；而其他那些人则争辩说，反思的行动实际上乃是非反思的，因为他们把一切经验都设想为直接的。就其直接性作为一种独一无二的个体而言，——以其全部完整的细节、而且处于唯有在其中它才可能有直接的存在的那种充分的普遍联系之中——，则我们未来的行动肯定是决不可能预先被计划出来的；不管我们把它想得多么仔细，它总会包含有许多东西是没有预见到的和令人惊讶的。但要推论说因此它根本就不可能有计划，便暴露出它的当前存在乃是它所具有的唯一存在这一假设了。一种行动不止于是一个单纯的独一无二的个体，它还是某种具有普遍性质的东西；而且在一种反思的或有意的行动（这种行动我们不仅是在做，而且是在做出以前就有意要做了）的情况中，这种普遍的性质也就是在做出这一行动本身之前我们在思想里所设想的这一行动的计划或观念：并且也就是在我们做出了它时，对我们赖以知道我们已经做出了我们所想要做的事的衡量标准。
有某几种行动除非是根据这些条件便不可能做到：那就是说，除非是由这样一个人来做到，他反思地知道他是在试图做什么，并且因此在他已经做出它时，就能够根据他的意图来判断他自己的行为。这些行动的特点是，它们应当像我们所说的，是“有目的地”做出来的；也就是应当有一个目的作基础，行动的结构就建立在那上面，而且还必须与之相符合。反恩的行动可以大致描述为是我们根据目的所做出的行动，而且这些行动是可以成为历史学的题材的唯一的行动。
根据这种观点，我们就能够看出何以某些形式的活动就是、而其他一些形式的活动则不是历史知识的素材。一般会公认，政治是可以历史地加以研究的一种东西。原因是政治提供了有目的的行为的一种清楚的例证。政治家是一个有政策的人，他的政策是在行为完成之前预先设想的一种计划；而他作为一个政治家的成功是与贯彻他的政策的成功成比例的。毫无疑问，他的政策并不是在他的行为开始之前就一劳永逸地确定了下来这种意义上先于他的行为的；随着他的行为在发展，政策也在发展着；但是在他的行为的每一阶段，政策总是领先于它本身的实现。假如有可能说一个人在行动着，而对于那会产生什么结果却没有任何观念，他做的只是最先出现在他头脑里的那件事，而等着看它的后果如何；那末就可以结论说，这样一个人决不是政治家，他的行为仅只是闯入到政治生活里的一种盲目的和非理性的力量而已。
①撒末尔·巴特勒（1835—1902），英国社会批评家、哲学家和小说家。——译者
但是如果一定要说某一个人毫无疑问地有着一个政策，而我们却无法发现它是什么（有时候一个人会感到倾向于，例如对早期的罗马皇帝，说这样的话）；这就等于说自己要重行建造他的行为的政治史的企图已经失败了。
由于同样的原因，也可以有一部战争史。一般说来，一个军事司令官的意图是容易理解的。如果他率领大军进入某一个国家，并攻击对方的武力，我们就可以明白他的意思是要打败它，并且根据有关他的行动的记述，我们就能在我们自己的心灵里重行建造他所试图实现的那个作战计划。这又一次有赖于他的行动是有目的地做出来的这一假定。如果它们不是这样，那末它们就不可能有历史；如果它们是根据我们所无法探测的目的而做出来的，那末我们至少就无法重建它们的历史。
经济活动也可以有一部历史。一个人建立一座工厂或者开办一家银行，是根据一个我们所能理解的目的在行动的；同样，还有那些从他那里领取工资，购买他的货物或他的股份，或者存款和取款的人。如果有人告诉我们工厂发生罢工或者银行发生挤兑，我们就能够在我们自己的心灵里重行建造其集体行动采取了那些形式的人们的目的。
还有，也可以有一部伦理史；因为在伦理行为中我们是有目的地在做着某些事情的，为的是使我们的实践生活能与它所当然应该成为的理想相谐调。这种理想既是我们自己的人生观，象它所应该的那样，或是象我们想塑造它成为什么样子的那种意图，同时又是对我们所做的事究竟做得是好是坏的一个标准。在这里，也象在其他的情况里一样，我们的目的是随着我们活动的发展而在改变，但是目的总是要领先于行动的。伦理行动是不可能的，除非在、并且只有在一个人是有目的地在行动的时候；责任是不能通过偶然或漫不经心而完成的；没有一个人能够尽到他的责任，除非是他有意要尽他的责任。
在这些情况中，我们有着实践活动的事例，它们不仅是有目的地加以追求的事实，而且除非是它们被这样加以追求，否则它们就不可能成为它们那样。现在就可以认为，一切有目的的行为都必定是实践的行为，因为其中有两个阶段：首先是设想这个目的，这是一种理论活动或纯粹思想的行动；然后是执行这个目的，这是伴随理论活动的实践活动。根据这种分析就可以得出，行动就这个词的狭隘的或实践的意义而言，乃是有目的地所能够做出的唯一的事。但是有人可以论证说，——你并不能够有目的地去思想；既然是如果你在执行你自己思想的行动之前就先设想了它，你就会是已经执行它了。由此可以得出，理论活动是不可能有目的的；它们仿佛必须是在暗中完成的，而对于从事这些活动会出现什么结果却是毫无概念。
这是一个错误，但它是一个对历史学理论有点兴趣的错误，因为它实际上已经影响了历史编纂学的理论和实践达到了一种程度，竟使得人认为历史学唯一可能的题材就是人类的实践生活。历史学只关注着而且只能关注着仅仅像是政治、战争、经济以及一般说来属于实践世界的东西；这种观点现在仍然广泛流行，而且在过去曾经几乎一度是普遍的。我们已经看到，甚至于曾经那么高明地表明了哲学史应如何写作的黑格尔，也在他的论历史哲学的讲演里委身于这种见解，认为历史的固有题材就是社会和国家，是实践的生活，或者（用他自己的技术语言来说）就是客观精神，即把自己外在地表现为行为和制度的精神。
今天，再没有必要来论证艺术、科学、宗教、哲学以及诸如此类都是历史研究的固有题材了；它们之被人历史地加以研究的这一事实是太为人所熟知了。但是鉴于上面所叙述的相反的论证，却有必要问一问为什么会是如此。首先是，一个从事纯粹理论思维的人是没有目的地在行动着，这一点并不是真实的。一个人在进行某项科学工作时，如探索疟疾的原因时，他在心灵里总有着一个十分明确的目的：即要发现疟疾的原因。确实，他并不知道这个原因是什么；但是他知道在他找到它时，他就由于把从一开始就在他面前的某些测验或标准应用到他的发现上面而会知道他已经找到了它。于是，他那发见的计划便是将会满足这些标准的一种理论的计划。对历史学家或哲学家来说，情形也一样。他从来也不是航行在一片未标出航线的海洋上；他的航行图不管内容是多么不详尽，却是标志着有经纬线的，而他的目的则是要发现在图上那些经纬线之间要注上些什么东西。换句话说，每项实际的探索都是从某个确定的问题出发，而探索的目的则是要解决那个问题；因此进行发现的计划就是已知的，而且是被如下的说法所规定的，即无论这一发见可能是什么，但它必须是能够满足这一问题的条件。正象在实践活动的情况中那样，这一计划当然也要随着思想活动的前进而改变；有些计划因为行不通而被放弃了并代之以其他的计划，有些计划则成功地得到实现并被发现导致了新问题。
