第四编 科学历史学
第一节 英国
一 布莱德雷
欧洲的哲学到了19世纪末叶，继黑格尔死后而到来的那个严冬之后，又出现了一个新的生长的春天。在它的消极方面，这场新的思想运动表明它自己主要地是对实证主义的反抗。但是实证主义，尽管它实际上是一个哲学体系，却拒绝承认这个称号。它只是声称要成为科学的。实际上，它只不过是把自然科学的方法论提高到一种普遍的方法论的水平之上而已，即自然科学把自己等同于知识。因而对实证主义的攻击就必然除了表现为对科学的反抗而外，同时也表现为对理智本身的反抗。但确切地加以理解，它却并不是这二者。它并不反抗科学，它只反抗那种声称科学是已经存在着的或者曾经可能存在着的唯一的一种知识的哲学。它并不反抗理智，它只是反对把理智限于自然科学所特有的那种思想的理论。但是对某一件事物的每一次反抗，都是有利于另一件事物的一次反抗。而在它的积极方面，这场新思想运动（随着它走向成熟而变得越来越清楚）也是一种尝试，证明历史学作为一种知识形式是不同于自然科学的，而且它本身有权成为有效的。
然而，这些新观念的早期倡议者是在实证主义的阴影之下工作着的，他们要使自己摆脱实证主义的观点有着很大的困难。如果他们在他们思想的某些点上成功地克服了这种困难，他们又会在其他方面重新陷入实证主义。所以当我们现在回顾这场运动时，我们就看到它是实证主义与各种反实证主义动机的一种杂揉的混合物；而当我们试图批判它的种种结果并整理出它们的秩序的时候，我们很快就会认识到，做到这一点的最容易的方法就是剔除其反实证主义的成分并把它当作是实证主义的一种不能自圆其说的陈述。当然，这会是一种错误的解释；它会包括着把新的成长的激荡误认为是一种虚弱的和不连贯的思想摇摆，并且在恰好是错误的方向上发展了这些新哲学家们的观念，取消了他们所提出的困难，而不是面向着并且克服着这些困难。在分析一个哲学家的思想时，正像在分析——比如说——一种政治形势时一样，我们总会发现有不连贯和矛盾之处；这些矛盾总是出现在后退的和前进的成分之间；假如我们要做任何分析工作的话，那末最重要的就是要正确地区分哪些是前进的成分和哪些是后退的成分。对我们的题目历史地进行研究的重大优点，就是它能使我们确切做出这种区别。
在英国，我们所谈到的这一新运动的领导者是F.H.布莱德雷①，他出版的第一部著作特别涉及历史学的问题。这就是写于1874年的《批判历史学的前提》一书。这篇论文所由以出现的形势，就是由图宾根学派、特别是由F.C.鲍尔①和D.斯特劳斯②所发展起来的《圣经》批评的这一情况。这些德国的神学家们已经使用新的历史考据的方法来叙述《新约全书》，其结果对于信仰那些叙述的可靠性乃是毁灭性的。然而，这种结果的毁灭性却不是简单地由于使用考据方法，而是由于使用这种方法的实证主义精神。考据的历史学家是这样一个人，他不再满足于说：“权威材料是说发生过如此这般的一件事，所以我相信它发生过”。他说：“权威材料说它发生过，现在就要由我来决定究竟它们所谈的是否真实”。因此，考据的历史学家就必然要问，《新约全书》的叙述在这一点或那一点上是否报导了历史事实，还只是作为一个新宗教派别的传说的组成部分而产生的虚构。然而二者中的任何一种在理论上都是可能的。例如，我们以耶稣复活的故事为例。曾任牛津大学历史学教授和腊格比（Rugby）校长的托马斯·阿诺尔德③就说，这件事是历史上验证得最好的事实。但是，考据家回答说，它验证得很好只是证明了有很多人相信它，而不是它曾经发生过。尽管他们的论证有着健全的根据，但是当他们声称能够证明：（a）它不可能发生过；（b）相信它的那些人很有理由相信它，哪怕它并没有发生过；这时候他们的实证主义的假设就开始变得明显了。他们论证说，它不可能已经发生过，因为它是一桩奇迹，而奇迹是违反自然法则的；自然法则是由科学发现的，因此科学的全部威望和权威就都被投到天平上的否定耶稣复活确实发生过的那一边。但是早期基督教会的成员并不是有科学头脑的人；他们生活在区别什么可能发生和什么不可能发生乃是毫无意义的事那样一种气氛里；在那种岁月里每个人都相信奇迹；因此十分自然地他们的想象力就应当创造这样的奇迹，那对他们自己的教会是如此之可信并且反映出它的创立者是如此之光荣。
①布莱德雷（1846—1924），英国哲学家。——译者
①鲍尔（1792—1860），德国神学家。——译者
②斯特劳斯（1808—1874），德国神学家、著作家。——译者
③阿诺尔德（1795—1842），英国历史学家。——译者
结果便是，这些考据家们并没有最小的一点点反宗教或反基督教的偏见，而是相反地希望把他们自己的基督教信仰仅仅建立在经过考据所确定的历史事实的坚固的基石之上；于是他们就从事重写《新约全书》的叙述，而撇开了奇迹的成分。起初他们并没有认识到，这一点在多大程度上使得他们对基督教的起源产生怀疑主义，但是不久问题就出现了。如果奇迹以及用同样的画笔所涂绘的其他一切一起都被勾销的话，那末还有什么剩了下来呢？按照这种考据的理论，早期的基督教徒渗入了奇迹、只是因为他们是些不科学的、富于想象力的、轻信的人；但是这一事实却不仅使得他们对奇迹的见证无效，而且也使得他们对所有其他的见证一律无效了。那末，我们为什么应该相信耶稣竟然活过呢？更极端的考据家们就论证说：的确，《新约全书》所能够确实告诉给我们的一切就是，写它的人们是活过的而且他们是他们自己著作中所表明的那种人，他们是具有奇怪的信仰的一个犹太教派，各种情况的结合逐渐地把他们培养成为罗马世界的宗教主宰。于是一种激进的历史怀疑主义便不是从运用考据方法之中，而是从把那些方法与未经考据的和未为人注意的实证主义的假设相结合之中产生出来了。
这就是布莱德雷论文的背景。他不是在围绕着他们的结论的激烈论战中拥护或者反对批评家们的哪一方，他为自己所规定的任务是从哲学上调查研究他们的方法以及他们所依据的原则。他从这样一个事实出发：考据历史学是存在的，而且一切历史学在某种程度上都是考据的，因为没有一个历史学家抄录他那权威出处的陈述恰如他所发见它们的那样。于是，“考据的历史学就必定有一个标准”；而且很清楚，这个标准只能是历史学家本人。他处理他的权威的那种方式，将要而且必定要取决于他所带给对它们的研究的都是什么。既然历史学家是一个具有他自身经验的人，他经历了他所生活于其中的世界；所以他自己带来用以解释历史证据的就正是这种经验。他不可能简单地是反映那个证据都告诉了他什么事的一面平静的镜子；在他自己努力去解释它之前，它什么也没有告诉他，因为它本身只不过“是一群争吵着的见证人，是一堆支离破碎的混乱叙述”而已。他从这种杂乱无章的材料中得出来什么，要取决于他本人是什么：也就是说，取决于他所带给这项工作的那种经验整体。但是他所必须据之以进行工作的那种证据其本身已经是由见证所构成的，也就是说是由各个不同的人所做的陈述所构成的；并且因为它们想要成为客观事实的陈述，而不是单纯主观感觉的记录，所以它们就包含着有判断和推论，而且还很容易有错误。考据的历史学家所必须做的事就是要决定，他正在使用其证据的那些人在这种或那种场合究竟是在作出正确的还是错误的判断。这种决定必须建立在他自身经验的基础之上。这种经验告诉他哪种事物可能发生，而这就是他用以评判证词的准则。
当我们的见证人肯定了一件事实，而在我们的经验中又完全缺乏类比时，难题就出现了。我们能够相信他吗，还是我们必须拒绝他的那部分证词呢？布莱德雷的回答是：如果在我们自己的经验中我们遇到了一个事实，不像我们以前所遇到的任何事物时，我们就只有在通过“经常重复最仔细的核实工作”验证了它的时候，才可以认为我们自己有权相信它的真实性。因而这些就是我们能够相信这样一桩事实或证词的唯一条件：我必须有保证，见证人是一个像我自己一样诚恳的观察者，而且他也已经用同样的方式证实了他的观察，在这种情况下“他的判断对于我来说就恰恰像我自己的判断一样”。换句话说，他必须不是这样一种人，竟让自己对于已经发生的事情的信念受到我所并未分享的那种宗教的或者其他的世界观所影响；因为如果那样的话，他的判断在我看来就不可能和我自己的一样了。他必须正像我自己一样不辞辛苦地确定事实。但是在历史学中，这些条件却是不可能实现的；因为见证人总是他那时代的一个产儿，单单人类知识的进步就使得他的观点和准确性的标准与我自己的一样成为了不可能的事。因而，就没有任何历史见证能确定那些与我们当前的经验无从类比的事实的真实性。在它试图做到、而并未能做到这一点的情况下，我们所能做的一切就是结论说，见证人已经犯了错误，并且把这个错误本身当作是一桩不得不加以说明的历史事实。有时候我们能推论出他所如此错误地加以报导的那个事实是什么，有时候却不可能做到这一点；于是我们只好说，见证是存在的，但是我们却没有重建事实的资料。
