第二编 基督教的影响
第一节 基督教思想的潜移默化
欧洲的历史编纂学曾经出现过三次巨大的转折点。第一次是公元前五世纪时的那次转折点，那时作为一种科学、作为一种研究的形式、作为一种〔历史〕的历史观念诞生了。第二次是公元后第四和第五世纪时的那次转折点，那时历史的观念由于基督教思想的革命性的影响而经过重新塑造。我现在就要描述这一过程，并指明基督教怎样扬弃了希腊—罗马历史编纂学中的两种主导观念，那就是：（1）对人性的乐观主义观念，（2）作为历史变化过程的基础的有关永恒实体的实质主义的观念。
（1）基督教所表现的道德经验包含有人类行动的一种盲目感作为它的最重要的因素之一：它不是出于个人之缺乏洞见的偶然盲目性，而是人类行动本身所固有的必然盲目性。根据基督教的教义，无可避免的是人要在黑暗中行动而不知道自己的行为会出现什么结果。那种无力达到事先明确设想好的目的，在希腊文中就称之，即错过目标；它不再被看作是偶然的，而被看作是人性中的一种永恒因素，源出于人就是人的这一限制。这就是圣奥古斯丁所强调的原罪，而他又在心理上把这一原罪和自然欲望的力量联系在一起。根据这种见解，人的行动并不是根据智慧所预想的目标而设计出来的；它完全是被直接而又盲目的欲望atergo〔在背后〕所推动的。不仅仅是没有教养的俗人，而是作为一个人，其本身就会做出他所要做的事，而不是想出一套合理的行动路线来。欲望并不是柏拉图的隐喻中的那匹驯服的马，它是一匹脱僵之马。而那使我们陷于其中的“罪”（用神学的术语来说），并不是我们蓄意要犯的一种罪，它是一种我们的本性所固有的原罪。由此可见，人的成就并不是由于他自己的意志和才智的本身力量的缘故，而是由于并非他自身中的某种东西使得他渴望那些值得追求的目的。因此，他的作为，从历史学家的观点看来，就仿佛他是自己幸运的聪明建筑师那样；但是表现在他的行动中的智慧却不是他自己的智慧，那是上帝的智慧；都是由于上帝的恩惠，人的欲望才被导向有价值的目的。这样，通过人类行动而得以实现的那些计划（我是指像罗马征服世界之类的计划）之成为事实，并不是因为人们曾设想过这样的计划，根据它们的好处作出决定并规划出执行计划的方法；而是因为人们随时在做着他们当时想要做的事情时，便已经执行了上帝的目的了。这种神恩的概念是与原罪的概念互相联系着的。
（2）希腊罗马哲学中有关实质的形而上学学说，遇到了基督教创世说的挑战。根据这种创世说，除上帝以外，没有什么东西是永恒的，并且其他一切都是上帝创造的。人的灵魂不再被看作是过去abaeterno〔在永恒中〕的一种存在，而灵魂不灭在那种意义上便被否定了；每个灵魂都被认为是一种新的创造物。同样地，各个民族和国家从集体来考虑，便都不是永恒的实质而只是被上帝所创造出来的。而且凡是上帝所创造的，他都可以由于朝着新的目标对它们的性质重新定向而加以调整；于是通过神恩的作用，上帝便能使已经被创造出来的人或民族在性格上得以发展。即使是早期基督教思想还能容忍的所谓的实质，也不是真正像古代思想家所曾设想为实质那样的实质。人的灵魂这时依然被称为实质，但是它这时被设想为是上帝在某一个时期所创造的实质，而且是依赖于上帝才能继续存在。自然世界也是以同样的资格仍然被称为一种实质。上帝本身也仍然被称为一种实质，但是他作为实质的性质这时则被认为是不可知的：不仅仅是那孤立无援的人类理性所不可能发现的，而且甚至于是不可能被显示出来的。我们对上帝所能知道的一切，就只是他的活动。逐步地，随着基督教的潜移默化在起作用，甚至连这些类实质也消失了。到了13世纪，圣托马斯·阿奎那才抛掉了神性实质的概念而把上帝定义为actuspurus〔纯行动〕。及至18世纪，贝克莱抛弃了物质实质的概念，而休谟则抛弃了精神实质的概念。这时候就为欧洲历史编纂学史上的第三次转折点以及长期拖延下来的历史学之终于作为一种科学而登场，准备好了舞台。
基督教思想的引进，对于人们用以设想历史学的方式具有着三重影响。
a）一种对历史学的新看法发展起来了，按照这种新看法，历史的过程并不是人类的目的、而是上帝的目的的实践；因为上帝的目的就是一种对人类的目的，是一种要在人生之中并且通过人类意志的活动而体现的目的；在这一实践中，上帝这个角色仅限于预先确定目的并且时时在确定着人类所渴望的对象。这样，每个人世的行动者便知道他所想要的是什么，并去追求它，但是他并不知道他为什么想要它；他想要它的原因乃是上帝使他想要它，为的是推进上帝的目的的实现进程。在一种意义上，人是整个历史上的行动者，因为历史上所发生的每桩事件都是根据人的意志而发生的；而在另一种意义上，则上帝才是唯一的行动者，因为只有靠神意的作用，人的意志的活动在任何一个给定的时刻才能导致这一结果而不是另一种不同的结果。再有，在一种意义上，人就是历史事件所要发生的目的，因为上帝的目的就是人的福祉；而在另一种意义上，人的生存又仅仅是作为完成上帝的目的的一种手段，因为上帝创造了人，只不过是为了假手人的生命来实现他自己的目的而已。由于这种对人类行为的新态度，历史学就大有收获；因为承认在历史上所发生的事无需通过任何人有意希望它发生才会发生，这一点乃是理解任何历史过程的一个不可缺少的先决条件。