其次，设想一个目的和执行一个目的之间的不同，并没有正确地被描述为是理论行动和实践行动之间的不同。设想一个目的或者形成一种意图，已经就是一种实践活动了。它并不是构成为行动的先行站的思想；它本身就是行为的开始阶段。如果这一点不能马上为人承认，那么还可以通过考虑一下它的涵义而为人承认。思想作为理论活动，不可能是道德的或不道德的；它只可能是真的或假的。成为道德的或不道德的，必须是行为。现在假定有一个人形成了要谋杀或奸淫的意图，然后又决定不去实现他的意图；那么这种意图本身已经暴露出他应根据道德的理由而受到谴责。这并不是要说他：“他精确地设想了谋杀或奸淫的性质，所以他的思想就是真的，因而是值得钦佩的”；而是要说他：“他无疑地还没有坏到象已经把他的意念贯彻到底的地步；但是谋划着这种行为总归是罪恶的”。
因此，科学家、历史学家和哲学家并不亚于实际生活中的人，也是按照计划在进行他们的活动的，是有目的地在思维的，因而达到的结果是可以按照从计划本身之中所得出的标准来加以判断的。因此之故，就可能有有关这些事物的历史。所需要的一切只是，应当有着关于这类思维是怎样完成的证据，还有历史学家应当能够解释它，也就是应当能够在他自己的心灵里重演他所研究着的思维，想象它所由以出发的那个问题，并且重建那些企图解决它的步骤。在实践上，通常对于历史学家的难题乃是能认出这个问题是什么；因为思想者一般都是谨慎小心在阐述他自己思想的步骤的，所以他照例是在向他同时代的人发言的，而他们已经知道问题是什么了，并且他或许根本就不叙述它。而且除非是历史学家知道他所研究的问题是什么，否则他便没有借以判断他的工作是否成功的标准。历史学家的努力就在于去发现赋予对“影响”的研究以重要意义这个问题；而当影响被设想成是把现成的思想从一个心灵灌注到另一个心灵里的时候，那就会是枉然的。明智地探讨苏格拉底对柏拉图的影响，或笛卡尔对牛顿的影响，并不是要发现那些一致之点，而是要发现一个思想家所达到结论给下一个思想家所造成的问题的那种方式。关于艺术的情况，似乎有着一种特殊的困难。艺术家，即使他的作品多少能够被称为反思的，似乎也远远不如科学家或哲学家那么反思。他看来并不象是带着一个明确规定了的问题去从事某一件特殊的作品，并参照问题的条件来判断他的结果。他仿佛是在一个纯粹想象的世界里工作着；在这里，他的思想是绝对地创造性的，在任何种意义上都决不知道自己所要做的是什么，直到他做完了它为止。如果思维是指反思和判断，那么就仿佛真正的艺术家的是根本就不思想的；他的心灵劳动似乎是一种纯粹直觉的劳动，在这里没有任何概念是领先于或者是支持着或者是判断着直觉本身的。
但是艺术家并不是无中生有创造出他的作品来的。在任何一种情况中，他都是从他面前的一个问题而开始。而这个问题，只要他是一个艺术家，就不是装饰某个房间或者设计一所符合某些给定的实用要求的住宅这类的问题；这些都是应用艺术的特殊问题，而在艺术本身之中并不发生这些问题。它也不是用颜料或声音或大理石制造出来某种东西的问题；只有在这些问题丝毫不再成为问题而且他的技巧的材料已经成为他的想象的驯服的仆人时，他才开始成为一位艺术家。他开始创造一件艺术品的起点，就是那件作品被嫁接到他的非反思的经验整体之上的那一点：亦即他当前的感性的和感情的生活，及其通过记忆和知觉的合理性的、但无意识的发展。他所面临的问题乃是把这种经验馈入一件艺术品里面去的问题。他遇到过某种经验，其意义之深长或感人超过了其他的经验；它那没有表达出来的意义象是一付重担压在他的心灵上，鞭策着他要找出某种表达它的方式；他创造一件艺术品的劳动，就是他对那种鞭策的反应。在这种意义上，艺术家很知道他在做什么和他在企图做什么。他之已经正当地完成了它的那种标准，就是当它被完成时，它应该被人看作是表达了他所想要表达的东西。他的全部特殊性就在于这样一个事实，即他不能制订他的问题；如果他能制订它，他就会已经表现了它，而艺术品也就会已经完成了。但是尽管他不能够在这件作品本身之前预先说出问题是什么，他却知道有一个问题，而且他还察觉到它的特性；只不过并不是反思地察觉到，直到作品已告完成为止。
这的确似乎是艺术的特殊性格，而且是它对思想生活的特殊重要意义。
它是实际所发生的从非反恩的转化为反思的思想的那种生活形态。因此，就有一部艺术史，但不是一部艺术的问题的历史，像是有一部科学或哲学的问题的历史那样。有的只是一部艺术成就的历史。
也有一部宗教史；因为宗教也是反思思想的一种功能，并不亚于艺术或哲学或政治。在宗教中，人对自身所具有的概念是把自己作为一种思维的和主动的生物，他以这种概念来与对上帝的概念相对立，——在对上帝的概念中，他关于思想和行动、知识和力量的想法都被提到无限的高度。宗教思想和宗教实践的任务，（因为在宗教中，理论的和实践的活动是合而为一的）乃是要找出作为有限的自我和作为无限的上帝这两种互相对立的概念之间的关系。缺乏任何明确的关系，单只有两者之间的不同，这就成为了宗教心灵的问题和苦恼。发现了这种关系，同时也就是发现了我的思想通向了上帝和上帝的思想通向了我；而和这一点分不开的便是我的一个行动的完成（我由之而建立了与上帝的一种关系），和上帝的一个行动的完成（他由之而建立了与我的一种关系）。幻想着宗教是生存在反思思想的界限之下或之上，乃是致命地在要末是错误地设想了宗教的性质，要末是错误地设想了反思思想的性质。更近于真理的说法倒是，在宗教中，反思的生活被集中为它最强烈的形式，而理论的和实践的生活中的一些特殊问题则由于与宗教意识的整体分离而一概采取它们的特殊形式，并且仅仅是在它们保持着它们与它的联系、以及它们彼此在其中的联系的时候，才保持着它们的生命力。
第六节 历史和自由
我已经提出过，我们研究历史乃是为了获得自我－认识。借着说明这个论点，我将试图表明我们关于人类的活动是自由的这种知识，是怎样只是通过我们之发现历史才被取得的。
在我对历史的观念的历史概述中，我曾试图表明历史学最后是怎样逃出了对自然科学的学徒状态的。可是，历史自然主义的消失却包含着更进一步的结论，即人所赖以建筑起来他自己那经常变动着的历史世界的这种活动乃是一种自由的活动。除了这种活动而外，再没有别的力量能控制它或改变它，或迫使它以这样的和那样的方式来行事，以建立起某一种而不是另一种世界。