布莱德雷的论点大体上就是这样。它是如此丰富而又如此深入到它的主题中去，以致于一个简短的评论是不可能对它做到公正的。但是我将努力分辨出其中似乎令人满意的观点和那些不大令人满意的观点。
在这一论述的积极方面，布莱德雷是绝对正确地主张着，历史知识决不是单纯消极地接受证词，而是对证词的一种批判的解释；这种批判就蕴涵着一种标准，而这个标准就是历史学家带到他的解释工作中来的某种东西，也就是说，这个标准就是历史学家自身。他很正确地主张，接受证同就意味着使见证人的思想成为历史学家自己本人的思想，亦即在历史学家自己的心灵里重演那种思想。例如，如果有一个见证人说恺撒是被谋杀的，而我接受了他的陈述；那末我自己关于“这个人说恺撒是被谋杀的，他是正确的”这一陈述，就蕴涵着我自己的陈述“恺撒是被谋杀的”，而这也就是见证人原来的陈述。可是，布莱德雷却突然中止去采取下一个步骤，并承认历史学家在自己的心灵中所重演的不仅是见证人的思想，而且还有见证人在报导其行动的那个行动者的思想。
我认为，他错误的地方就在于他关于历史学家的标准和他所运用那个标准的对象二者之间的关系的概念。他的观点是，历史学家把一个现成的经验整体带入了他的工作之中，他以此来判断他那权威出处中所包含的陈述。因为这套经验整体被设想为是现成的，所以它不可能由历史学家自己作为一位历史学家的工作来加以更改；在他开始他的历史学工作之前，它必须是就在那里了，而且还是完整的。所以这种经验就被看作不是由历史知识而是由其他某种知识所构成的，而实际上布莱德雷则把它设想为科学的知识，即关于自然规律的知识。这就是他那个时代的实证主义开始感染了他的思想之所在。他把历史学家的科学知识看作是给了他用以区别可能发生的事和不可能发生的事的一种手段。他以实证主义者的方式在设想这种科学知识是建立在对被观察到的事实的归纳法的基础之上的，所根据的原则是，将来会类似于过去以及未知类似于已知。
约翰·斯图亚特·穆勒的归纳逻辑是笼罩着布莱德雷论文的整个这一部分的阴影。但是在这种逻辑本身之中有着一种内在的不一致。一方面，它声称科学思想向我们揭示了不可能有任何例外的自然规律；另一方面，它又主张这种揭示是建立在来自经验的归纳法的基础之上的，所以就决不可能给我们以比或然性更多的普遍性知识。于是，企图把历史学建立在科学基础之上的最后一着就破灭了；因为虽然也许有些事实与我们所设想它们的那些自然规律不一致（也就是说，奇迹可能发生）；但是这些事实的出现却是如此之未必或然，以至于没有任何可能的见证会使我们相信它。这种绝境确实是破坏了这一整个的理论；因为在奇迹的极端例子中是真确的，原则上就无论在什么事件中也都是真确的。而且无疑地，正是布莱德雷意识到了这一点，使他在写作了这篇论文之后就致力于仔细研究穆勒的《逻辑学》，结果就是九年之后他出版了他的《逻辑原理》。
布莱德雷正确地看出了，历史学家的标准是他自己带给研究证据的某种东西，同时这个某种东西就仅只是他自己；但是那却不是作为科学家的他自己，像是布莱德雷所认为的，而是作为历史学家的他自己。只是由于实际运用着历史思想，他才学会了历史地去思想。所以，他的标准决不是现成的；它来自经验，而那经验就是他进行历史思想的经验，它随着他的历史知识的增长而在增长。历史乃是它自身的标准；它并不为了它的有效性而有赖于它自身以外的某种东西，它是思想的一种自律形式，它有着它自身的原则和它自身的方法。它的原则就是历史精神的规律，而不是别的；而历史精神则在历史探讨的工作中创造其自身。在自然科学成为了知识界的绝对统治者的一个时代，任何人要为历史学提出这样一种要求，都是太大胆了；但它是布莱德雷的思想在逻辑上所蕴涵的要求，而且总有一天可以看到它是一种必然的而又正当的要求。
虽然这一要求并不是由布莱德雷本人所明确提出来的，虽然在他后期的哲学事业里他并没有明显地再回到历史学的问题上来；但事实上他确实首先是着手建立一种面向历史学认识论的逻辑学（尽管读者很少认识到这一点），其次是建立一种形而上学，在那里面实在是以一种彻底的历史观点来构思的。我不能在这里详细地论证这一点，但我将简略地说明它。在《逻辑原理》一书中，布莱德雷对实证主义逻辑学的持续论战、在它持续诉之于历史知识并分析历史知识之中，有着一个建设性的方面。例如，在论述判断的量时，他主张并不存在抽像的一般和抽像的特殊：“具体的特殊和具体的一般都具有实在性，而它们都是个体的不同名称①。凡是实在的都是个体；而这种个体，虽然是同一个样，却有着内部的不同。因此你可以以两种对立的方式去看待它。只要它是一个与其他个体不同的个体，它就是特殊的。只要它透过它的全部差异性仍是同一个，它就是一般的。”布莱德雷在这里陈述的是一般判断和个别判断的同一性，它——正如克罗齐在二十年后所要解说的那样——就是对历史知识的定义。为了表明历史就是他在思考着的东西，布莱德雷继续阐明他的论点说：“因此一个人由于他对所有其它现象的限定的和排他的关系的缘故，就是特殊的。他是一般的，因为他在他全部不同的属性中都是同一个。你可以称他为特殊，或者也可以称他为一般，因为他既是个别的，就实际上两者都是的…个体既是一个具体的特殊，又是一个具体的一般。”
①《逻辑原理》，第一卷，第二版，牛津，1922年，第188页。
没有什么能够更清晰地叙述这一学说了：实在所包括的既不是孤立的特殊也不是抽象的一般，而是个别的事实，这些个别事实的存在乃是历史性的。而这一学说就是布莱德雷《逻辑原理》的基本论纲。当我们转到《现象与实在》一书时，我们就发现同样的思想被推到了一个更远的阶段。这里基本的论纲是，实在并不是在它的现象之外的、隐藏在现象背后的某种东西，而就是这些现象本身在形成着一个整体；关于这个整体我们可以说它形成为一个由经验组成的单一体系，而且我们所有的经验部构成它的一部分。这样被规定的实在，就只能是精神生活本身，也就是历史。甚至于布莱德雷留下来没有解决的最终问题，也同时暴露了历史乃是他所力图加以理解的东西这一事实以及他突然中止去理解它的确切方式。这个问题的提法如下。实在不仅仅是经验，它还是直接经验，它具有感觉的直接性。但是思想却在进行分化、区别和传达；因此恰好只要是在我们思考实在时，我们就由于损坏了它的直接性而歪曲了它，因此思想就决不可能把握住实在。在我们心灵生活的直接流动中我们享受着实在，但当我们思想时，我们就不再享受它了，因为它就不再是直接的了；我们把它破碎成支离零散的各个部分，而这种分崩离析就破坏了它的直接性，因而也就破坏了它自身。布莱德雷就这样留下给他的后继者一个二难推论。要末实在就是主观生命的直接流动，在这种情况下它就是主观的而不是客观的，它被人享受但不能被人认识；要末它就是我们所知道的那种东西，在那种情况下它就是客观的而不是主观的，它就是一个在我们精神的主观生活之外的（而且是彼此相外的）各种现实事物的世界。布莱德雷本人钻进了这个二难推论的第一个牛角尖；但是钻进哪一个牛角尖都必定要犯这一根本性的错误，即把精神生活设想为单纯是感受和感觉的直接流动，缺乏一切反思和自我知识。这样加以设想，精神就是它自身，但它并不了解它自身；这样的精神存在就使得自我知识成为了不可能。
二 布莱德雷的后继者