b）对历史的这种新观点，使人有可能不仅看到历史的行动者的行为，而且还有可能看到作为上帝目的的工具因而具有历史重要性的那些行动者本身的存在和性质。正有如个人的灵魂是一种在充分的时间里被创造的东西，它如果要完成上帝的目的，恰好具有着为当时所需要的那些特点；因此，像罗马这样一件事物，就不是一个永恒的实体，而只不过是一件转瞬即逝的事物，它在历史上适时出现，是来完成某种确定的任务的，在任务完成之后就要消失。这是历史学思想中一场深邃的革命；它意味着历史变化的过程不再被设想是——可以这样说，——在事物的表面上飘浮并且仅仅影响到它们的偶然性，而是被设想为还包含有它们的实质本身，因而就需要有真正的创造和真正的毁灭。这是把基督教的上帝概念应用到历史学上，即上帝不是从早已存在的物质之中塑造出世界来的一个单纯工匠，而是一个创世主，从无中把世界召唤出有。在这里，历史学的收获也是极其巨大的，因为承认历史过程创造出它自己的工具，从而像罗马或英格兰这些实体便都不再是预先的假定而是那一过程的产物，这一点乃是走向掌握历史学特性的第一步。
c）在历史学概念上的这两种修改，正如我们所已经看到的，都是得自基督教的原罪、神恩和创世纪的教义。第三种修改则是基于基督教的普遍主义的态度。对基督教来说，在上帝的眼中人人平等：没有什么选民、没有什么特权种族或阶级，没有哪个集体的命运比其他集体的更重要。所有的人和所有的民族都包罗在上帝目的的规划之中，因此历史过程在任何地方和一切时间都属于同样的性质，它的每一部分都是同一个整体的一部分。基督徒不能满足于罗马史或犹太史或任何其他局部的和特殊主义的历史：他要求一部世界史，一部其主题将是上帝对人生目的的普遍展开的通史。基督教思想的注入不仅仅克服了希腊—罗马历史学所特有的人文主义和实质主义，而且还有它的特殊主义。
第二节 基督教历史编纂学的特点
根据基督教的原理而写的任何历史，必然是普遍的、神意的、天启的和划分时期的。
1）它是一部普遍的历史，或一部世界通史，一直追溯到人类的起源。它要描述人类不同的种族是怎样出现并栖息在大地上各个居住区域的。它要描述各种文明和各个政权的兴衰。在这种意义上，希腊－罗马的普世历史并不是普遍的历史，因为它有一种特殊主义的重心。希腊或罗马就是它环绕着旋转的中心。基督教的普遍历史经历了一场哥白尼式的革命，从此，这样一种重心的观念本身就被摧毁了。
2）它要把种种事件不是归之于它门的那些人世执行者的智慧，而是归之于预先确定着它们的行程的神意的作用。近东的神权历史学在这种意义上并不是神意的，因为它不是普遍性的而是特殊主义的。神权史学家感兴趣的是一个特殊社会的所作所为，而支配这些作为的上帝则是这样一个上帝，对于他，那个特殊社会就是他的选民。神意的历史，在另一方面，确实是把历史当作上帝所写的一个剧本，但是在这个剧本里并没有哪个人物是作者所偏爱的人物。
3）它要使自己从事于在事件的一般过程中探索一个可理解的模式，而且特殊地要把这个模式内的中心要点附着于基督的历史生命，这一点显然是这个模式主要的先定特征之一。它要使它的叙述环绕着那件事而结晶，并把以前的事件都看成是它的先导或者在为它作准备，而把以后的事件都看成是在展开它的后果。因此，它要以基督的诞生把历史划分为两部分，每一部分各有其自身特殊的、独一无二的性质：第一部分是前瞻的性质，包括对一件尚未显示出来的事件在进行盲目准备；第二部分是回顾的性质，取决于启示这时已告完成的这一事实。一部历史这样分为两个时朗，一个黑暗时期和一个光明时期，我将称之为启示的历史。
4）把过去分成两个时期之后，它就自然而然地要再加以细分；从而就要划出其他一些事件，尽管不像基督的诞生那么重要，但作为它们自己的方式却是重要的，这就使得它们以后的每一件事在性质上都不同于以前发生过的事。于是，历史便分为一些时代，或一些时期，各有其自己的特点；而且每一个都由于一桩事件而与前一个相划分，用这种历史编纂学的术语来说，就叫作划时代的。
所有这四种因素，事实上都是被早期的基督教徒们有意识地输入到历史学思想中来的。我们可以举出公元3世纪至公元4世纪初期赛瑟里亚的优昔比乌斯①为例。在他的《编年史》中，他从事于撰写一部普遍的历史，其中一切事件都被纳入一个单一的编年结构之中，而不是把希腊的事件以奥林匹克竞赛分期，也不是把罗马的事件以执政官分期，如此等等。这是编纂；但它是一种与晚期罗马帝国的异教学者们的编纂大不相同的东西，因为它为一种新的目的所鼓舞，这一目的是要表明这样加以编年的事件就形成了一种以基督诞生为中心的模式。正是怀着这一目的，优昔比乌斯撰写了另一部作品，即所谓《教会的准备》（PraeparatioEvangelica），在这部书里，他指明基督前的世界历史可以看作是以“道成肉身”②为其顶峰而设计的一个过程。犹太宗教、希腊哲学、罗马法律都结合在一起来建立一个模式，使得基督的启示有可能在其中植根并生长成熟；如果基督在任何其他的时间诞生到世界上来，这个世界就不可能接受他了。
①赛瑟里亚的优昔比乌斯（EusebiusofCaesarea，260—340），早期基督历史学家。——译者
优昔比乌斯只是大批努力为详尽地研究出基督教的人类概念的重要意义而奋斗的人们中间的一个；而且当我们发现有许多教父，像是哲罗姆①、安布罗斯②，甚至圣奥古斯丁，怀着鄙视和敌视谈到异教的学问和文献时，我们就必须提醒自己，这种鄙夷并不是出于缺乏教养或对这样的知识抱着一种野蛮的冷漠，而是出于这些人在追求一种新的知识理想时所具有的活力，他们为了人类思想整个结构的重新定向而在反对者的反噬之下努力工作着。就历史学的情况而论，——这是我们这里所涉及的唯一一件事，——这一重新定向不仅在当时成功了，而且还留下了它的遗产成为历史学思想中一笔永久的财富。
①哲罗姆（340—420），意大利修士、教会学者。——译者
②安市罗斯（340？—397），意大利主教。——译者