这并不意味着一个人永远可以自由做他所高兴做的事。所有的人在他们一生中的某些时刻，是可以自由做他们所想要做的事情的：例如，饿了要吃或累了要睡。但是这和我所提到的问题毫无关系。吃和睡是动物的活动，是在动物的嗜欲的强迫之下进行的。
历史学并不涉及动物的嗜欲以及它们的满足或挫折。对于一个历史学家作为历史学家来说，一个穷人的家里没有东西吃，这并不关重要；——尽管对于他作为一个对他的同胞具有感情的人来说，这可以是而且必然是至关重要的；并且尽管作为一个历史学家，他可能强烈地关切着有些人策划了这些变动从而造成了这种事态，以便使自己致富而使那些从他们那里领取工资的人变得贫困；他也同样地关怀着穷人所可能被导致的行为，——不是被他的孩子们的饥饿未得到解决的这一事实所导致的，即腹内空虚和四肢萎缩这一事实、这一生理的事实，而是被他对于这一事实的思想所导致的。
这也并不意味着一个人可以自由做他所选择的事情；在历史学本身固有的领域中，与动物嗜欲的领域不同，人们可以自由计划他们所认为是适当的行为和执行他们自己的计划，每个人都在做他所规划去做的事，而且每个人要为它们的后果承担充分的责任，每个人都是自己灵魂的指挥者，等等。没有什么能比这一点更加虚假的了。亨利①的韵诗所表达的只不过是一个病儿的幻想，这个病儿发见，由于自己相信自己已经得到了月亮，便能使自己不再哭着要月亮了。一个健康的人知道在他面前的空虚的空间，——他准备用一些活动把它填充起来，因而他现在就开始制订这些活动的计划，——当他步入其中时，它就远不是空虚的了。它会挤满了其他的人，他们都在追求着自己的活动。就是现在，它也不象它看来那么空虚。它充满着活动的饱合溶液，正处在开始要结晶的关头。那里并没有他自己活动的余地，除非是他能如此设计这一点，使得它能适合其余的空隙。
①亨利（1849—1903），英国诗人。——译者
历史学家所必须研究的那种理性活动，永远也不可能摆脱强迫，即必须面对着自己的局势中的各种事实的那种强迫。它越是有理性，就越发完全地经受着这种强迫。要有理性，也就是要去思想；而对一个打算要行动的人，要加以思想的最重要的事便是他所处的局势。就这个局势而言，则他是一点也不自由的。这就是它的实际情况，而无论是他、还是其他任何人都永远不能改变这种情况。因为尽管局势完全是由思想——他自己的或别人的思想——所组成的；它却不能由于他自己的或别人方面的心灵的改变而改变。如果他们的心灵确实是改变了，这只不过是意味着随着时间的推移，已经出现了一种新局势。对一个要采取行动的人来说，这种局势就是他的主宰、他的神谕、他的上帝。他的行为将证明成功与否，就取决于他是否正确地把握了这种局势。如果他是一个聪明人，非到他请教过了他的神谕，做出了力所能及的每一件事来发现这种局势是什么，他甚至于是不会作出最微小的计划来的。但是如果他忽视了这种局势，这种局势却不会忽视他。它可不是那样一位神明，会放过一种侮辱而不施以惩罚的。
历史中所存在的自由就在于这一事实，即那种强迫并不是由其他任何东西而是由人类理性自身所强加给它自身的活动的。这种局势，即他的主人、神谕和上帝，乃是一种它自己所创造的局势。我这样说的时候，我的意思并不是说一个人发见自己所处于其中的那种局势，其存在只是因为一些其他人通过一种理性的活动已经创造了它（这种理性活动在性质上和他们的后继者发现自己是处于其中、并在其中依照他自己的想法而行动的那种并没有不同）；我的意思也不是说，因为人类的理性总是人类的理性，不论它在其身上发生作用的那个人的名字叫什么，所以历史学家便可以忽视这些个人之间的区别，不是说人类理性已经创造了它发现自己是处于其中的那种局势。我的意思是指与这种见解颇为不同的某种东西。一切历史都是思想的历史；而当一个历史学家说一个人处于某种局势之中时，这就等于是说他想他是处于这种局势之中的。这种局势中的各种困难事实，——那对他来说是太重要了而不能不正视，——也就是他对这种局势的设想方式中的各种困难事实。
如果对于一个人，翻山越岭之所以困难的原因，是因为他害怕山里有鬼；那么对于一个历史学家要跨过若干世纪的鸿沟而向此人说教：“这纯粹是迷信。根本就没有鬼。要面对事实，要知道山里并没有危险，除了有乱石、流水和积雪，或者还有狼，也或者有坏人；但是并没有鬼”，——那便是愚蠢的事了。历史学家说，这些都是事实；因为他就是被教导以这种方式进行思想的。但是那个怕鬼的人却说，有鬼出现乃是一件事实；因为他就是被教导以那种方式进行思想的。历史学家认为那是一种错误的方式；但是错误的思维方式正如正确的方式同样地都是历史事实，而且也和它们一样地在决定着具有这种思想方式的人被置身于其中的那种局势（它总是一种思想一局势）。这一事实的困难性就在于，人没有能力以别的方式去思想他的局势。山上有鬼出没对于想翻山越岭的人所起的强迫作用，就在于他无法不相信有鬼这一事实。毫无疑问，这纯粹是迷信；但是这种迷信却是一件事实，而且是我们所考虑这一局势中的关键事实。为这种迷信所苦的人，在他企图翻山越岭时，并不单纯是在为教导了他相信有鬼的他那些祖先们的罪过而受苦受难（如果说那是一种罪过的话），他在受苦受难是因为他已经接受了这种信仰，是因为他已经分担了这种罪过。如果近代历史学家相信山里并没有鬼，那也仅只是他以恰好同样的方式所接受的一种信仰。
他所研究其行为的那些人，在这种意义上就是自由的；这一发现是每个历史学家一旦对他自己的课题达到了一种科学性的掌握时，马上就会做出的发见。在这种情形出现时，历史学家也就发现了他自己的自由；那就是，他发现了历史思想的那种自律性格，即它以自己的方法为它自己解决自己的问题的力量。他发现，对于他作为历史学家来说，把这些问题交给自然科学去解决，是何等地不必要而又是何等地不可能；他发现了以他作为历史学家的资格，他既有可能而又有必要为他自己解决这些问题。正是与他作为历史学家发现了他自己的自由的同时，他就发现了人作为历史的代理人的自由。历史思想，即关于理性活动的思想，是不受自然科学的统治的；并且理性的活动也是不受自然界的统治的。