布莱德雷的著作对以后英国哲学的影响，大体上是引导着它把这种错误当作是公理式的真理来接受，而且钻进了形成这一二难推论结局的第二个牛角尖。在牛津，其结果就是C.威尔逊和牛津的实在主义；在剑桥，它就是B.罗素和剑桥的实在主义。实在主义在这两种情况下都指的是这样一种学说，即精神所认识的东西是它自身之外的某种东西，而精神本身、认识的活动则是直接经验，因此是不可知的。当亚历山大提出①知识是两种事物——精神及其客体——之间的关系，所以精神并不认识它自身，它仅仅是享受它自身；这时亚历山大就以可赞美的明晰性表达了布莱德雷的二难推论。我们所认识的每件事物因而都是处于精神之外的，它们构成为许多事物的一个整体，其恰当的集体名字就叫做自然；而成其为精神对其自身的知识的历史，则被排除在外作为是不可能的事。这一论据事实上无疑地是得自英国思想的经验主义传统，但并非直接地。它不是根据洛克和休谟而来的，因为他们的主要目的是要丰富和发展精神对它自身的知识；它是建立在十九世纪自然主义的经验主义基础之上的，在这里（忠于实证主义的原则）知识就指的是自然科学。对布莱德雷的反对意见，——它归根到底要归咎于布莱德雷自己的错误，——则加强了并巩固了这一传统，从而英国最后一代的哲学便有意地使自己朝着自然科学定向，并以一种本能的反感回避了历史学的问题。它的中心问题一直都是我们有关在知觉中被给定的、而且是由科学思想所构思的那个外在世界的知识。当人们为了对历史问题进行任何讨论（不管是多么细微）而研究它那文献时，其结果的贫乏性都是惊人的。在这个题目上，似乎大体上有着一种保持缄默的阴谋。
①《空间、时间和神性》，第一卷，（伦敦，1920年）第11—13页。
为解决历史哲学问题，罗伯特·弗林特①在1874和1893年之间的多卷本著作里作出了认真的努力；但是这些却只限于搜集和讨论别的作家们所提出的观点。尽管它们是博学的和用功的著作，但是它们并没有对这个题目投出什么光亮；因为弗林特从来没有好好地想出来他自己的观点，因而他对其他人的批判都是肤浅的和缺乏同情的。
①弗林特（1838—1910），苏格兰神学家和历史哲学家。——译者
从布莱德雷以来少数几个论述过历史学问题的其他英国哲学家，一直到前几年，都没有作出什么有价值的贡献。鲍桑葵②是和布莱德雷本人有密切联系的，他带着公开的蔑视把历史学看成是一种虚假的思想形式，是“各种连续事件的可疑的故事”③。这就是说，他假定实证主义把历史题材看作是由在时间上彼此独立的孤立事实所组成的这一观点是正确的；而且他看到，如果这是它们的本性，那末历史知识就是不可能的。在他的《逻辑学》中，极大的注意力是放在科学研究的方法上的，而关于历史学的方法却什么也没有说。在其它地方，他把历史学描写为是“一种经验的混血形式，不可能有任何可观程度的‘存在性或真实性’”，①在这里实在就由于被看作是偶然而被想错了。
②鲍桑葵（1848—1923），英国哲学家。——译者
③《个性原理和价值》（伦敦，1912年版），第79页。
①《个性原理和价值》（伦敦，1912年版），第78—79页。
这种对历史的完全误解，到了后来又被印泽博士②所复述的强调过，他追随着鲍桑葵把知识的确切对象柏拉图式地设想为是一个无时间性的纯粹普遍性的世界。它也反映在像是库克·威尔逊和约瑟夫等人的逻辑学论文中，在那里面历史思想的特殊问题都在缄默之中被忽略过去了。更近的时期，那类号称是最新的逻辑学都是受了斯台宾小姐的一本教科书（《近代逻辑学入门》，第二版，伦敦，1933年）的鼓舞。这本书有一章论历史学方法的（第十九章，特别是第382—388页）。它的主旨完全来自一本众所周知的朗格路瓦③和瑟诺博司④所写的法文本手册（《历史研究法导论》，巴黎，1898年），它阐述了历史学的前科学形式，即我称之为的“剪刀加浆糊的历史学”；所以它对近代读者的用处大致就像是一次物理学的讨论会而其中井没有提到相对论一样。
②印泽（1860—1954），英国牧师和作家。——译者
③朗格路瓦（1863—1929），法国历史学家。——译者
④瑟诺博司（1854—1942），法国历史学家。——译者
三 19世纪晚期的历史编纂学
在19世纪晚期从事历史研究的那些人，对于他们所做的研究的理论很少有什么兴趣。成为实证主义时代特点的是，历史学家们或多或少地由于职业的传统所使然而一般地公开蔑视哲学问题，特殊地则蔑视历史哲学。他们对哲学的轻蔑态度部分地是重复着通常对实证主义的鹦鹉学舌，说是自然科学已经最终把哲学思想推翻了；但是他们却部分地也在反抗着实证主义，因为实证主义本身就是一种哲学，它在主张着自然科学就是知识的完美类型这样一种学说。甚至于最不爱思索的历史学家都能看出，盲目崇拜自然科学就必定会对历史研究抱有敌意。他们对历史哲学的轻蔑态度与黑格尔的或任何其它真正的历史哲学无关，他们对于这些一无所知；那针对着的是实证主义的各种伪造，诸如巴克尔①之试图发现历史规律或赫伯特·斯宾塞之以历史等同自然界的进化，等等。大体上，19世纪晚期的英国历史学家就是这样继续走着他们自己的路，而不大停留下来对他们的工作表现出什么一般的反思；在罕见的场合，当他们这样做的时候，例如像在弗里曼的《历史研究的方法》（伦敦1886年版）一书中的，或者零星见之于他就职演说中的，也并没有出现什么值得注意的东西。
①巴克尔（1821—1862），英国历史学家。——译者
尽管英国历史学家有着脱离哲学思想的总趋势，但他们还是确切地受到了他们的思想环境的影响。19世纪的后期，进步的观念几乎变成了一种信条。这一概念是一种十足的形而上学，它得自进化的自然主义，并被时代的倾向所强加给了历史学。它无疑地在18世纪把历史作为人类在合理性之中前进并朝着合理性前进的这一概念之中有着它的根源；但是在19世纪，理论的理性已经是指掌握自然（认为知识就等于自然科学，而自然科学按流行的观点则等于技术），而实践的理性则已经是指追求快乐（认为道德等于促进最大多数的最大幸福，而幸福则等于快乐的数量）。从19世纪的观点看来，人道的进步就意味着变得越来越富足和享受越来越美好。而且斯宾赛的进化哲学似乎是在证明这样一个过程必然会要继续下去，而且无限地继续下去；而当时的英国经济状况似乎也证实了那种学说，至少是在一个极其有趣的事例中。
为了认识这一进步教条被推进到什么限度，就有必要看一下第三流历史学著作中最乏味的一些残余。有一个叫作罗伯特·麦肯齐的人，在1880年出版了一本书叫做《十九世纪史》①，把那个世纪描绘成一个进步的时代，一个从一种几乎无法再加以夸张的野蛮、无知和兽性的状态进步到科学、启蒙和民主统治的时代。大革命以前的法国是一个自由已经完全熄灭了的国家，国王是人类之中最庸俗、最卑鄙的一个人，贵族有无限压迫的权力并无情地在运用他们的权力。不列颠（不是英格兰，因为作者是一个苏格兰人）除了那种野蛮的刑法以及残暴的工业状况起着较大的作用而外，也呈现出一幅以同样色彩所绘出的画面。随着议会选举改革法案的通过，一道阳光就悄悄射到了舞台上，这是英国历史上最仁慈的事件，它迎来了一个新时代，这时立法的目的就不一律是自私的，而是一律针对着要废除不公正的特权了。当所有的错误都尽可能快地得到纠正时，一个光辉的时代就随之而到来了；每个人都很快地变得越来越幸福，直到在克里米亚战争的光彩夺目的胜利中达到了欢乐的顶点。但是和平的胜利也同样地是令人眼花缭乱；它们包括着棉织品贸易的繁荣、蒸气动力的宏伟概念，它唤醒了沉睡之中的旅游爱好并教导在地球各个遥远地方的人们彼此相爱而不是像从前那样彼此为敌；在大西洋底铺设电缆的大胆想法给予每个村庄与有人居住的地球各部分问能瞬息通讯这一不可估计的好处；报纸每天早晨把同一个题目呈现给所有的心灵，他们一般都是有智力的和有节制的人并往往有熟练的技能；后膛来复枪、装甲舰、重炮和鱼雷（这些也都属于和平的赐福）；茶、糖和酒的大量增加；安全火柴以及其它等等。我免掉了向读者叙述有关法国、普鲁士、奥地利、意大利、俄罗斯、土耳其、美国和教廷的那些章节，而直接过渡到作者的结论：
①麦肯齐，旧译马垦西，《十九世纪史》旧译《泰西新史揽要》。——译者
人类历史是一部进步的记录，——是积累知识和增长智慧的记录，是智力和福祉从低级到高级阶段不断前进的记录。
一 拉韦松①的精神主义