在原则上是作为世界历史的历史概念，其中的斗争，像是希腊和波斯之间或罗马和迦太基之间的斗争，就被不偏不倚地来看待，不是着眼于战斗某一方的成功，而是着眼于从后世观点来看的这场斗争的结局；这种历史概念于是就变成了一种常识。这种普遍主义的像征，便是对一切历史事件都采用一种单一的编年结构。由赛维尔的伊西多尔③在7世纪所创立并在8世纪由可敬的比德④所普及的这种单一的普遍编年史，即由基督的诞生而向前和向后记录每件事的年代，至今仍可表明这种观念是从哪里来的。
③赛维尔的伊西多尔（560？—636）西班牙主教和学者。——译者
④可敬的比德（673—735），英国历史学家和神学家。——译者
神意的观念变成了一种司空见惯的事。例如，我们学校里的教科书这样教导我们说，英国人在18世纪，忽然一阵没头没脑地征服了一个帝国：那就是说.他们执行了在我们回顾这桩事的人看来好像是一项计划的东西，尽管在当时他们的头脑里并没有这样的计划存在。
启示录的观念变成了一种司空见惯的事，尽管历史学家们把他们的启示时刻放到各种各样的时代里：文艺复兴、印剧术的发明、17世纪的科学运动、18世纪的启蒙运动、法国大革命、19世纪的自由运动、或者甚至还有像马克思主义的历史学家要把它放在未来。
划时代的事件这种观念，也变成一种司空见惯的事；于是历史随之就划分为各个时代，各有其自己的特点。
所有这些在近代史学思想中为人所如此之熟悉的成份，在希腊罗马的历史编纂学中全都不存在，而是有意识地和辛勤地被早期的基督教徒们所创造出来的。
第三节 中世纪的历史编纂学
专门致力研究上述这些观念的中世纪历史编纂学，在某种方式上乃是希腊化的和罗马的历史编纂学的继续。这一方法始终没有改变。中世纪的历史学家仍然依靠传说来取得他的事实，而并没有有效的武器来批判那种传说。在这方面，他可以和李维等量齐观，而且保留了李维的弱点和强点。他没有办法研究流传给他的那些传说的成长过程，或者把它们分析成各个不同的组成部分。他唯一的批判乃是一种个人的、非科学性的、非系统化的批判，那往往暴露出他那在我们看来是愚昧的轻信的东西。但在其叙述的另一方面，他却往往显示出引人注目的优美文风和想象能力。例如，圣阿尔班斯（St.Albans）这位谦逊的修道土，他留下给我们一部归于威斯特敏斯特的马太名下的《历史之花》（FloresHistoriarum），这部书讲述了一些有关亚勒弗烈大王①和饼、葛蒂娃夫人②、克努特王③在博山姆（Bosham）海滨等等的故事，它们可能都是寓言，但却是文学中不朽的瑰宝，而且应当得到不亚于修昔底德的历史那样作为〔永恒的财富〕为人们所珍惜。
①亚勒弗烈大王（AlfredtheGreat，849—900？）英国国王。——译者
②葛蒂娃夫人（Godiva）十一世纪时英国贵妇。一—译者
③克努特王（Canute，994—1035？）英格兰的丹麦王。——译者
但和李维不同，中世纪的历史学家是从一种普遍主义的观点来看待这种材料的。即使是在中世纪，民族主义也是一种真实的东西，但是一个为民族竞争和民族骄傲而捧场的历史学家却知道他自己是做错了事。他的本职不是要赞颂英格兰或法兰西，而是要叙述gestaDei〔神的业迹〕。他把历史看作不是人类目的的一幕单纯的演出，他在其中要站在自己朋友的一边；而是把历史看作是一个过程，有其自身的客观必然性，甚至于就连最明智和最有权力的人间执行者也发觉自己卷入其中，并非因为像在希罗多德的著作中所描绘的那样，上帝是毁灭性的和恶作剧的，而是因为上帝是有远见的和富于建设性的，有他自己的计划而决不允许什么人来干涉他的计划。所以人间的执行者就发觉自己陷于神意目的的洪流之中，不管自己同意或不同意，都被卷入其中前进。历史作为上帝的意志，是在自行发号施令的；它那号令之秩序井然并不有赖于人间执行者的发号施令的意志。计划出现了，它使自己自行生效，它并不是人类所曾计划的；而且即使是那些自以为是在反抗这些计划而出现的人们，事实上也对它们在做出贡献。他们可以刺杀恺撒，但是他们却不能制止共和国的倾覆；这桩刺杀行为的本身就给那场倾覆增添了一种新的特色。因此历史事件的总历程就是一种准则，它是用以判断参与其中的每一个人的①。个人的责任就是要作一个推进历史客观目的的自愿工具。如果他自己立意反对它，他也不能制止它或者改变它；他所能做到的一切就是因此而获得自己的惩罚，挫败他自己并使自己的生命一事无成。这就是基督教教父的学说；魔鬼被基督教早期作家希波里特②定义为〔世界的挑衅者〕。
①席勒著名的简言：DieWeltgeschichteistdasWeltgericht〔世界历史就是世界法庭〕，乃是一句人所熟知的中世纪格言，而在18世纪末又复活了；它是典型的中世纪主义的，并在许多方面成为浪漫主义者的特征。
②希波里特（Hippolytus），约死于236年，罗马神学家。——译者
中世纪历史编纂学的伟大任务就是要发现和阐明这种客观的或神的计划这一任务。它是一项在时间之中发展的计划，因此就要经历一系列确切的阶段；正是出于对这一事实的考虑，才产生了每个历史时代都由一桩划时代的事件而开始的那种概念。这时，区别历史中的各个时期的企图乃是先进的和成熟的历史学思想的一个标志，它不怕解释事实，而不仅仅是肯定事实而已；但在这里也像在其他地方一样，中世纪的思想尽管从不缺乏勇气和创造性，却表明了它自己无力使自己的许诺生效。为了说明这一点，我将只举一个中世纪的历史分期为例。在12世纪时，佛罗里斯的约西姆③把历史分为三个时期：圣父或道尚未成肉身的上帝统治时期，也就是前基督时代；圣子统治时期或基督时代；而圣灵的统治时期则要在未来开始。这种提到未来的时代，就透露了中世纪历史编纂学的一个重要特点。如果中世纪的历史学家受到挑战，要他解释何以知道在历史中竟然有任何客观的计划；他就会回答说，他是由启示而知道的，这是基督向人类所显示的有关上帝的事情的一部分。这种启示不仅解答了上帝在过去所做的事，而且它也向我们指明了上帝在未来将要做的事。这样，基督教的启示便赋予我们一种对整个世界历史的观点，是上帝的无时间的和永恒的视野里所看到的那种从世界在过去的创造到它在未来的结局。因此中世纪的历史学家就期待着历史的结局，作为是上帝所前定的、并通过启示而为人类所预知的某种事情；因此它本身就包含着一种末世学。