这两种发现之间的联系的密切性，可以用这种说法来表示，即它们是以不同的言词在说着同一个的东西。可以这样说，把一个历史的代理人的理性活动描述为是自由的，只是以一种转弯抹角的和伪装的方式在说，历史学乃是一种自律的科学。或者也可以这样说，把历史学描述为是一种自律的科学，只不过是以一种伪装的方式在说，它是研究自由活动的科学。对我本人来说，我应当欢迎这两种说法的任何一种，因为它提供了证据，表明那样说的人目光之深远足以看透历史学的本性并发现：（a）历史思想是不受自然科学的统治的，并且是一种自律的科学；（b）理性的行为是不受自然的统治的，并且根据它自己的命令和以它自己的方式在建筑起它自己有关人类事务，ResGestae〔事迹〕，的世界；（c）这两个命题之间有着一种密切的联系。
但在同时，我也应该发现在这两种陈述中都有证据表明，做出这种陈述的那个人不能（或者为着别有目的而决定承认他自己不能）区别一个人所说的东西和他所说的东西里蕴涵着的东西；那就是说，他不能区别语言的理论（或美学）和思想的理论（或逻辑）；因此，至少是在目前，就靠玩弄文字的逻辑，把两种互相蕴涵的思想之间的逻辑联系，和“代表同一个事物”的那两组文字之间的语言学联系，混为一谈。
我也应该看到，他之企图取消逻辑的问题而代之以语言学的问题，并不是根据对语言性质的任何公正的欣赏；因为我应该看到在两种同义语的文字表达中，他是在假定其中之一是真正地而恰当地指“它所代表”的事物，而那另一种在指这一点的则只不过是因为这一不充分的理由，即使用它的人是用它在指这一点的。所有这一切都是很可争论的。我不想赞同这类的错误，而宁愿把问题留在我原来留下来的地方，并且宁愿说这两种陈述（即历史学是一种自律的科学这一陈述，和理性的活动在上述的意义上是自由的这一陈述）并不是文字上的同义语的形式，而是表达了两种发现中的任何一种在没有得出另一种发现时，它本身就不可能得出来。由这一点而来的，我就要指出在17世纪曾经是那么突出的“自由意志的论战”乃是与下列事实有密切联系的，即17世纪乃是剪刀加浆糊的历史学以其较简单的形式开始令人感到不满的时代，这时历史学家们正开始看到他们自己的家园需要整理得秩序井然，或者说历史研究应当从自然研究那里借取典型，并把它们自己提升到一种科学的高度。把人类行为看成是自由的这一愿望，是和作为对人类行为的研究的历史学要达到自律性的这一愿望结合在一起的。
但是我并不把问题就留在这里，因为我希望指出我现在所考虑的这两种陈述中，有一种必然要先于另一种。只有使用历史方法，我们才能够发见有关历史研究的对象的任何事物。没有人可以断言，自己比那些声称掌握着有关过去所做过的某些行为的知识的历史学家们知道得更多；而且他还是以这样一种方式知道这一点的，以致于他竟能使自己和别人都满足于那种毫无根据的声明。结果就是，我们在能够把握人类活动是自由的这一事实以前，就必须首先在历史研究中达到一种真正科学的、因而也就是自律的方法。
这一点可能看来是违反事实的；因为确实有人会说，早在历史学藉以把自己提升到一种科学高度的那场革命以前，很多人就已经察觉到人类的行为是自由的了。对于这一反驳，我将提出两点答案，它们并不互相排斥，但是有一点是比较浮浅的，而另一点则我希望是更深刻一些的。
（i）或许他们察觉到了人类的自由，但是他们掌握了它么？他们这种察觉是一种配得上科学这一称号的知识吗？当然不是；因为在那种情况下，他们就会不仅仅是相信它，他们还会以一种系统的方式认识它，于是对它就不会有争论的余地，——因为那些相信它的人会理解他们信念的根据，而且还能够令人信服地陈述它们。
（ii）即使是历史学藉以成为了一种科学的那场革命只不过大约有半个世纪之久，我们却决不可被“革命”一词所欺骗。早在培根和笛卡尔由于公开阐明自然科学方法所根据的那些原则，从而进行了自然科学的革命以前，人们就到处在使用这些同样的方法了，有些人用得比较经常，另有些人则用得比较稀少。正如培根和笛卡尔所如此之公正地指出的，他们自己著作的作用就是要把这些同样的方法置之于十分平凡的知识分子的掌握中。当人们说，历史学方法已在最近半个世纪里经历了革命，它那意思所指的也就是这一点。它的意思并不是指，在那个时期以前要寻找出科学历史学的事例将会是徒劳的。它的意思是指，虽然较早的科学历史学是一种罕见的东西，除了在突出人物的作品中而外，几乎是很难发见的，而且即使在它们里面也不过是标志着一瞬间的灵感而不是均衡的研究动向；但它现在却是所有的人知识范围之内的东西，是我们要求每一个在写历史的人的一件事，而且它是充分广泛地为人所理解的，甚至于在那些没有学问的人中间，从而足以使得那些写侦探小说（其情节就是根据它的方法）的作家们谋得一条生路。人类自由这一真理在17世纪被人所掌握的那种偶发的和间断的方式，至少可以这样说，可能就是这种偶发的和间断的对科学历史学方法的掌握的一个后果。
第七节 历史思维所创造的进步
“进步”这个名词，象它在19世纪那样胎炙人口地被人所使用时，包括着两种应该很好地加以区别的事物：即在历史中的进步，和在自然中的进步。对于在自然中的进步，“进化”一词已经是那么广泛为人应用，以至可以接受它当作是它确定的意义。而且为了不致于混淆这两种事物起见，我把我使用“进化”一同仅限于那种意义上，而以“历史的进步”这个名称来区别另一种意义。
“进化”是一个用于自然变化过程的名词，只要是它们被设想为是把新的物种形式带进了自然。作为进化的自然概念，决不可和作为过程的自然概念相混淆。即使就后一个概念而论，关于自然过程也仍然可能有两种见解：或则是，自然界中的各种事件在品种上是彼此重复的，而物种的形式则贯穿着它们个别事例的分歧性而始终保持不变，“所以自然的过程乃是同一的”，而且“未来将有似过去”；或则是，物种形式本身也经历着变化，而新的形式就通过改造旧的形式而产生。这第二种概念就是“进化”所意味的东西。在一种意义上，把自然过程称为进化的和称它为发展的，是同一回事。
因为如果任何一种给定的物种形式，仅仅是作为对已经确立的形式的改造才能够产生；那末任何给定形式的确立也就预先假定有另一种形式，它就是那另一种形式的一种改造，如此类推。如果形式b是a的一种改造，而c是b的改造，d又是C的改造；那末a、b、C、d这些形式就只能以那种次序而产生。那是一系列的项目，它们只能以那种次序产生；在这种意义上，那个秩序就是进步的。当然，这样说并不蕴涵着任何与改造何以出现、或改造是大是小有关的东西。就“进步”一同的这种意义而言，进步的意思只是指有次序的，也就是说显示出次序来。
但是自然界中的进步或进化，常常被人用来表示比这更多的意思；那就是这一学说：即每种新形式不仅是前一种的改造，而且还是对它的一种进步。说到进步，就蕴涵着有一个评价的标准。这一点在繁殖家畜或植物的新形式的情况中是明白易晓的；其所蕴涵的价值，就是这种新形式对于人类目的的效用。但没有人假设自然的进化也是被设计来要产生这种效用的；因此其所蕴涵的标准就不可能是效用。那末，它又是什么呢？