说法国这个实证主义的发源地也是实证主义受到最坚强和最出色的批判的国家，那是太正确了。在19世纪末和20世纪初，法国思想把它最好的精力都用之于对实证主义进行攻击；它正像在这个国家里那么多的批判的和革命的运动一样，事实上只是法兰西精神不屈不挠的一贯性的另一个证据。18世纪对已经确立的宗教堡垒进行攻击的启蒙运动，本质上是人的理性和人的自由之反对教义和迷信的一次自我肯定。实证主义则把自然科学又转化为教义和迷信的一种新体系；法国哲学的复苏并对这个新堡垒进行攻击，可以再一次地把古老的口号Ecrasezl’infame〔砸烂不名誉〕②写在它的旗帜上。法兰西思想的这场新运动不像德国的新运动，它不是有意识地和公然地朝着历史学定向的。但是对它主要特征的详细检验却表明，历史的观念仍是它的指导概念之一。如果我们把历史的观念等同于精神生活或精神过程的观念，那末联系的紧密性就变得十分明显了；因为关于精神过程的观念，一直突出地成为近代法国哲学的指导观念。尽管它在某种方式上看来仿佛是自相矛盾，但法国思想的这场运动却比德国的类似运动在历史学的问题上有着更坚强的据点。因为德国的运动，不管大肆谈论了多少历史学，却总是从认识论的角度来思考它：它的真正兴趣在于历史学家主观的心灵过程；并且由于它对形而上学的普遍偏见（部分地是新康德主义的偏见，部分地是实证主义的偏见），它回避了钻研历史过程本身的客观性质这一任务。结果就像我们已经看到的，它把这个过程设想为历史学家心灵的一种单纯的景观，因而就把它转化为一种自然的过程。但是法国的心灵在其思想传统中却坚定地是形而上学的，它集中精力于把握精神过程本身的特点，结果是它从来没有提及历史这个名词，却对解决历史哲学问题有了长足的进步。
①拉韦松（1813—1900），法国哲学家。——译者
②“不名誉”指宗教迷信。——译者
我这里所要做的一切只不过是在这一异常之丰富和多变的运动中挑选出少数几点，并指明它们对我们的主要问题有什么影响。有两个主题经常反复出现于它的全部结构中：一个是消极的，即对自然科学的批判：另一个是积极的，即对精神生活或精神过程的概念的阐述。它们是一个单一观念的正反两个方面。被实证主义提到形而上学高度的自然科学，把实在设想为是一个处处都被因果律所支配的各种过程的一个体系。一切事物之所以如此，都是因为它是由另外的某种事物所决定的。精神生活乃是一个它那实在就是它的自由或者自发性的世界；它不是一个无规律的或混乱的世界，而是这样一个世界，它那规律是由自由地在服从着这种规律的那同一个精神所自由地造成的。如果这样一个世界毕竟是存在的话，实证主义的形而上学就必定是错误的。因此之故，就必须证明这种形而上学是不健全的，并且就必须从它自身的基础上攻击它，就在这里驳倒它。换言之，必须证明，不管自然科学的方法在它们自己的领域里可能证明是多么有道理，这个领域却缺少着作为一个整体的实在的某些东西；它是一种有限的和依赖性的实在，它那存在的本身依赖于被实证主义所否定的自由和自发性。
拉韦松①在19世纪60年代对这样一种论证所采取的第一个步骤，就是提出了实在作为机械的或由有效因所支配的那种概念，作为一种形而上学的学说是不能成立的，因为它对这些原因在其中活动着的那个整体没有能做出任何阐述。为了使这个整体得以存在并且维持它自身，其中就必须不仅有连结各个部分的有效因的原则，而且还有把各个部分组织成一个整体的目的论的或最终因的原则。这是莱布尼兹的有效因和最终因的综合概念，以及也是源出于莱布尼兹的更进一步的学说，即我们关于目的论的原则的知识来源于我们关于它作为我们自己心灵的工作原则的意识。我们关于我们自身作为精神、作为一种自我创造和自我调节的生命的知识，就能使我们窥测在自然界中有一种类似的生命；而且（尽管实证主义未能看到这一点）它的各部分之间有因果关系仅只是因为大自然在目的论上是一个活着的有机体。我们在这里看到了通过把自然的实在其本身溶解为精神、从而确立精神的实在这一企图；但是从我们对后来德国思想的分析中已经知道，这样一种解决，由于否认有任何事物是真正自然的，不仅没有能公正地对待自然科学，而且由于把它等同于自然界中某种有待发现的东西还危害了关于精神的概念。危险就在于有一个既不是单纯的自然也不是真正的精神的第三者，它倾向于代替这两者。这第三者就是生命，它被设想为不是精神生活或心灵的过程，而是生物的或生理的生命，这是柏格森著作里的一个基本概念。
①《19世纪法国哲学年报》（巴黎，1867）。
二 拉希利埃的唯心主义
为了避免这种危险，就有必要坚持说精神的生命不是单纯的生命而是合理性，也就是思维的活动。看出了这一点的是拉希利埃①，他是现代法国最伟大的哲学家之一。在他长期的教师生活期间，法国思想之受惠于他的那种身份是无可估量的；拉希利埃出版的著作很少，但是他所出版的确实是思想深刻和表达清晰的典范。他那篇《心理学和形而上学》②的简短论文就是这一论题的匠心表述：心理学作为一种自然主义的科学不可能如实地把握心灵；它只能研究意识、我们的感觉和情感的直接资料；但心灵的本质乃是它能够知道，也就是说，它不是以它本身的单纯状态而是以一个真实的世界作为它的对象。使得它能够知道的，乃是它在进行思想这一事实；而思想的活动乃是一种自由的或自我创造的过程，它之得以存在除了它本身而外并不有赖于任何别的东西。那么如果我们问思想为什么存在，唯一可能的回答就是，存在本身（无论它还可能是别的什么）就是思维的活动。这里拉希利埃的论证的中心之点乃是知识本身就是自由的一种功能这一观念；知识是可能的，只是因为精神的活动是绝对自发的，因此，自然科学并不由于未能在自然界中发现精神的实在就对它表示怀疑，或者是由于发现它在那里（这是永远做不到的）就证实它；而是以一种完全不同的方式，由于它本身就是科学家精神活动的产物，而证实了它。把精神生命作为既是自由又是知识（并且也是关于它自己的自由的知识）的一种生命，乃是一种没有任何科学思想能够以心理学的术语加以窥测或分析的生命，——这种明晰的概念恰恰是我们发现在德国学派那里所缺乏的。它还不是一种历史理论，但它是这样一种理论的基础。
①拉希利埃（1832—1918），法国哲学家。——译者
②《全集》第一卷，（巴黎，1933），第169—219页。
如果其他法国思想家们曾经把握住了拉希利埃的概念的话，他们就不需要追求在19世纪末和20世纪初的法国哲学中占有那么大的地位的对于自然科学的批评了。拉希利埃的论证，实际上已经砍掉了他们一直在攻击其代表性的著作的那座结构的基础：那并不是科学本身，而是企图证明科学乃是知识唯一可能的形式，因而也就蕴涵着要把心灵归结为自然的那种哲学。所以我不需要描述布特鲁①和他的学派所做的工作，他们企图以怀疑科学知识的坚实性来证实精神生命的实在性。但是为了表明当这些批评被推进到底，并且被树立为一种建设性的哲学时，它们会变成什么样子，我就必须谈谈柏格森的著作。
①布特鲁（1845—1921），法国哲学家。——译者
三 柏格森的演化主义
柏格森头脑中最本质的建设性的特征表现为这一事实，即他的第一部书强调了我所描述的近代法国思想特征的双重主题的积极的那方面。他的《论意识的直接资料》（1913年译成英文，题名为《时间与自由意志》），是对呈现于实际经验中的我们自己心灵生活的特征的一篇阐述。这种生活是各种心灵状态的一一相续，但它是在相续这一名词的一种非常特殊意义上的相续。一种状态并不是跟随着另一种状态而来，因为当下一个状态开始时这种状态并非就不再存在了；它们是互相渗透的，过去继续活在现在之中，和现在熔合在一起，并且在它赋予现在以一种从这一熔合的事实所得到的特殊性质那种意义上而呈现出来。例如，在听一首曲调时，我们并不是分别地经验着不同的音调；我们在听每个音调的方式以及成其为聆听那种音调的精神状态，都是受到我们在听最后一个（以及确实所有此前的）音调的那种方式所影响的。听一首曲调的整个经验，因此就是一系列前进着的和不可逆转的经验，它们彼此渗透；所以那并不是许多的经验，而只是一个以一种特殊方式组织起来的经验。组织起它来的方式就是时间，而事实上这就恰好是时间之所以为时间；它们和空间不一样，乃是互相渗透的许多部分，现在就包含着过去。这种时间性的组织是意识所特有的，并且是自由的基础：因为现在在它自身之中就包含着过去，所以现在就不是被过去作为它外部的某种东西（即成为某种结果的原因）所决定的；现在是一种自由的和活着的活动，它由于它自己的行动而包括着和继续着它自己的过去。