③佛罗里斯的约西姆（JoachimofFloris，约1130／35—1201／02），意大利教会作家。——译者
未世学总是历史学中的一个从外面闯入的因素。历史学家的本职是要知道过去，而不是要知道未来；而且只要历史学家声称能够预先确定未来发生的事，我们就可以肯定地知道他们的基本历史概念出了某些毛病。再进一步，我们还可以准确地知道是什么东西出了毛病。这里所发生的情况是，他们把历史过程的单一的实在分裂成两个分离的东西，一个决定者和一个被决定者、抽像的规律和单纯的事实、普遍的东西和特殊的东西。他们把普遍当作一种虚假的特殊，它被假设为由于其自己而存在并且为了其自己而存在；然而在那种孤立状态中，他们却仍然设想它在决定着特殊事件的进程。普遍这样被从时间的过程中孤立出来之后便不在那个过程之中起作用了，而只是对那个过程在起作用。时间过程是一种消极的东西，是被一种无时间的、对它在起作用的外来力量所塑造的。
因为这种力量在一切时间里都精确地是以同样的方式在起作用，所以有关它现在如何起作用的知识，也就是有关它未来如何起作用的知识；而且如果我们了解它在任何一个时间是如何决定事件流程的，我们也就从而了解它在任何其他时间是如何决定它的，因此之故我们便能够预告未来。这样，在中世纪的思想里，上帝的客观目的和人类的主观目的二者之间的全盘对立，——那被设想成是上帝的目的的就表现为把某种客观计划强加于历史，而不顾人类的主观目的如何，——就不可避免地导致一种观念，即人类的目的对历史的行程是不能左右的，而决定历史行程的唯一力量乃是神性。因此神性一旦被显示出来，那些由信仰而得到神性的启示的人便能够由信仰而看到未来必然是什么样子。这看来似乎与实质主义有着密切的关系，但它却是一种完全不同的东西，即超验性。
上帝在中世纪的神学里并不是实质（实体），而是纯行动；而超验性则意味着神性活动并不被设想为在人类的活动之中并通过人类的活动在起作用的，而是被设想为在人类的活动之外起作用并主宰着它的，即并不是内在于人类行动的世界而是超越于那个世界的。
这里所发生的情况是，思想之摆已经从希腊罗马历史编纂学的抽象和片面的人文主义摆到了同样抽象和片面的中世纪的神本观点了。神意在历史中的作用得到了承认，但它却是以一种再没有任何事情留给人类去做的方式而被承认的。其结果之一就是，正如我们所看到的，历史学家们就陷入了自以为能够预示未来的这一错误之中。另一个结果就是，他们焦急地要窥测历史的总计划并相信这个计划是上帝的而不是人类的，这时他们就倾向于在历史本身之外去寻求历史的本质，办法是使目光脱离人类的行为以便窥测上帝的计划；于是人类行为的具体细节对于他们就都变得比较不重要了，于是他们就忽视了历史学家的首要责任，——即心甘情愿地承受千辛万苦去发现实际所发生的事。这就是何以中世纪的历史编纂学在批判方法上是那么地软弱无力。那种软弱无力并不是偶然。它并非取决于学者们所能运用的来源和资料方面的限制。它并非取决于他们所能做的事的限制，而是他们所想做的事的限制。他们不想对历史的具体事实进行精确的和科学的研究；他们想要做的事乃是对神的属性进行精确的和科学的研究，它是一种稳固地奠立在信仰和理性的双重基础之上的神学，它使他们能ari－on〔先验地〕决定在历史过程中什么是已经必然发生的和什么是将要必然发生的。
其结果便是，从一个纯学究式的历史学家——即除了事实的准确性而外并不关心任何事情的那类历史学家——的观点看来，中世纪的历史编纂学似乎非但是令人不能满意的，而且是有意地而又令人反感地满脑子谬见；一般说来19世纪的历史学家们确实对历史的性质采取了一种纯学究式的观点，所以就以极其缺乏同情的态度来看待它。今天，我们已不那么迷恋着要求考据的精确性了，而是对于解释事实更感兴趣，所以我们就能以更为友好的眼光来观察它。我们已经早已回到中世纪的历史观，使我们把各民族和文明想象为服从着一个规律而在兴衰，这个规律与构成各民族和文明的那些人的目的没有什么关系；而且我们也许与这样的一些学说并非完全格格不入，这些学说教导说，大规模的历史变化乃是由于某种辩证法客观在起作用的，并以一种不以人类意志为转移的必然性在塑造历史过程的。这就引导我们与中世纪的历史学家多少有了密切的接触了；而且如果我们想要避免他们那类观念所容易出的错误，那么对我们非常有用的就是去研究中世纪的历史编纂学，并且看看客观的必然和主观的意志之间的对立怎样会导致对历史精确性的忽视和诱使一些历史学家陷入一种非学者风度的轻信和盲目接受的传说里去。中世纪的历史学家对于那种意义上的非学者风度有种种借口；但当时还没有人发现怎样以学者的态度来考订资料和确定事实，因为这乃是继中世纪结束之后的几个世纪里史学思想的工作。但是对我们来说，既然这一工作已经完成了，所以就不能再有借口了。如果我们回到中世纪的历史观念及其全部的错误，我们就将是在证实并在促进某些历史学家（也许是过早地）所宣告的文明的灭亡。
第四节 文艺复兴时期的历史学家