康德主张价值有一种形式（而且是唯一的一种）是独立于人类的目的之外的，那就是善意的道德价值。他论证说，所有其他种类的善都仅仅对于某种所要求的目的才是善，但是道德的善则并不有赖于任何所要求的目的；因此，他就提出道德的善其自身就是一种目的。根据这种见解，进化的过程就是真正进步的，因为它通过一系列明确的形式而导致了人类的存在，即一种有可能做出道德的善的生物的存在。
如果这种见解被驳斥了，那末就很可怀疑是否还可以找到任何其他的评价标准，使我们有权把进化称为是进步的了，除非仅仅在它是有次序的这种意义上而言。这倒并不是因为价值观念在我们的自然观中找不到一席地位，——那是因为除了是作为努力要维持它自身的生存而外，我们就很难想象任何有机体的缘故；而这种努力就蕴涵着，至少是对它自身来说，它的生存就不是一个单纯的事实问题，而且还是一种有其价值的东西；——而是因为一切的价值似乎都只是相对的。始祖鸟可能事实上原是鸟类的祖先，但是是什么东西授权我们把鸟类称为是始祖鸟的一种进步呢？一只鸟并不是一只更好的始祖鸟，而是由它所衍生出来的另一种不同的东西。每一种都力图成为它自己。
但是人性是进化过程的最崇高的结果这一观点，毫无疑问地构成为被自然规律所保证的19世纪那种历史进步概念的基础。事实上，那个概念有赖于两种假设或两组假设。首先是，人乃是、或者在他自身之内包含着某种具有绝对价值的东西；所以自然过程在其进化之中，只要是导致人类存在的一种有次序的过程，就是一场进步。从这一点就可以得出，既然人显然并未控制着导致他自己生存的那个过程，所以在自然本身之中就有着一种内在的倾向要实现这种绝对的价值；换句话说，“进步乃是一项自然规律”。其次是这一假设，即人作为自然的产儿是服从于自然规律的，而历史过程的规律和进化规律乃是同一回事；亦即历史过程是属于自然过程的同一类的。由此就得出，人类历史是服从于进步的必然规律的；换句话说，它所创造的社会组织、艺术和科学以及诸如此类的新品种的形式，每一种都必然是对前一种的一项改进。
“进步的规律”这一观念，可以由千否定这两种假设中的任何一种而受到攻击。人们可以否定人自身之中具有任何有绝对价值的东西。人们可以说，人的理性只是做到了使他成为最凶恶的和最有破坏性的动物，那倒不如说是大自然的一桩错误或者一种残酷的开心，而并不是什么她的最崇高的杰作；人的道德性仅仅是（象近代的行话所说的）他设计出来为了自己遮蔽起他那兽性的粗暴事实的一种合理化或者思想意识而已。从这种观点来看，导致他的存在的那种自然过程，就不能再被看成是一种进步了。但是更进一步，如果历史过程的概念作为自然过程的单纯的扩大而被否定了，正如它所必定要被任何健全的历史理论所否定的那样；那么就可以得出，在历史之中并不存在着自然的（而且在那种意义上也就是必然的）进步规律。任何特殊的历史变化是否就成为一场改进的这个问题，因此之故就必须成为要根据它在每一种特殊情况中的成效来加以回答的一个问题了。
“进步的规律”这一概念，——即历史的进程是这样地被它所支配着，以至于人类活动前后相续的各种形式的每一种都显示出是对于前一种的一次改进，——因此就是纯属一种思想混乱，是由人类对自己超过自然的优越性的信念和自己只不过是自然的一部分的信念这二者间的一种不自然的结合而哺育出来的。如果其中一种信念是真的，另一种便是假的；它们不可能被结合在一起而产生出逻辑的结果来。
而且在一种给定的情况中，一场历史变化究竟是不是进步的这个问题，也是得不到答案的，直到我们能肯定这类问题有一种意义为止。在它们被提出之前，我们必须询问历史进步的意义是指什么，既然它已经和自然的进步区别了开来；而且如果它意味着什么东西，那末这种意义是否可以适用于我们所考虑的那种给定情况。说因为历史进步听命于自然规律的这种概念是毫无意义的，所以历史的进步这一概念本身也就是毫无意义的；——这样做出假定，就未免太草率了。
那么，假定“历史的进步”这个说法仍然可能具有一种意义，我们就必须询问它是什么意义。由于进化观点的污染已经把它弄得混乱不堪的这一事实，并不就证明它毫无意义；相反地，它却提示着它在历史经验中有着某种基础。
作为初步企图规定它的意义，我们可以这样提出，历史的进步只不过是人类活动本身的别名，它们是各种行动的相续，其中每一种都是从前面一种产生的。每种行动我们都可以研究其历史，不管它是属于哪一类；每种行动在一系列的行动中都具有它的地位，并在其中创造出一种下一个行动所必须加以应付的局势。已经完成的行动就引起了新的问题；总是这个新问题、而不又是那个老问题，才是新行动所必须加以解决的。如果一个人发现了怎样能弄到一顿饭，下次他饿了，他就必须发现怎样能弄到另一顿；而弄到这另一顿就是从老行动中产生出来的新行动。他的形势总是在变化着，他用以解决它所提出的各种问题的思想行动也就总是在变化着。
这一点无疑是真的，但是它并未解决我们的目的。每一顿饭必然都是另一顿饭，这对于一只狗正象对于一个人同样地是真的。同样真的是，每一次蜜蜂飞到一朵花上采蜜，那必定是另一朵不同的花；同样真的是，每一次一个物体以直线或以开张曲线而运动到空间中的一部分，那必定是另一个不同的部分。但是这些过程都不是历史过程，而引用它们来说明历史过程就会犯自然主义的那种老错误。还有，新局面和新行动的新颖性并不是品种上的新颖性，因为新行动可能是恰恰同类的一个新行动（例如把同一张罗网又放在同一地方）；所以我们甚至于并不是在讨论自然进程的进化方面了，而这却是那种过程似乎与历史进程最相似之点。寻找一顿新饭，甚至于也发生在最为完全停顿的或非进步的社会里。
历史进步的观念，如果说它是指什么东西的话，那末它指的就不仅仅是产生了属于同样品种类型的、而且是产生了属于新的品种类型的那些新行为或新思想或新局势。所以它就预先假定了这种品类的新颖性，并且就作为改进而存在于这些概念之中。例如，假设一个人或一个群体原来是靠吃鱼而生活，在鱼的供应不敷时，就以一种新的方式靠挖掘根茎觅食，这就会引起局势和活动在类型上的一种改变；但这不能看成是一种进步，——因为这种改变并不蕴涵着这种新类型是对于旧的一项改进。但是，如果食鱼者的群体把他们的捕鱼方法从一种较无效的改变成为一种较有效的方法，一个通常的渔人平均每天能用它捉到十条鱼，代之以原来的五条，这就可以称为是进步的一个例子了。