就此而言，柏格森对意识的分析就为历史理论提供了一种有价值的贡献，尽管他没有以这种方式运用过它。我们已经看到，在任何这种理论中的一个本质的成分都必定是心灵生活作为过程的这一概念，在这个过程中过去并不是现在的一个单纯的景观，而是实际上就活在现在之中。但是柏格森所描述的过程，虽则是一个心灵的过程，却不是一个理性的过程。它不是各种思想的相续，它只是直接的感觉和感知的相续。这些感觉和感知并不是知识，我们对它们的感受纯粹是主观的而不是客观的；我们在经验它们的时候并不知道任何独立于经验之外的东西。要获得知识，我们就必须观察到我们自己以外；而当我们这样做的时候，我们就发现我们自己是在观察着一个各种事物在空间之中彼此互相分离的世界，甚至在它们的时间方面也并不互相渗透，因为它们在其中发生着变化的那种时间与内部意识之互相渗透的那种时间二者是全然不同的；它是外部世界的钟表时间（clock－time），是一种空间化了的时间，不同的时间在其中互相排斥着，正像是空间的各个部分一样。因此，科学乃是我们对于外部世界的知识，是智力的产物，它与我们的内部经验形成一幅完全的对照；智力是一项把各种事物分割成个别的和自足的单元的能力。为什么我们会具有做出一种如此之奇妙的事情来的能力呢？柏格森所做的回答是，我们为了行动的缘故而需要它。因此，自然科学并不是认识真实世界的一种方式；它的价值并不在于它的真实性而在于它的实用性；靠着科学思想我们并没有认识自然界，我们是在肢解它，为的是掌握它。
柏格森在他全部晚期的著作中从没有超出过这种最初的二元论，尽管它不断地采取新的形式。意识的生活对于他始终是一种直接经验的生活，而没有任何思想、任何反恩、任何合理性。它的意识仅仅是对它自身状态的直觉。所以它的过程，虽然就其在它的现在之中保存着它的过去而言有似于一个历史过程，却并没有能成为一种真正的历史过程，因为被保存在现在之中的过去并不是一种已知的过去；它只是这样的一种过去，它那在现在的回响是随着现在本身之被直接经验到而被直接经验到的。这些回响终于要消逝的；而当它们恰恰因为它们不再直接被经验到而且也不可能以其它的方法被经验到而消逝了的时候，它们就不可能复活。因此就不可能有历史学；因为历史学并不是直接的自我享受，它是反思，是传递，是思想。它是一种智力的劳动，其目的在于去思想心灵的生活而不是单纯地享受它而已。但是按照柏格森的哲学，这却是不可能的：凡是内部的东西都只能被享受而不能被思想；凡是思想的东西总是外部的，而外部的东西都是不真实的，都是为了行动的缘故而编造出来的。
四 近代法国的历史编纂学
因为柏格森已经享有、并且仍然享有表现出他对他那民族的心灵的分析本质上是正确的那种声誉，所以沿着这条路线进行的近代法国思想，对它本身之作为一种活着的和积极的过程就具有特别鲜明的意识，而且有着一种奇异的能力可以复活凡是吸收到那个过程之中的任何东西。凡是没有被这样吸收进来的东西，法国的心灵就把它设想为某种全然不同类型的东西，即一种单纯的机械作用，要看它是一种易于驾驭的和有用的机械作用还是一种难于驾驭的和敌对的机械作用而在行动中加以估计，但却永远都不能作为一种与它自身相似的精神生活而加以钻研或感受。这就是法国怎样在国际政治中也是以一种十足的柏格森式的方式在表明它自己的态度的。而近代法国的历史编纂学的精神也以同样的方式在工作着。法国的历史学家遵循着柏格森那条著名的法则，s’installerdanslemouvement〔立足于运动中〕，极力使自己要钻进他正在研究着的历史运动里面去，而且要感受那种运动之作为是在他自身之内所进行着的某种东西。他以一种想象的同情重行捕获这一运动的节奏之后，又能以特殊的光彩和忠实来表现它。例如，我只消提到一两部晚近法国历史著作的杰作，如迦米意·于利昂①的《高卢史》或者艾利·阿累维②先生的《哲学激进主义》或《英国人民史》等著作。一旦达到了这种同情的洞见，就很容易用短短的几页来表述这个过程的基本线索了；这就是何以法国的历史学家在写言简意赅的著作方面要胜过所有其他的人，在受人欢迎（popular）这个词汇的最好意义上，向一般读者传达了对一个时期或一场运动的特征的鲜明感受；这一点恰好是在其与事实进行斗争中肌肉紧张的德国历史学家们所做不到的事。但是法国人所做不到的事，德国人却做得如此之好；亦即以科学的精确性和超然态度来处理孤立的事实。最近法国学术界的大丑闻，即格罗泽（Glozel）的伪造事件为人广泛接受，即表明了近代法国学者们在科学技术方面的弱点，又表明了本来应该是一个纯粹技术问题的问题在他们的心目中变成了一个民族荣誉的问题的那种方式。格罗泽论战是十分荒唐的，它导致成立了一个国际委员会来解决它；当然这个委员会的调查结果并没有被人接受。
①于利昂（1859—1933），法国历史学家。——译者
②阿累维《1870—1937），法国历史学家。——译者
这样，近代法国的运动就发现它自己归根到底也陷入了和德国人一样的错误。他们各自最后都把心灵和自然混为一谈，而且未能区分历史的过程与自然的过程。但是当德国的运动试图发现历史过程是客观地存在于思想家的心灵之外时，却正因为它不在其外而未能在那里发见它；这时法国的运动则试图发现它是主观地存在于思想家的心灵之内，但也未能发见它，因为它被这样地封闭在思想家的主观性之内，就不再成为一种知识的过程而变成了一种直接经验的过程：它变成了一种纯心理的过程，一种感觉、情感和情绪的过程。在两种情况中，错误的根源是相同的。主观的和客观的被看作是两种不同的东西，它们在本质上是相异的，不管是多么密切相关。这种概念对自然科学的情况是正确的，在那里科学思想的过程就是以自然过程为其对象的一种精神的或历史的过程；但是对历史学的情况则它是错误的，在这里历史思想的过程与历史过程本身乃是相同的，两者都是思想的过程。紧紧掌握住历史思想的这种特性并把它作为一种系统的原理而加以应用的唯一的哲学运动，是由克罗齐在意大利创始的。
第四节 意大利
一 克罗齐1893年的论文
近代意大利哲学在富于才干的作家和观点的多样化方面，比起法国哲学和德国哲学都要相形见绌；而具体到历史理论本身方面的著作，虽然比法国更为可观，但比起德国来就显得很少了。但是就历史学这个主题而言，它比法国哲学更加重要，因为它直接探讨了这个主题并把这个主题放在它的问题的中心。在德国，历史著作的传统很难上溯到18世纪以前，而在意大利则可以上溯到马基雅维里甚至于佩特拉克①；这个事实是它的出发点优于德国的地方。从19世纪以来，意大利思想的领袖们已经建立起一种严肃而持久的历史研究的传统；而这一传统的悠久、多样化和丰富性给予了近代意大利关于这个题目的言论以一种特殊的份量，它使自己成为渗入到意大利文明的骨髓深处的一个题目。
①佩特拉克（1304—1374），意大利诗人。——译者
1893年，贝尼狄托·克罗齐27岁的时候写出了他的第一篇关于历史理论的论文，这时不仅他个人已成为一位颇有名望的历史学家，而且他的背后还有着一定数量的论述这同一个题目的近期的意大利的哲学思想。然而他把这种思想那么完整地吸收到他自己的著作里面来，以致于就我们的目的而言竟可以把它略过不谈。
这篇论文题名为《纳入艺术普遍概念之下的历史学》②。历史学是一种科学还是一种艺术这个问题，不久刚被讨论过，特别是在德国，而大部分答案都认为它是一种科学。我们还记得，直到1894年文德尔班还没有对这个答案发动攻击。所以拿克罗齐的论文和文德尔班的论文加以比较是有益的；他们在很多方面都是相同的，可是即使是在他事业的这一早期阶段里，克罗齐的哲学智慧就显然高出于文德尔班，并对当前的真正问题看得更深。
②《纳入艺术普遍概念之下的历史学》重刊于PrimiSaggi（巴里，1919年）。
他从清理艺术的概念开始。他指出，艺术既不是给予和接受感官愉悦的一种手段，也不是自然事实的一种表象，又不是对纯形式关系的体系的一种构造和享受（这三种艺术理论是当时最流行的），而是个性的直观洞见。艺术家看到了并表现出这种个性；他的观众是按他所表现它那样子来观看它的。因此艺术并不是一种情绪的活动，而是一种认识活动；它是有关个体的知识。相反地，科学则是有关一般的知识；科学的工作是要构造一般概念并解决它们之间的关系。而历史学则只涉及具体的个别事实。克罗齐说：“历史学只有一个责任，即叙述事实。”所谓寻求这些事实的原因，只不过是更仔细地观察各种事实本身并领会它们之间的个别关系而已。把历史学称为“描述性的科学”是无用的，因为那是没有意义的，它是描述性的这一事实就使得它不再是一门科学了。在这里，克罗齐事先就对文德尔班做出了正确的答案。“描述”一词无疑地可以用来作为经验科学所给予它的对象的那种分析的和概括化的叙述的一个名字；但是如果它在历史学中也意味着它所意味的东西，那末“描述性的科学”这个词句就是一种contradictioinadjec－to〔形容词上的自相矛盾〕。科学家的目的是在识别各种事实作为一般规律的事例那种意义上来理解各种事实的；但是在这种意义上，历史学却并不理解它的对象。历史学在观赏它，而这就是全部。这就正好是艺术家所做的事；因而已经由狄尔泰在1883年和齐美尔在1892年所做过的历史学与艺术之间的比较（克罗齐对他们两人都引用过），就是完全正当的。但是对于他，这种关系却比单纯的比较走得更远；那乃是一种同一。它们每一种都恰好是同一回事，即对个体的直觉和表象。