中世纪结束时，欧洲思想的主要任务之一就是要对历史研究进行一番崭新的重行定向。为先天地决定着历史的普遍计划而提供基础的神学和哲学的伟大体系，已经不被人们所赞同了；于是随着文艺复兴，人们就又回到一种基于古人看法的人文主义历史观上面来。精确的学术研究变得重要起来，因为人类的作为不再使人感到与神的计划相比，被缩小得微不足道，史学思想又一次把人放到了它的画面上的中心地位。不过，尽管对希腊罗马思想有着这种新兴趣，但文艺复兴对人的观念却和希腊罗马的深为不同。当16世纪初像马基雅维里这样一位作家在以注释李维著作的前十卷的形式而表达他自己的历史思想时，他并不是在复原李维本人的历史观。对于文艺复兴时期的历史学家，人并不是像古代哲学所刻划的那样根据自己的智力作用在控制自己的行为和创造自己的命运，而是像基督教思想所刻画的人，是一种具有激情和冲动的生物。历史就这样变成了人类激情的历史，被看作是人性的一种必然体现。
这场新运动的积极成果，首先见之于大举清除中世纪历史编纂学中一切幻想的和毫无根据的东西。例如，让·鲍丹①在16世纪中叶时指出②，人们所接受的时代分期的方案，即四个帝国，并非是基于对事实的准确解释，而是基于从《但以理书》③中所假借来的一种武断的方案。有数不清的学者，绝大多数是意大利出身的，都从事于推翻那些各个国家都曾把他们对自己的起源的无知隐蔽在其内的传说；例如波利多尔·维吉尔④在16世纪初期就推翻了特罗伊人布鲁塔斯⑤建立不列颠的那个古老的故事，并奠定了英格兰考据历史学的基础。
①让·鲍丹（J.Bodin，1530—1596），法国作家。——译者
②见《历史研究法》（1566年）第七章：驳四个王国论者。
③18世纪晚期浪漫主义的中世纪主义的倾向是意义深远的，这一点我已在论及席勒时提醒人们注意，黑格尔在他的PhilosophiedesRechts〔《法哲学》〕结尾有关世界历史的段落中，重新肯定了那种早已被推翻了的四个帝国的方案。黑格尔的读者们都熟知他那把每个主题都按照他的辩证法模式分为三合一的那种根深蒂固的习惯，会惊讶地发现在那本书的结尾几页中，他的世界史纲竟分为四节，题名为“东方帝国、希腊帝国、罗马帝国、日耳曼帝国。”这些读者很容易想到，事实对黑格尔的辩证法至少有一次是来得太强而有力了。但是，这里突破了辩证法方案的却不是事实，而是中世纪分期法的再现。
④波利多尔·维吉尔（PolydoreVirgil，1470？—1555？），意大利历史学家。——译者
⑤特罗伊人布鲁塔斯（BrutustheTrojan），传说中的古罗马英雄，曾至不列颠建立新特罗伊（伦敦）城。——译者
到了17世纪开始时，培根就能总结这种形势，把他的知识画面划分为诗歌、历史学、哲学三大领域，由想象、记忆和理解这三种能力所驾驭。所谓记忆主宰着历史学，也就是说历史学的主要工作是以其具体事实（就像它们实际上所发生的那样）在追忆和记录过去。培根在这里所做的，是要坚持历史学首先应当为了其自身的缘故而对过去感兴趣。这是对历史学家能够预知未来这一说法的否定，而同时它也就否定了历史学家的主要职能是要窥测贯穿于事实之中的神的计划这一观念。他的兴趣在于事实本身。
但是这样来规定历史学的地位，却是靠不住的。它已经把自己从中世纪思想的错误之中解放出来，但它仍然必须去寻求自己的固有职能。它有着一种确切的纲领，即要重新发现过去，但是它却没有能够藉以实现这套纲领的方法或原则。事实上，培根把历史学定义为记忆的领域乃是错误的，因为过去唯有就其不是被、而且不可能被记忆而言，才要求进行历史的调查研究。如果过去能够被人记忆，那就不需要有历史学家了。培根自己的同时代人卡姆丹①，已经根据最优秀的文艺复兴传统在研究不列颠的地形学和考古学了；他指出未经记忆的历史怎样能够根据多少有点像是同时代的自然科学家在使用数据作为科学理论的基础那样的数据而能够重行建立起来。历史学家的理解怎样能起到补充他记忆的缺欠的作用这一问题，是培根所从未曾问过的问题。
①卡姆丹（1551—1623），英国历史学家。——译者
第五节 笛卡尔
17世纪思想的建设性运动集中在自然科学问题上，而把历史学问题抛在一旁。笛卡尔像培根一样，区分了诗歌、历史学和哲学，又增添了一个第四项，即神性学；但是在这四种之中，他把他的新方法只应用于哲学以及它的三个主要部分上：即数学、物理学和形而上学上，因为只有在这里，他才能希望获得确切可靠的知识。他说，诗歌更多地是一种天赋而不是一种学问；神性学有赖于对启示的信仰；历史学则不论是多么有趣和富有教育意义，不论对于生活中的实践态度的形成是多么有价值，却不能自命为真理；因为它所描述的事件从来都不是准确地像它所描写的那样发生的。这样，笛卡尔所展望的、而且事实上也确实出现了的那种知识的改造，就被设计得对于历史学思想毫无贡献可言，因为严格地说，他根本不相信历史学是知识的一个分支。
很值得我们更加仔细地看一看《方法论》第一部中论历史学的这一段话：到目前为止，我认为我在研究古代的语文、了解古代的作家以及他们的历史和著述方面，已经付出了足够多的辛劳。和更早时代的人们生活在一起，就好像是在异域旅行。知道一些其他民族的风尚，以便更加不偏不倚地判断我们自己的，而不像是那些从未到过自己本国以外的人们会鄙视和嘲讽与自己不同的任何东西；——这是有用处的。但是那些旅行得为期太久的人，结果在他们自己的本乡倒变成了外人，而那些过分好奇地研究古代行为的人，却对我们自己中间今天所做出的事情懵然无知。何况，这些著述所说的事情是不可能像它们实际所发生的那样发生的，因而也就在怂恿着我们去尝试超乎我们能力之外的东西，或者去希求超乎我们命运之外的东西。即使历史书籍是真实的，既不夸张又没有改变事物的价值，也还是略去了较猥琐和很少尊严的那类情况，以便更值得读者去注意；因此，它们描述的那些事情从来都不是恰好像它们所描述的那样，而那些想要以它们为自己榜样的人，就都倾向于浪漫的骑士狂并琢磨着铺张扬厉的业绩了。