但是根据谁的观点来看，它才是一项改进呢？这个问题必须提了出来，因为从一种观点看来成为一项改进的，可能从另一种观点看来却相反；如果还有第三种观点能对这种冲突做出不偏不倚的判断，那末这种不偏不倚的判断的资格就必须加以确定。
让我们首先根据与它有关的人们的观点来考虑这种改变：老的一代仍然在使用老方法，年青的一代则已采用了新方法。在这样一种情况中，老的一代会看不出有改变的必要，他们确实知道生活可以按照老方法过下去。而且老一代也会想，老方法要比新方法好；这并非出于不合理的偏见，而是因为它所知道的和所重视的那种生活方式是环绕着老方法而建立的，因此它肯定会有着各种社会的和宗教的关联，表示它与这种生活方式密切联系成为一个整体。一个老一代的人只要求一天有他的五条鱼，他并不要求有半天闲暇；他所要求的是象他曾经生活过的那样去生活。因此，对他来说，这种改变并不是进步，而是一种堕落。
似乎显然的是，那年青一代的反对派则把那种改变设想为一种进步。他们已经放弃了他们父辈的生活，并为自己选择了一种新生活；要不是比较这两者并认定还是新的更好，他们就不会这样做了（我们可以这样假定）。但是情况并不必然就是这样。除非是对一个知道他所要做出选择的这两种东西都是什么的人，否则就没有选择可言。要在两种生活方式之间做出选择是不可能的，除非一个人知道它们都是什么；而这就意味着不仅仅是把一种生活方式当做一种景象来看，并在实践着另一种，或者是实践着一种并把另一种设想为是一种未经实现的可能性；而且意味着要以各种生活方式都能够为人所知的那种唯一的方式来知道这两者；那就要靠实际经验，或者是靠为这样一种目的而可能出现的那种同情的洞见。但是经验表明，最困难的事莫过于要使在一个变动着的社会中正以自己的新方式生活着的某一代人，同情地进入前一代人的生活里面去了。他们把那种生活看成仅仅是一种不可理解的景象，并且似乎是被逼得要避免同情它，以一种本能的努力来使自己摆脱父母的影响，并要把他们盲目决定的改变付诸实现。在这里并不存在两种生活方式之间的真正比较，所以也就不存在一种生活方式优越于另一种生活方式的判断，也就不存在变化之作为一种进步的概念。
因为这个缘故，在一个社会的生活方式中的历史变化，即使是造就了它们的那一代人，也极少是把它们设想为进步的。这就使他们服从于一种盲目的冲动，要把他们所不理解的东西当作是坏的而毁掉，并代之以其他某种被当作是好的东西。但是进步并不是以好的代替坏的，而是以更好的代替好的。于是，为了要把一种变化设想为一种进步，那个造成了变化的人就必须想到他已经废除了的东西是好的，而且在某些确定的方式上是好的。他只能根据下述的条件做到这一点：即他知道旧的生活方式是什么样子，那也就是，在他实际上生活于他所创造的现在之中的同时，他还对他那社会的过去具有历史知识，——因为历史知识仅仅是过去的经验在现在的思想家心灵之中的重演。唯有如此，这两种生活方式才能在同一个心灵里放在一起而对它们的优点进行比较；所以一个人由于选择了这一种而抛弃了另一种，也才可以知道他得到了什么和失去了什么，并断定他已经选择了那更好的。总之，革命者只有在他同时也是一个历史学家、在他自己的历史思想里真正重演那种虽则已被他扬弃了的生活时，才能把他的革命看作是一种进步。
现在让我们来考虑正在讨论的这种变化，但不再是从那些与它有关的人们的立场来考虑，而是从置身于其外的一个历史学家的立场来考虑。我们可以希望，根据他那置身局外的和不偏不倚的观点，他有可能以某种程度的公正性来判断它是不是一种进步。但这却是一件难事。如果他紧紧抓住在先前捉五条鱼的地方现在捉了十条鱼这个事实，并且用这一点来作为进步的一个标准，那末他就只是受骗而已。他必须顾及那种变化的条件和结果。他必须问用那些额外的鱼或额外的闲暇都做了什么事。他必须问，什么价值是隶属于那些为了它们而被牺牲了的社会制度和宗教制度的。总之，他必须把两种不同的生活方式当作两个整体来判断它们相对的价值。而为了做到这一点，他就必须能够以同等的同情感钻入到每种生活方式的主要特征和价值里面去：他必须在他自己的心灵里重行经验它们两者，作为是历史知识的对象。因此，使他成为一位合格的裁判官的那种东西，就恰好是他并非从一种置身局外的观点来观看他的对象，而是在他自身之中重行生活它的这一事实。
我们后面将要看到，就其全体来判断某一种生活方式的价值这一任务，乃是一桩不可能的任务，因为从没有这类的事物是以其全体而成为历史知识的一种可能的对象的。企图知道我们所无法知道的事物，乃是产生错觉的一种可靠的方式。要判断一个历史时期或人类生活的一种形态作为整体而言，是不是比起它的前人来表现了进步，——这种企图就造成了一种很容易识别的类型的错觉。它们的特点是把某些历史时期贴上美好的时期、或历史的伟大时代的标签，而把另一些时期贴上恶劣的时期、或历史衰颓或贫困的时代的标签。那些所谓的美好时期，就是历史学家深入到它们的精神里面去的那些时期，——或则是由于有大量证据的存在，或则是由于他自己有能力来重行生活它们所享有的那种经验。而那所谓的恶劣时期，则要末是有关的证据是相对地稀少的时期，要末是它们那生活，由于他自己的经验和他的时代所产生的原因，是他无法在他自身之中重行建造的那些时期。
在今天，我们经常遇到一种历史观点是以这种方式包括着美好的和恶劣的时期的，而恶劣的时期之被区分为原始的时期和衰颓的时期，则视其先于还是后于那些美好的时期而定。这种原始时期、伟大时期和衰颓时期之间的区分，并不是、而且永远不可能是历史的真相。它告诉了我们许多有关研究那些事实的历史学家们的事，但却没有一点是有关他们所研究的事实的。它就象我们自己这样的一个时代所具有的特点，在这里历史受到广泛地、成功地但是折衷地研究。每一个我们对其具有胜任的知识的时期，（说胜任的知识，我的意恩是指对它那思想具有洞见，而不是单单是熟悉它的遗文遗物，）在时间的透视中看过去，都是一个辉煌的时代；这种辉煌乃是我们自己的历史洞见的光辉。相形之下，那些介乎其间的时期，相对地说来而且在不同的程度上，就被人看作是“黑暗时代”了；我们知道这些时代曾经存在过，因为在我们的编年史中它们也占有着一段时间间距，而且关于它们的著作和思想我们可能有大量的遗物，但是在其中我们却不能发见真正的生活，因为我们不能在我们自己的心灵里重演那种思想。这种光明与黑暗的模型，是由历史学家的知识和无知的分配所形成的视觉上的错觉；这从不同的历史学家和不同世代的历史思想来勾绘它的不同方式，是显而易见的。