显然，问题不能就停留在这里。如果历史学是艺术，它至少是一种很特殊的艺术。艺术家所做的一切就是陈述他所看到的；历史学家则必须既做到这一点，而又向自己保证他所看到的是真相。克罗齐之处理这一点是说，艺术一般地在广义上是表现或叙述可能的事；而历史学则是表现或叙述实际上已经发生的事。已经发生的事当然不是不可能的；如果它是不可能的，它就不会发生了；于是真实的事物就落在了可能的事物的范围之内，而不是在它之外，于是历史学作为对现实的叙述就落在了艺术作为对可能的叙述之内。这就是克罗齐这篇论文的论证。它引起了极大的注意并在许多方面受到批判，但是今天重读这些批判时，我们却看到克罗齐的答复大体上证明了是正确的；他比他的任何一个批评者都更能深入到这个主题里面去。他的论证的真正弱点是，他在二十六年以后重印它时他自己在序言里所注意到的那个弱点。他写道：
我没有察觉，由于把历史学作为是对实在的艺术表象这一概念所引起的新问题。我没有看出，把实在的与可能的辩证地区别开来的那种表象，是某种不止于是单纯的艺术表现或直觉的东西；它要借助于概念而产生；那确实并不是经验的或抽象的科学概念，而是成其为哲学的、并且因此也就既是表像又是判断的那种概念，是普遍与个别合而为一的概念。
换句话说：这样的艺术乃是纯粹的直觉而并不包含思想；但是为了区别实在和单纯的可能，人们却必须思想；所以把历史学规定为对实在的直觉，同时也就是在说它是艺术但又不止于是艺术。如果“描述性的科学”这一词句是一种contradictioinadjecto〔形容词上的自相矛盾〕，那么“对实在的直觉”也同样是如此；因为直觉恰恰因为它是直觉而不是思想，就对于实在和想象之间的任何区别一无所知。
即使有这个弱点，克罗齐早期的理论已经标志着对德国观点（那和它是那么地相似）的一大进步。它们都抓住个别与普遍之间的区别，作为是解开历史学和科学之间的区别的一把钥匙。它们都把它本身以及许多未解决的问题留在了它的手中。但不同的是，德国人满足于继续把历史学称为科学，而并不回答关于个体的科学是如何可能的问题；而结果就是他们把历史科学和自然科学设想为两种科学，这一概念就向自然主义敞开了大门，并使它自己沿着“科学”一词的传统联系而重行钻入到历史学的观念里面来。克罗齐由于根本否定了历史学是一门科学，就一举而使他自己割断了自然主义，使自己面对着一种把历史作为是某种与自然根本不同的东西的观念。我们已经看到，哲学问题在19世纪末到处都是要使它自己从自然科学的暴政之下解放出来的问题；所以克罗齐的勇敢行动正是这种局势所需要的。正是他1893年在历史的观念和科学的观念之间所做的这一廓清，使得他能够比他那一代的任何哲学家都更加大大地发展了历史的概念。
他经历了相当的时间之后，才看到他早期理论的缺陷何在。在他的第一部哲学巨作1902年的《美学》中，他仍然重复了他早先的历史观，他说，它并不寻求规律，也不制定概念，它并不使用归纳法或演绎法，它并不证明，它只是叙述。就它的任务是要呈现一幅完全确定的个体的景观而言，它和艺术是同一的。而当他继续提出历史学是怎样与艺术的纯粹想象不同的问题时，他就以一种旧的方式来回答它说，历史学区别真实与不真实，而艺术并不区别它们。
二 克罗齐的第二立场：《逻辑学》
只是到了1909年出版的《逻辑学》一书中，他才面临着这一区别是如何可能的这个问题。逻辑学是关于思想的理论，而只有思想才能区别真理和谬误，这就在严格的（和唯一真正的，像克罗齐这时所承认的）意义上把历史学和艺术分别开来。思想就是做出判断，逻辑学在传统上区别了两种判断：普遍的和个别的。普遍的判断规定了一个概念的内容，像是我们说任何一个三角形的三个角之和等于两个直角。个别判断则陈述一桩个别的事实，像是我们说这个三角形包括有如此等等的性质。这是两种认识，曾被人称之为先验的和经验的（康德），véritésderaison〔理性的真理〕和véritésdefait〔事实的真理〕（菜布尼兹），观念与事实之间的关系（休谟），等等。克罗齐论证说，传统上把真理分为这两类是错误的。要区别出个体的存在作为一项纯粹的事实，作为一种véritédefait〔事实的真理〕而与véritésderaison〔理性的真理〕不同，就蕴涵着个体的存在是非理性的。但这是荒谬的。如果没有理由，一件个别的事实就不会是它那样子了。而另一方面，要区别出一个普遍的真理作为一种véritéderaison〔理性的真理〕而与véritesdefait〔事实的真理〕不同，就蕴涵着普遍的真理并没有在事实之中得到实现。但除非它对它所适用的各种事实都是普遍真确的，否则什么是普遍的真理呢？
他结论说，必然的或普遍的真理与偶然的或个别的真理并不是两种不同的认识，而是每一种真正的认识中的不可分割的成份。普遍的真理只有在特殊的例子中被实现时才是真的；普遍——用他的话来说——就必须体现于个别之中。他继续说明，甚至于乍看上去好像是在全然抽像的普遍的、纯粹的定义的那些判断中，也确实有着他所称之为历史成分的东西在内，即一种此一、此时、此地的成分在内；这是由于这个定义是由要解决思想史上的一个特殊的时间里以一种特殊的方式而出现的问题的一位个别历史思想家所作出的。另一方面，个别的或历史的判断并不是对一个给定事实的单纯直觉或对一种感觉材料的领会；它是一个有谓语的判断；这个谓语就是一个概念；而这个概念就呈现在做出这个判断的人的心灵之中作为一种普遍的观念，对于这一观念他如果理解他自己的思想的话，就必定能够下一个定义。因此，就只有一种判断，它既是个别的而又是普遍的：个别的是就其描述事物的个别状态而言，而普遍的则是就其以各种普遍的概念来思考它、从而描述了它而现在就来说明这一双重的论证。首先，普遍的判断实际上乃是个别的。约翰·斯图亚特·穆勒把正确的行动定义为获致最大多数的最大幸福的行动。这乍看起来好像是一个完全非历史性的判断，在一切时间和一切地点都是真确的，——假如它确实终究是真确的。但是当穆勒作出这种判断的时候，他所做的乃是在描述当我们称一种行动力“正确”时，我们的意思是指什么；在这里，我们一词的意思并不随处总是在指全人类，而是指具有他那时代的道德和政治观念的19世纪的英国人。穆勒描写的，不管是好是坏，乃是人类道德史上的一种特殊形态。他或许不知道他是在这样做，但这就是他所做的。
第二，对历史的个别判断在下述意义上是普遍的，即它的谓语是一个概念而这个概念的定义可以是、而且应当是现成的。我随手翻开一本历史书，就读到如下的句子：“一定不要忘记，路易十一①和天主教徒斐迪南②这样的君主，尽管他们有罪恶，但还是完成了使法国和西班牙成为两个强大国家的民族大业的。”这个句子蕴涵着作者和读者都要理解“罪恶”、“国家”、“强大”等等术语，并且是以同样的意义在理解它们的；它蕴涵着作者和读者共同具有某种伦理和政治观念的体系。这个语句作为一个历史判断，就假定了这些观念是一贯的，在逻辑上是可辩护的；那就是说，它是以一种伦理的和政治的哲学为前提的。正是借助于这一伦理的和政治的哲学，我们才掌握了有关路易十一的历史现实；并且反过来，正因为我们发见在路易十一身上实现了这种哲学的概念，我们才掌握了这些概念都是什么。
①路易十一（1423—61—83），法国国王。——译者
②天主教徒斐迪南（1452—1516），西班牙的卡斯提与阿拉贡国王。——译者