笛卡尔在这里提出了四点是应该加以区分的：（1）历史的逃避主义：历史学家是一个远离故乡而生活着的旅客，对他自己的时代倒成了一个外人。（2）历史的怀疑主义：历史著述是对过去的不可靠的说明。（3）反功利的历史观念：不可靠的著述不能真正帮助我们了解什么是可能的事，因此也就不能真正帮助我们在目前有效地行动。（4）历史是幻想结构：历史学家——即使是在最好的时候——歪曲历史的方式就是使它显得比它的真实面目更加光彩。
（1）对“逃避主义”的历史观的一个答复就是要表明，历史学家只要坚定不拔地立足于现在就能真正窥见过去；那就是说，他的职责并不是干脆跳出他自己的历史时代，而是要在每一个方面都是他自己那个时代的一个人，并当过去呈现出来的时候，要从自己那个时代的立足点去观看过去。这实际上就是真正的答案；但是为了给出这个答案，知识论就有必要前进得比笛卡尔所设想的更远。一直要到康德的时候，哲学家们才把关于知识的观念设想为是针对着与认识者本身的观点有关的一种对象。康德的“哥白尼式的革命”隐然包含着——尽管康德本人并没有得出——历史知识怎样成为可能的这一理论，它不单是不需要历史学家放弃他自己时代的立足点，反而恰恰是因为历史学家并没有放弃那个立足点。
（2）说历史著述所讲的事情是不可能发生过的，就等于说我们现在，除了所得到的那些叙述而外，还有着某种准则是可以借之以判断什么事是可能发生过的。笛卡尔在这里暗示了历史学中真正批判的态度，如果它得到充分发挥的话，就会成为对他自己那种反对意见的一个答案了。
（3）文艺复兴时期的学者们在复活希腊罗马历史概念的许多要素中，曾经复活了这样一种观念：即历史的价值是一种实用的价值，是要在政治的艺术中和实际生活中教诲人们的。只要人们不能为选择另一种信仰（即它的价值是理论的并且是由真理组成的）找到理论根据的话，这种观念便是不可避免的。笛卡尔拒不接受这种观点是完全正确的；事实上他预感到了黑格尔在其《历史哲学》导言中的话，即历史的实际教训就是从来没有一个人从历史里面学到任何东西；但是他并没有看到，他自己当日的那些历史著作像是在布坎南①和格老秀斯②这些人的手中的，还有更多的、刚刚开始的那一代其他人像是在提累蒙特和波兰狄③派学者手中的著作那样，——是被一种纯粹追求真理的愿望所驱使的，而他所正在批判的实用概念，到了他写作的时候，已经是死去了。
①布坎南（GeorgeBuchanan，1506—1582），英国教会学者。——译者
②格老秀斯（1583—1645），荷兰法学家。——译者
③波兰狄（JeanBolland，1596—1665），比利时耶稣会史学家。——译者
（4）在谈到历史的著述夸大了过去的伟大和光辉时，笛卡尔实际上是在发挥一条准则，借以批判那些历史著述，并借以重新发现被那些叙述所隐蔽了的或歪曲了的真理。如果他按这条路线继续走下去的话，他很可能会为历史批判奠定一种方法或一套规则；实际上，这就是下一个世纪之初由维柯所奠定的规则之一。但是笛卡尔并没有认识到这一点，因为他的知识兴趣是如此之确切地朝着数学和物理学定向，以致于当他论述历史学时，他可能把一项面向着历史方法的改进的丰富的建议，误认为证明这类的改进乃是不可能的。
这样，笛卡尔对历史学的态度就变得出奇地含混不清。就他的意向所及而论，他的著述倾向于对历史学的价值抱有怀疑；然而那种价值却是被想到了的，因为他想要指导人们脱离它而走向严格的科学。到了19世纪，科学就独立于哲学之外而走上它自己的路，因为后康德的唯心主义者对它采取了一种日益怀疑的态度；而这个缺口只是到了我们自己这个时代才开始被修复。这种分道扬镳恰好是和17世纪历史学和哲学的分道扬镳互相平行的，这种情况是出于一种平行的原因，即笛卡尔的历史怀疑主义。
第六节 笛卡尔派的历史编纂学
从事实的观点来看，笛卡尔的怀疑主义一点也没有使得历史学家灰心丧气。倒不如说，他们的所作所为就好像是他们把怀疑主义当作一种挑战，它在请求他们离开并为他们自己研究出自己的方法来；他们使自己感到满意的是批判的历史学是可能的，随后就以他们手中掌握的知识新天地又回到哲学家这里来。在17世纪的下半叶，一个新的历史思想的学派兴起了，尽管在用词上包含着悖论，但是它可以称为笛卡尔派历史编纂学，多少有点像是同一个时期的法国古典戏剧曾被称为笛卡尔派诗歌那样。我称它为笛卡尔派历史编纂学，因为它像笛卡尔派哲学一样，是以系统的怀疑主义和彻底承认批判的原则为基础的。这个新学派的主要思想是，权威著作的验证不经历基于至少是如下三条方法的规则的批判过程，就决不能接受：1.笛卡尔本人所隐含的规则是，没有任何权威能必然诱导我们去相信，我们所知道的事物是不可能发生过的，2.另一条规则是，不同的权威必须彼此互相对勘并协调一致，3.再一条规则是，权威著作必须用非文献的证据加以核定。这样所设想的历史学仍然是以权威著作为基础，或者是培根会称之为记忆的东西；但历史学家正在学习着以一种彻底批判的精神来对待他们的权威著作。
作为这一学派的例子，我已经提到过提累蒙特和波兰狄派。提累蒙特的《罗马皇帝中》是系统地注意到调和不同权威的论述来写罗马史的第一次尝试；波兰狄派是本笃派学者中的一派，他们在批判的基础上使自己从事重写圣徒们的生平，清除了一切夸大的奇迹成份，而且比直迄当时任何人所曾做过的都更为深入地钻研了资料来源的问题和传说所经历的成长方式。正是由于这个时期，而特别是由于波兰狄派，我们才有了剖析某种传说的这一观念，同时又承认它传到我们手中是经过了媒介的歪曲的，从而就一劳永逸地消除了要末作为是真的而全盘接受它，要末作为是假的而摒弃它这两者之间的老大难题。与此同时，对钱币、铭文、文件以及其他非文献的资料的可能性也在进行细致的研究，用它们来核实和证明历史学作家们的著述和描写。举例来说，正是在这个时期，摩尔庇茨城的约翰·霍尔斯雷①在北安伯兰郡继意大利、法国和德国学者们的榜样之后，作出了第一次在不列颠的罗马铭文的系统收集。