就是这种视觉上的错觉，以一种较简单的形式影响了18世纪的历史思想，并且奠定了为19世纪所接受的那种进步教条的基础。当伏尔泰提出“一切历史都是近代史”①，以及关于15世纪末叶以前没有任何事物是真正能够为人所知时；他就一举而说出了两件事：即早于近代的事都是不可知的，以及更早的事都是不值得知道的。这两件事是同一件事。他之无力根据古代世界的和中世纪的文献来重建真正的历史，乃是他之所以相信那些时代是黑暗的和野蛮的根源。从原始时代直到今天，作为进步的历史观念，对于那些相信它的人来说，都是他们的历史视野只局限于最近的过去这一事实的一个简单的结果。
①《哲学辞典》，《历史学》条；《全集》第四十一卷（1784年版），第45页。
因此，关于有一种单一的历史进步导致了今天那一古老的教条和关于历史周期（即一种多重的进步导致了“伟大的时代”，而后又导致衰颓）这一近代的教条，就都仅仅是历史学家的愚昧无知在过去的屏幕之上的投影罢了。但是，若把这些教条撇在一旁，是不是进步的观念就除此以外再没有其他的基础了呢？我们已经看到，有一种条件是观念可以据之以表现一种真正的思想的，而不是一种盲目的感情或一种单纯的愚昧状态。这种条件就是，使用进步这个名词的人应当把它用之于比较两种历史时期或两种生活方式，而这两者他都能历史地加以理解，那就是说能以足够的同情和洞见为自己重建它们的经验。他必须使他自己和他的读者都满意于，在他自己的心灵里没有任何死角、在他的学识装备中没有任何缺陷，足以妨碍他进入这一种经验之中，就像他进入另一种之中同样地那么充分。满足了这种条件之后，他就有资格提问从第一种到第二种的变化是不是一个进步了。
但是在他问这个问题时，他确切地是在问什么呢？显然地，他并不是在询问第二种是不是更接近于他作为自己的生活方式而接受的那种生活方式。由于在他自己的心灵里重演了两种之中的每一种经验，他便接受了它作为一种要根据其自身的标准而加以判断的事物，即具有其自己的问题的一种生活形式；那是要根据它解决那些问题成功与否、而不是根据什么别的来加以判断的。他也并不假定，两种不同的生活方式都是企图要做同一件事情；而且并不问第二种是不是比第一种做得更好。巴哈①并不打算象贝多芬那样作曲，却失败了；雅典并不是要产生出罗马来的一种相对的不成功的企图；柏拉图就是他本人，而不是一个半发展了的亚里士多德。
①巴哈（1685—1750），德国作曲家。——译者
这个问题只有一种真正的意义。如果思想在其最初阶段，在解决了那一阶段的最初问题之后，就由于解决这些问题而带来了另一些使它遭遇挫败的问题；并且如果这第二种思想解决了这另一些问题而并未丧失其解决第一种的据点，从而就有所得而并没有任何相应的所失；那末就存在着进步。并且也不可能再存在有什么根据任何其他条件的进步。但如果有任何所失的话，那末得失相权衡的这个问题就是无法解决的。
按照这个定义，要问任何一个历史时期作为一个整体而言，是不是表明了自己超越其前人的进步，这种提问就是废话了。因为历史学家永远也不可能把任何一个时期当作一个整体。关于它的生活，必然有大片地带要末是他并没有掌握材料的，要未是没有材料是他所处的地位能够加以解释的。例如，我们无从知道希腊人以音乐经验的方式都享受过些什么，虽然我们知道他们高度评价音乐，但我们现在没有足够的资料。而在另一方面，虽然我们并不缺乏有关罗马宗教的材料，我们自己的宗教经验却并不属于那样的一种，可以使我们有资格在我们自己的心灵里重建它对他们所意味着的东西。我们必须选定经验的某些方面，并把我们对进步的探索限定在这些方面。
我们能够谈论幸福、或舒适、或满足的进步吗？显然不能。不同的生活方式之间的分化，最明显的莫过于它们由于人们所习惯享受的各种事物之间的、他们所感到舒适的那些条件之间的和他们所认为满意的那些成就之间的不同而分化了。在一个中世纪的茅舍里感到舒适的问题和在一个近代的贫民窟里感到舒适的问题，是那样地不同，以致于并不存在对它们进行什么比较；一个农民的幸福是不会被包含在一个百万富豪的幸福之中的。
要问在艺术中是否存在着任何进步，也是毫无意义的事。艺术家的问题（只要他是一位艺术家），并不是要做他的前人所做过的事、并继续去做他的前人所未能做到的某些事的问题。在艺术中存在着发展，但不存在着进步；因为尽管在艺术的技巧过程中，一个人向另一个人学习，提香①向贝里尼②学习，贝多芬向莫扎特学习等等，但艺术本身的问题并不在于掌握这些技术过程，而在于使用它们来表达艺术家的经验并赋给它以反恩的形式；因此之故，每一件新的艺术品就都是解决一个新问题，这个新问题不是出自一件已往的艺术品，而是出自艺术家的未经反思的经验。艺术家作品的好坏，要视它们解决这些问题的优劣而定；但是艺术好坏之间的关系并不是一种历史关系，因为它们的问题是出自未经反恩的经验之流，而这一经验之流并不是一种历史过程。
①提香（1477—1576），威尼斯画家。——译者
②贝里尼（1430—1516），威尼斯画家。——译者
在一种意义上，在道德中也不存在进步。道德生活并不在于道德法典的发展，而在于把它们应用到行为的各种个别问题上；并且在很大程度上，这些问题和艺术的那些问题一样，都是来自未经反思的经验。我们道德生活的进程，是受着我们各种欲望的相续所制约的；而且尽管我们的欲望改变了，它们却不是在历史地改变着的。它们来自我们的动物性，尽管那从青年到老年可以改变，或者随不同的民族和气候而变异，但那些不同乃是自然过程的、而不是历史过程的一部分。
然而在另一种意义上，却存在着、或可能存在着道德的进步。我们道德生活有一部分包括应付那些并非出自我们的动物性、而是出自我们的社会制度的问题，而这些却是历史的事物，它们只有在已经成为道德理想的表现时，才创造出道德问题。一个人问自己是不是应当志愿地参加他的国家的战争，那并非是在向个人的恐惧进行斗争，而是他卷入了体现为国家制度的道德力量，和体现为不仅是国际和平与交往的理想、而且也同等地是国际和平与交往的当前现实的道德力量，这两者之间的一场冲突。同样地，离婚问题并不是出自性欲的狂想，而是出自一夫一妻制的道德理想与硬性地实施那种理想而带来的一连串道德罪恶这两者之间的一场未解决的冲突。解决战争或离婚的问题，只有靠设计一些新制度才有可能，这些新制度将充分承认被国家或被一夫一妻制所承认的那些道德要求，而且将满足这些要求，并不把在历史事实中由旧的制度所造成的各种更进一步的要求遗留下来而得不到满足。