这就是克罗齐关于普遍的、或规定性的判断与个别的、或历史性的判断相互蕴涵的学说，也是他关于哲学（即普遍判断）如何与历史学相联系这一问题的解答。他不是试图把哲学和历史学放在彼此相外的两个互不相容的领域里，因而使得恰当的历史学理论成为了不可能；而是把它们合成为一个单一的整体，成为一个判断，——这一判断的主语就是个体，而它那谓语就是普遍。因此历史学就不再被设想为对于个体的单纯直觉；它并不是单单在领会个体，——在那种情况，它就会是艺术了。它是在对个体做出判断；因此无可辩驳地是属于一切思想的那种普遍性，亦即先天的特性，就以历史判断的谓语的形式而呈现在历史学之中。使得历史学家成为一个思想家的事实是，他思索出这些谓语的意义，并且发见这些意义就体现在他所思考的个体之中。但是这种思索出来一个概念的意义也就是哲学；因此哲学就是历史思维本身的一个组成部分；对历史的个别判断之所以是判断，就只因为它自身中包含有哲学思维作为它的成分之一。
三 历史学与哲学
这里面包含有对哲学和历史学之间的关系的一种值得注意的而又有创造性的观点。人们迄今通常都假定哲学是科学的女王，而历史学则在她的臣属中占有某一个微不足道的地位，或者说是在她的领域的荒外。但是对于克罗齐，在他思想的这一项峰状态时，哲学的任务就限于思索各种概念的意义，这些概念作为思想的实际功能，就仅只是作为历史判断的谓语而存在。仅只有一种判断，那就是对历史的个别判断。换言之，一切实在都是历史，而一切知识都是历史的知识。哲学仅仅是历史学之内的一个组成成分；它是那种思想——那种思想的具体的存在乃是个别的存在——之中的普遍的成分。
这可以和一切实在都是历史这一德国观点加以比较，例如在李凯尔特那里所看到的。但李凯尔特达到他的学说是通过唯名论的原则，即一切概念都只不过是智力的虚构；这就蕴涵着，“路易十一犯了罪”这个判断是一个纯粹语辞上的命题，意思是指“罪这个字是我用到路易十一的行为上的一个字”。对于克罗齐，“罪”并不是一个字而是一个概念，因此路易十一犯了罪这一陈述并不是关于历史学家随意使用的文字的一个陈述，而是关于路易十一的行为的一个陈述。李凯尔特和克罗齐可以都同意历史的事实是唯一的实在；但是他们所赋于这些文字的意义却完全不同。李凯尔特的意思会说，实在是由孤立的、独一无二的事件所构成的，它们被设想为赤裸裸的个体，正如（例如）穆勒的逻辑学所设想的个体那样；这些个体中没有普遍性的成分；按照这种观点，普遍乃是由心灵的随意行动所加之于个体之上的。克罗齐的意思则会说，实在乃是由体现在个别的事实之中的概念或共相所组成的，个体只不过是共相的化身而已。
四 历史与自然
但是在这段时期里，自然科学又变成了什么样子呢？并且自然过程对克罗齐的历史过程的观点又是怎样联系着的呢？回答是，对于克罗齐，自然科学根本就不是知识，而是行动。他在科学的概念和哲学的概念之间划出了一道鲜明的界线。哲学的概念是思想的功能，是普遍的和必然的；要确定它们，思想只消思考它自己。例如，我们不可能思想而没有想到我们的思想是真的；因此确定着思想本身的这一思想行动，也就确定了真理与谬误之间的区别。相反地，科学的概念乃是随意的构造；它们中间没有任何一个是需要被思想的。它们有两种：即经验的（像猫或玫瑰这样的概念）和抽象的（像三角形或等速运动这样的概念）。在前一种情况中，概念只是一种选来对某些事实进行归类的一种方式，我们也可以用别的方式同样真实地进行归类。在后一种情况中，概念根本就没有实例；它不可能是真的，因为它并不对任何事物成其为真；我们所能做的一切就是从假设方面来论断它并推论它的涵义。因此，这些随意的构造实际上并个是概念，而是（我们可以称它们为）概念的虚构。克罗齐也把它们称为伪概念。而整个的自然科学就是由关于伪概念的思想所组成的。但是构造伪概念的论点是什么呢？这些伪概念是什么呢？他坚持说，它们并不是错误，正有如它们并不是真理。它们的价值是一种实践的价值。由于制造了它们，我们就以对我们有用的各种方式在播弄现实；我们并没有因之就更好地理解现实，但现实却因之而变得更能顺从我们的目的。我们在这里发现克罗齐是在采用实用主义的自然科学理论，而这种理论我们在柏格森那里已经发见过了。但是这里却有着这样一个重要的不同：对于柏格森，我们这样在加以摆布的实在其本身只不过是直接的内在经验，这就使得我们的或任何别人的任何行动怎样能把它转变为客观的空间中的事实，成了不可理解的；而对于克罗齐，则我们通过把伪概念应用在它身上而使之转化为自然的那种实在，其本身就是历史，是确实发生的事实序列，它们能像是它们实际的真相那样地为我们的历史思想所知。我们观察到一只猫扑杀一只鸟，这是一个历史事实；像所有的历史事实一样，这是一个概念在一个特殊地点和时间里的体现；认识它的真正的和唯一可能的方式，就是把它作为一件历史事实来认识它。这样加以认识之后，它就出现在历史知识的整体之中。但是我们也可以不像它实际的那样来认识它，而是为了我们自己的目的而虚构猫和鸟的伪概念，于是就会得出不要把猫和金丝雀放在一起的一般规律。
因此，对于克罗齐，自然就在一种意义上是真实的，而在另一种意义上又是不真实的。如果自然是指个别事件，像它们所发生的而且被人观察到是在发生的那样，那末它就是真实的；但是在上述意义上，自然就仅仅是历史的一部分。如果自然是指抽象的一般规律的体系，那末它就是不真实的；因为这些规律仅仅是我们用以整理我们所观察和记忆和期待的那些历史事实的伪概念。
根据这种观点，我在以前各篇里所划出的自然过程与历史过程之间的那种区别就不见了。历史学在任何特殊的意义上，都不再是有关与自然世界相对立的人类世界的知识了。它只是有关在其具体的个体性之中确实发生的那些事实和事件的知识。区别仍然存在，但那并不是人或精神与自然之间的区别。它是由于把自己想入事物之中、使事物的生命成为自己的生命而领会事物的个体性，与从外部的观点来分析它或进行分类之间的区别。要做到前一点，就要把它作为一件历史事实来掌握；要做到第二点，就要使它成为科学的题材。很容易看出，对待人类及其活动应该在这两种态度之中采取哪一种。例如，以这样一种方式研究一位过去哲学家的思想，使之成为研究者自己的思想，像他所活过的那样来复活它，作为是从某种特定的问题和情况而产生的思想，并且探索就到此为止而不再进一步；这便是在历史地对待它，如果一个思想家不能做到这一点，而只能分析它的各个部分并把它分为属于这种或那种类型（像狄尔泰在其思想的最后阶段在处理哲学史那样），那末他就是在把它当作科学的题材并使它变成了单纯的自然。用克罗齐自己的话来说①：
①TeoriaeStoriadellaStoriografia（巴里，1917年）第119页；英译本，《历史编纂学的理论和历史》（伦敦，1921），第134—135页。
你想要理解新石器时代的利古里亚人或西西里人的真实历史吗？那你就试着（如果你能够的话）在你的心灵里变成一个新石器时代的利古里人或西西里人吧。如果你不能做到或者不肯做到这一点，那末你就使自己满足于描述和编排已经发现属于这些新石器时代的人的头盖骨、工具和绘画吧。你想要理解一根草的真实历史吗？那你就试着变成一根草吧；而如果你不能做到这一点，那末你就使自己满足于分析它的各个部分，甚至于把它们整理成一种理想的或幻想的历史吧。
关于新石器时期的人，这种劝告显然是很好的。如果你能钻进他的心灵里去并把他的思想变成你自己的思想，那末你就能写他的历史，否则就不能；如果你不能，那末你所能做的一切就是把他的遗迹整理得井然有序，而那结果便是人种学或考古学，但并不是历史学。然而，新石器时代的人这一实在乃是一种历史的实在。当他制造某种工具时，他的心中就有一个目的；产生了工具乃是他的精神的一种表现，而如果你把它当作是非精神的，那只是由于你缺乏历史的洞察力。但是这一点对于一根草也是真确的吗？一根草的成形和生长也是它本身精神生活的一种表现吗？我并不那么很肯定。
而当我们接触到一块水晶或者一块钟乳石的时候，我的怀疑就达到反抗的地步了。这些东西自身形成的过程在我看来就是一个过程，但我们要在这个过程中——并非是由于我们自己缺乏历史同情心——寻找出任何的思想表现来都是枉然的。它是一桩事件；它有个性；但是它似乎缺少那种内在性，按照克罗齐上面的那段话，那种内在性是被当成（而且我认为是正确地被当成）历史性的标准的。自然之溶解于精神，在我看来似乎是不完备的，而且一点也没有被相反的事实——即精神被科学地、而不是历史地加以掌握时，也能溶解于自然——所证明。