①摩尔庇茨城的约翰·霍尔斯雷（JohnHorsleyofMorpeth，1685—1732），英国考古学家。——译者
这种运动很少为哲学家们所注意。唯一受到它影响的第一流人物是莱布尼兹，他把历史研究的新方法应用到哲学史上而获得了重大的成果。我们甚至可以把他称为近代这一研究的奠基人。他始终没有详细地论述过它，但是他的著作处处都浸透着古代的和中世纪的哲学思想的知识；而且我们正是有赖于他才把哲学概念当作一种连续不断的历史传统，其中新进展的出现并不是由于提出了全新的革命的思想，而是由于保存和发展了他所称之为philosophiaperennis〔万古的哲学〕的东西，即始终为人们所知道的那些永恒不变的真理。当然，这一概念过分强调了永久性的观念，而过分轻视了变化的观念；哲学的真理过多地被设想为是一种不变的储存，是一种外在的而又永恒为人所知的真理的储存，而过少地被设想为是需要靠超越过去之上的思想努力来经常进行再创造的某种东西。但这只不过是以某种方式在说，莱布尼兹的历史概念是典型地属于一个时期的，那时永恒的和变化的这两者间、理性的真实和事实的真实这两者间的关系，还没有清晰地被人想出来。莱布尼兹标志着哲学和历史学两个已经互相异化的领域之间的接近，但还不是二者之间的有效的接触。
尽管菜布尼兹具有这种强烈的历史倾向，而且尽管斯宾诺莎的辉煌著作使他成为圣经考据的奠基人；但笛卡尔学派的总趋势是尖锐地反历史的。而且恰恰是这一事实，导致了笛卡尔主义的整个垮台和丧尽声誉。强大的史学思想的新运动仿佛是在笛卡尔哲学的禁令之下成长起来的，它以其自身的存在而成为对该学派的一场反驳；而且当对它的原则进行一场确切的攻击的时刻到来时，领导那场攻击的人十分自然地就是那些其主要的建设性兴趣是在历史学上面的人。我将叙述一下两次这样的进攻。
第七节 反笛卡尔主义
一 维柯
第一次是维柯的进攻，他是十八世纪初期在那不勒斯工作的。维柯的研究兴趣有赖于这样一件事实：他首先是一个训练有素而又非常出色的历史学家，他以制定史学方法的原则为己任，正像培根制定了科学方法的原则那样；并且在这一建设性工作的过程中，他发觉自己面临着笛卡尔派的哲学，那是必须与之进行论战而加以反对的某种东西。他并不抨击数学知识的有效性，但是他的确抨击了笛卡尔派的知识论以及它关于没有任何其他知识是可能的这一涵义。因此他攻击了笛卡尔派的原则，即真理的标准乃是清晰明白的观念。他指出这实际上只是一种主观的或心理的标准。我认为我的一些观念是清晰而明白的这一事实，仅仅证明我相信它们，而并不证明它们就是真实的。维柯这样说时，实质上是在同意休谟的，即信仰只不过是我们知觉的活跃性而已。维柯说，任何观念，不论它是多么错误，都可以由于它似乎是自明的而使我们相信；最轻而易举的事莫过于相信我们的信念是自明的了，而事实上，它们却是通过诡辩的论证而得出的毫无根据的虚构。这又一次是休谟式的观点。维柯辩论说，我们所需要的是一种原则，借以从不能认识的东西之中区别能认识的东西；——这是一种人类的认识必然有局限的学说。这当然就使维科和洛克走到一起，洛克的批判经验主义就为向笛卡尔主义发动另一场主要进攻提供了一个起点。
维柯在verumetfactumconvertuntur〔真理和事实互相转化〕的学说里发现了这条原则：那就是，能够真正认识任何事物的条件、能够理解它而非仅仅知觉它的条件，乃是由认识者本人所应该做出来的。根据这一原则，大自然只对上帝才是可理解的，但数学则是人类可以理解的，因为数学思想的对象乃是数学家所构造出来的虚构或假说。任何一桩数学思维都由一项认定（fiat）而开始：设定ABC是一个三角形，设定AB＝AC。这是因为由于有这一意志行为，数学家就做出了这个三角形，因为它是他的factum〔事实〕，他便能够对它有真正的知识。这并不是在唯心主义这一名词的通常意义上的“唯心主义”。三角形的存在并不有赖于它之为人所知；认识事物并不是去创造它们；恰恰相反，没有什么事物是能够被认识的，除非它已经被创造了出来，而且某一个已知的头脑是否能够认识它，还要取决于它是如何被创造的。
根据verum－factum①〔真理一事实〕的原则而来的就是，历史格外是人类头脑所创造的东西，所以是特别适于作为人类知识的一种对象。维柯把历史的过程看作是人类由以建立起语言、习俗、法律、政府等等体系的一个过程；也就是，他把历史看作是人类社会和他们的制度的发生和发展的历史。在这里，对于历史学的题材是什么，我们就第一次达到了一个完全近代的观念。这里没有像在中世纪所存在的人的孤立行为以及把它们结合在一起的神的计划这两者之间的对立；而且在另一方面，这里也并没有暗示说，原始人（维柯对他们特别感兴趣）预见到了自己正在开始着的发展将会成为什么样子。历史的计划乃是一幕纯属人类的计划，而并不是以尚未认识到其自身的逐步实现的那种意图的形式而预先存在的。人不是单纯的世界工匠，就像柏拉图的神根据一种理想的模式在塑造世界那样地在塑造人类社会；人像上帝本身一样，是一个真正的创造者，在他自身的历史发展的集体工作之中就实现了形式和质材两者一起存在。人类社会的组织是从无中而生有，而这一组织的每一个细节都因此是一件人类的factum〔事实〕，对这样的人类头脑也是显然可知的。