同样的这两个方面也出现在经济生活中。只要它时时刻刻是在寻求可以满足的各种要求——不是出自我们的历史环境，而是出自我们作为具有某些欲望的动物的天性——的办法，其中就不可能存在着进步；那会是一场在幸福、或舒适、或满足上的进步，而我们已经看到这是不可能的。但是并非我们所有的要求都是为了满足动物的欲望。要求投资，我可以把我的储蓄放在投资里面以备养老，就不是一种动物欲望；它出自于一种个人主义的经济体系，在那种体系之中老年人得到赡养既不是靠国家规定，也不是习惯地靠他们的家庭，而是靠他们自己的劳动成果，在那种体系中资本是要有一定的利率的。那种体系解决了很多问题，因而其中就有着它的经济价值；但是它也造成了其他大量的问题是它目前尚未能解决的。一种更好的经济体系——即对这种体系的取代将会成为一场进步的那个体系——将会继续解决那些由个人主义的资本主义所解决的同样问题，而且也解决那些其他的问题。
同样的考虑也适用于政治和法律，我无须再详细阐述这种运用。在科学、哲学和宗教中，情况就颇为不同了。在这里，——除非是我错了，——并不出现应付我们的动物天性和满足它那需要的问题。这个问题是单一的而不是双重的。
科学的进步就在于一种理论被另一种所取代，这另一种既可以解释前一种理论所已经解释的一切，又可以解释前一种理论所应该解释、但却未能解释的各种类型或类别的事物或“现象”。我认为达尔文的物种起源的理论就是一个例子。物种固定的理论解释了在人类有记录的记忆范围之内自然界品种的相对永久性，但是它还应当时延续得更长的地质时代有效；而且它对人工驯化之下选择繁殖动植物的情况，也不能成立。达尔文于是提出了一种理论，它所具有的优点是它把这三种都带到了一个观念之下。我几乎不必再引现在更为人所熟知的牛顿的引力定律和爱因斯但定律二者之间的关系，或狭义相对论和广义相对论二者之间的关系了。就有关进步的概念而言，科学的兴趣似乎是，这就是进步存在并可以证实的最简单而又最明显的情况了。由于这个原因，那些极其坚定地信仰进步的人，一直是非常之习惯于诉之科学的进步，作为进步这样一种东西存在的最明白的证据，并且往往还把他们对其他领域进步的希望都寄托在使科学成为人类生活的绝对女主人的希望之上。但是科学却只有在她自己的家园里才是（而且才能是）女主人，而那些不可能有进步的活动形式（象艺术）就不能由于它们隶属于科学的规律而使它们做到进步，假如那种词句意味着什么东西的话；同时，那些能够进步的，则必须为自己发见怎样通过改进自己的工作而取得进步。
哲学，只要它在其发展中的一个阶段解决了上一个阶段曾挫败过它的一些问题，而又不丧失其对已经成就了的解决方法的把握，就取得了进步。当然，这一点与两个阶段是否是一个单独的哲学家一生中的两个阶段，还是由不同的人所代表的两个阶段无关。因此，假设真的是柏拉图把握了一种永恒客体的必然性，即理念的世界或善的理念，而且还把握了一种永恒主体的必然性，即灵魂具有认识者和运动者的双重功能，作为是对他的前人的工作所遗留给他面临着的那些问题的解决方法；但是又犹疑着不能肯定这两者是否有关系；而且假设亚里士多德看出了，两者之间的关系问题——象是柏拉图所陈述的，或者不如说象是他本人在对柏拉图的教诲的长期学徒状态之中所看到的，——是能够凭着把它们两者想像为同一个，即纯理智与其客体是同一的，而且它关于那个客体的知识也就是它对于其自身的知识，从而得到解决的；那末亚里士多德的哲学（尽管可以设想不是在其他方面）就会标志着对柏拉图哲学的一个进步，只要是亚里士多德迈出那新的一步并未牺牲柏拉图用他的理念理论和他的灵魂理论所成就了的任何东西。
在宗教中，进步根据这些同样条件也是可能的。如果基督教丝毫没有减少犹太教以它的上帝作为唯一的上帝的概念——既公正而又可怕，相对于人类的无限渺小乃是无限地伟大，并且在他对人类的要求上又是无限严格的，——所获得的一切东西，而又能通过上帝之变成人乃是为了使我们可以变成上帝的这种概念来沟通上帝与人之间的那道鸿沟；那就是宗教意识史上的一个进步，而且是一个了不起的进步。
在这类的意义上和在这类的情形中，进步就是可能的。它是否在实际上已经出现，在何时、何地并以何种方式出现，则是历史思想所要回答的问题。但是还有另一件事是要历史思想来做的，那就是要创造这种进步本身。因为进步不仅仅是一件要由历史思维来发现的事实，而且还是只有通过历史思维才能完全出现的。
这样说的理由是，在它出现的那些（无论是常见的或是罕见的）情况中，进步仅只是以一种方式出现的：即心灵在一个阶段里保留着前一阶段所成就的一切。这两个阶段是相联系着的，不仅仅是通过一一相继的方式，而且还是通过连续性的方式，——并且是一种特殊的连续性。如果爱因斯坦在牛顿的基础上作出了前进，他是由于知道牛顿的思想并把它保留在他自己的思想中而作出了前进的；那是在这种意义上，即他知道牛顿的问题是些什么和他怎样解决了它们；并且把这些解决办法中的真理从任何阻止了牛顿再向前进的错误之中清理出来，从而就这样在自己的理论中进行清理这些解决办法。毫无疑问，他可以做到这一点而自己并不必读过牛顿的原著；但他却不能不从某个人那里接受过牛顿的学说。因此，牛顿在这样一种普遍联系之中就不是代表一个人，而是代表一种理论，它支配着某个一定时期的科学思想。只有在爱因斯坦知道那种理论作为科学史上的一件事实，他才可能在这个理论上作出一种前进。因此，牛顿就是以任何过去的经验都活在历史学家的心灵之中的那种方式而活在爱因斯坦之中，正如过去的经验是作为过去——即作为与他有关的那种发展的出发点——而为人所知，但它却又是在此时此地和它自身的发展一起被重演；那种发展部分地是建设性的或积极的，而部分地则是批判性的或消极的。
其他的任何进步也都是同样的。如果我们想要消灭资本主义或战争，而且在这样做时，不仅是要摧毁它们，并且还要创造出更美好的东西来；那末我们就必须从理解它们而开始；要看出我们的经济体系或国际体系所成功解决了的问题都是些什么，而且这些问题的解决又是怎样和它所未能解决的其他问题相关系着的。这种对于我们准备要取而代之的体系的理解，乃是我们必须在取而代之的工作之中始终保留着的一种东西，作为制约着我们创造未来的一种有关过去的知识。也许要做到这一点是不可能的；我们对我们所要摧毁的东西的那种憎恨也许会妨碍我们去理解它，而且我们又可能是那么热爱它，以至于我们不可能毁掉它，除非是我们被那种憎恨所蒙蔽。但如果是那样的话，就会又一次象在过去常常发生的那样出现一种变化，但并不是一种进步；我们在急于要解决下一组问题时，就会丧失对于这一组问题的掌握。而我们到了现在就应该认识到，并没有什么自然界的仁慈的法律可以挽救我们脱离我们愚昧无知的结果。