但是这就提出了一个超出我目前的题目之外的问题。因此我将不去探讨它，除非是试图把自然溶解于精神会影响到精神的（也就是历史的）概念本身。而我在克罗齐的著作中并没有发见有任何这样的特性。这是因为，不管有没有像自然这样一种与精神截然不同的东西，至少它不能够作为一种因素而进入精神世界。当人们认为它确实是能够，并且谈到（例如，我们看到孟德斯鸠就谈过）地理和气候对历史的影响时，他们是把某个人的或者人们的自然概念对他们行动的影响，误认为是自然本身的影响了。例如，某种人是生活在海岛上的这一事实，对于他们的历史并没有影响；有影响的乃是他们在设想着那种岛国地位的方式；例如他们是把海看作一道屏障呢，还是一条交通大道呢？如果情形是另一样的话，那末他们的岛国地位作为一桩永恒的事实，就会对于他们的历史生活产生永恒的影响了；如果他们不曾掌握航海的艺术，就会产生一种影响；如果他们比他们的邻居掌握得更好，就会产生另一种不同的影响；如果他们比他们的邻居掌握得更坏，就会有第三种影响；如果人人都使用飞机，就会有第四种影响。它本身无非是历史活动的一种原材料，而历史生活的特点则有赖于如何运用这种原材料。
五 克罗齐的最后立场：历史学的自律
克罗齐就是这样地在为历史学的自律而辩护，辩护它以自己的方式来进行自己事业的权利，既反对哲学又反对科学。哲学是不能按照黑格尔把一种哲学的历史学强加在通常历史学的头上的公式来干预历史学的，因为那种区别是毫无意义的。通常的历史学已经就是哲学的历史学了；它以对它的判断的谓语的形式而把哲学包括在它本身之中。哲学的历史学是历史学的一个同义词。在成其为历史知识的具体总体之中，哲学知识乃是一个组成部分；它是各种谓语一概念之在进行思索。克罗齐指出这一点，是由于把哲学规定为历史学的方法论。
与科学相对照，这种辩护是沿着相反的路线在进行的。历史学所以能不受科学的侵犯，并不是因为它已经包括科学作为它自身之内的一个因素，而是因为它必须是在科学开始之前就是完成了的。科学是对从一开始就必须给定的各种材料在进行剪裁和重新安排；而这些材料就是各种历史事实。当科学家告诉我们他的各种理论是建立在事实——即观察和实验——的基础之上时，他的意思是说它们是建立在历史的基础之上的，因为事实的观念和历史的观念乃是同义语。某一只豚鼠以某种方式加以注射，然后就发展出某种症状，这是一个历史问题。病理学家则是一个收集这一或某些类似的事实，并以一定的方式对它们进行整理的人。因此，历史学就必须不受科学方面的任何干扰，因为除非它首先由于它自己的独立工作而建立起来各种事实，否则科学家就不会有任何材料可以处理。
这些思想是在克罗齐1912年和1913年①的著作中充分形成的。在这部著作中，我们发见不仅有对历史学的自律的完整表述，而巨还有关于它的必然性的双重证明：相对于哲学而言是它作为具体思想的必然性，而哲学仅仅是那种具体思想的方法论上的契机；相对于科学而言则是它作为一切“科学的事实”的来源的必然性，——“科学的事实”这一用语仅仅意味着科学家整理成为各个类别的那些历史事实。
①这是那些论文发表的日期；它们于1915年形成《历史编纂学的理论与历史》一书（杜平根），1917年以TeoriaestoriadellaStoriografia〔《历史编纂学的理论与历史》〕的书名出版于巴里。
现在让我们更仔细地看一下从这种观点②所产生的历史概念。一切历史都是当代史；但并非是在这个词的通常意义上，即当代史意味着为期较近的过去的历史，而是在严格的意义上，即人们实际上在完成某种活动时对自己的活动的意识。因此，历史就是活着的心灵的自我认识。因为即使历史学家所研究的事件是发生在遥远的过去的事件，但对它们历史地加以认识的条件也还是它们应该在“历史学家的心灵中荡漾”，那就是说，它们的证据应该是此时此地就在他的面前而且对他是可理解的。因为历史并不是包含在书本或文献之中；当历史学家批评和解释这些文献时，历史仅仅是作为一种现在的兴趣和研究而活在历史学家的心灵之中，并且由于这样做便为他自己复活了他所探讨的那些心灵的状态。
②关于克罗齐的这一节写于1936年，并没有考虑到他随后的《作为思想与作为行动的历史学》（巴里，1938），英译本《作为自由的故事的历史》（伦敦，1941）再加以发挥。——编者
由此可见，历史学的题材并不是过去本身，而是我们对它掌握着历史证据的那种过去。在我们没有文献可以重建它的那种意义上，大部分的过去是已经湮灭了。例如，根据单纯证词的力量，我们相信在古希腊人中间有过伟大的画家；但是这一信念却不是历史知识，因为他们的作品既然已经泯灭了，所以我们就没有在我们的心灵中复活他们的艺术经验的办法。他们也还有伟大的雕刻家，但是这一点我们却不是单单相信，我们还知道它；因为我们掌握有他们的作品，并能使它们成为我们自己现在审美生活的一部分。我们的希腊雕刻史就是我们现在对于这些作品的审美经验。
这个区别足以划分两种非常之不同的东西：即历史与编年。流传下来给我们的伟大的希腊画家们的名字，并不构成一部希腊绘画史；它们只构成一部希腊绘画的编年。因而，编年史乃是仅仅根据证词而被相信的过去，但不是历史地被认识到的过去。这种信念是一种纯属意志的行为，它是那种要保存我们所并不理解的某些陈述的意志。如果我们确实理解它们，它们就会是历史了。任何一部历史，当它由不能复活它那些人物的经验的人来叙述时，就变成了编年史：例如，由不理解所谈论的哲学家的思想的人来写出或者阅读的哲学史。要有编年史，首先就必须有历史；因为编年史就是精神已经从其中消逝了的历史躯体，它是历史的残骸。
因此，历史学远非依赖于证词，它和证词毫无关系。证词只不过是编年而已。就人们在谈论权威的根据或接受各种陈述等等而言，他们都是在谈编年而不是在谈历史。历史以两种东西的综合为基础，这两种东西只存在于那种综合之中，——即证据和批评。证据只有在它作为证据来使用，换言之，根据批判的原则来解释时，才是证据；而原则也只有在它解释证据的工作中付诸实践时，才是原则。
但是过去留下来了它自己的遗迹，哪怕这些遗迹并没有被任何人与作它的历史材料而加以使用；而这些遗迹是各种各样的，也包括历史思想本身的遗迹，即编年。我们保存着这些遗迹，希望将来它们可以变成为它们现在还不是的那种东西，即历史的证据。我们现在通过历史思想所回忆的是过去的哪些个别部分和方面，取决于我们现在对生活的兴趣和态度；可是我们总是觉察到，还有其它的部分和方面是我们现在不需要回忆的；但是只要我们承认总有一天它们将使我们感到兴趣，那么我们的任务就应该是不要丢失或毁坏它们的记录。为了它们将来会变成历史资料而保存起来这些遗迹的工作，乃是纯学者、档案学家和古物学家的工作。正像古物学家在他的博物馆里保存着各种工具和罐子而并不必然根据它们来重建历史，正像档案学家也以同样的方式在保存公共文献，同样地纯学者们就在编纂、校订和重印（例如）古代哲学的本文而并不必然理解它们所表达的哲学思想，因此也就不能够重建哲学史。
这种学术工作常常被当作是历史学本身；这样一来，它就变成了一种特殊类型的伪历史，即克罗齐所称为的语言学的历史。这样加以误解之后，历史学就在于接受并保存证词，而历史学著作就在于抄录、翻译和编辑了。这类工作是有用的，但它却不是历史学；这里在人们自己的心灵之中并没有批判，并没有解释，并没有复活过去的经验。它是单纯的学问或动力。但是反对把学问视为和历史学是同一回事的这种反弹加以夸大之后，就有可能走向另一个极端。单纯的学者所缺少的是活经验。这种活经验的本身仅仅是感情或热情；而片面地坚持感情或热情就产生了第二种类型的伪历史，即浪漫的或诗意的历史，它的真正的目的并不是要发现有关过去的真理，而是要表现作者对它的感情：如爱国的历史、党派的历史、为自由主义的或人道主义的或社会主义的理想所激发的历史；总之，包括一切其作用不是表现历史学家对他的主题的热爱和赞美，就是表现他对它的憎恨和轻蔑的历史：对它不是“捧场”就是“揭穿”。关于这一点，克罗齐指出：只要是历史学家沉湎于猜测或者允许自己肯定纯粹的可能性，事实上他们就是屈服于诗意化的或浪漫化的历史学的诱惑了；他们超出了证据所证明的之外，并且由于允许他们自己相信他们所愿意相信的东西而表达了他们自己个人的感情。真正的历史对纯属或然的、或者纯属可能的东西是不留余地的；它允许历史学家所肯定的一切，就只是他面前的证据所责成他去肯定的东西。