①按，出处“事实”一词系指人自身所创造的事物。——译者
维柯在这里给了我们他那长期而丰硕的对诸如法律和语言之类事物的历史研究的成果。他发现了这类研究能够给人的知识，正有如笛卡尔所归之于数学和物理学的研究结果的知识是一样地确凿：而且事实上他表达这种知识所产生的方式是在说：历史学家能够在自己的头脑里重行构造出人们在过去所借之以创造这些事物的那个过程，在历史学家的头脑和他所着手要研究的对象二者之间存在着一种预定的和谐；但是这种预定的和谐不同于莱布尼兹的预定的和谐，它不是以一种奇迹为基础的，——它的基础是把历史学家和他正在研究他们的工作的那些人结合在一起的普通人性。
对于历史的这种新态度是深刻地反笛卡尔派的，因为笛卡尔体系的整个结构都是以在历史世界中并不发生的一个问题为其条件，即怀疑主义的问题，或观念和事物之间的关系问题。笛卡尔从当时在法国流行的怀疑观点出发，开始他对自然科学方法的研究；他必须从向他自己保证确实有着像是物质世界这样一种东西的存在而开始。而对历史学来说，就像维柯所设想的那样，这类问题是根本不可能存在的。怀疑的观点乃是不可能的。对维柯来说，历史学并不关心作为过去的那种过去。它所关心的首先是我们生活于其中的那个社会的具体结构，我们和我们周围的人所共享的那些风尚和习俗。为了研究这些，我们无需问它们是否真正存在。这个问题毫无意义。笛卡尔看到火，就问自己是否除了他本人对火的观念而外，也存在着真正的火。对维柯来说，观察他自己当时的意大利的语言这样一种东西，类似的问题是不可能发生的。在有关这样一桩历史实在的观念和实在本身这二者间进行区分，是没有意义的。意大利的语言恰好就是那些使用它的人们所认为它是的那种东西。对历史学家来说，人的观点就是最后的了。上帝怎样在想意大利语言，这是一个他既无须追问、而且他也知道他不能回答的问题。对他来说，探求事物的自身乃是同样地无的放矢而又徒劳无功。笛卡尔本人半心半意地承认这一点，他说①在道德问题上，他的规则是接受他所生活于其中的那个国度的法律和制度，而且要按照他发现自己周围所共同接受的最好意见来规定自己的行为；从而他就承认个人不可能为自己apriori〔先验的〕构造出这些事物，而是必须承认它们是属于他自己生活于其中的那个社会的历史事实。笛卡尔确实是只不过暂时采用了这些观点，并希望着有朝一日他能在形而上学的基础之上建造起他自己的行为体系。但是这个时期却从未到来，并且就这一情况的性质而论，是永远也不可能真地到来的。笛卡尔的希望，只不过是他所主张的apriori〔先验的〕思辨的可能性那种夸大的观点的一个例子罢了。历史学是一种知识，其中有关观念的问题和有关事实的问题乃是不可区分的；而笛卡尔哲学的全部要点则在于区别这两种类型的问题。
①《方法论》第三部分。
随着维何的历史概念之作为一种哲学上可证明为正当的知识形式，就出现了一种能够更加广阔发展的历史知识的概念。一旦历史学家回答了一般历史知识如何可能这一问题，他便能够走向解决迄今尚未解决的那些历史问题了。这一点是由于形成了一种史学方法的明晰概念和研究出它所服从的规律而做到的。维柯特别感兴趣的是他所称之为远古和朦胧时期的历史，也就是，他感兴趣的是历史知识的扩大；而与此有关，他也就奠定了一些方法的规则。首先，他主张历史的某些时期具有一种普遍性质，它浸染着每一个细节，并在其他的时期重行出现；因此，两个不同的时期可以具有同样的普遍性质，因而就有可能以类比的方式根据一个时期而论证另一个时期。他例举了希腊历史上的荷马时期和欧洲中世纪二者之间的普遍相似，他以英雄时期这一全称来称呼这两个时期。它们的共同特色乃是诸如此类的事：武士一贵族政体的政府、农业经济、歌谣文学、以个人的勇武和忠心的观念为基础的道德，等等。因此关于荷马时代，要想知道得比荷马所能告诉我们的更多，我们就应当研究中世纪，然后再看我们把我们从那里所学到的东西能应用于早期希腊到什么程度。
其次是，他指明这些相似的时期倾向于以同样的次序重复出现。每一个英雄时期都继之以一个古典时期，这时思想压倒了想象，散文压倒了诗歌，工业压倒了农业，以及以和平为基础的道德压倒了以战争为基础的道德。这种情况继之又转而沦为一种新的野蛮主义，但它是一种与想象的英雄野蛮主义迥然不同的野蛮主义；这是他所称为的反思的野蛮主义，这时思想依然在统治着，但它是一种已经耗尽了它的创造力的思想，是权仅在建造着以造作和迂腐为特征的毫无意义的结构的思想。维柯有时用以下的方式说明他的周期：首先是，历史的指导原则是兽性的力量；其次是英勇的或英雄的力量；再次是英勇的正义；接着是辉煌的创造力；再接着是建设性的反思；而最后是一场大肆挥霍和奢侈浪费，它毁掉了已往所建设的一切。但是他十分觉察到任何这类的格局都不能太僵硬，以致不容许有无数的例外。
第三，这种周期性的运动并不是历史通过若干固定阶段周而复始的一种单纯的循环，它不是一个圆而是一个螺旋；因为历史决不重演它自身，而是以一种有别于已成为过去的事情的形式而出现于每个新阶段。这样，中世纪基督教的野蛮主义，就显著地由于使它成为基督教思想的表现的一切东西，而有别于荷马时代的异教的野蛮主义。因为历史总是在创造着新事物，所以周期性的规律便不容许我们预示未来，这一点就显出维科之使用它是不同于古老的希腊罗马对历史的严格的圆运动的观念的，（例如见之于柏拉图、波利比乌斯和文艺复兴的历史学家如马基雅维里和康帕内拉①的，）并且使得它和如下一条原则相一致，即真正的历史学家是从来不作预言的，关于这条原则的基本重要性我已经提到过了。
①康帕内拉（1568—1639），意大利思想家。——译者
维柯随后就列举了历史学家一直都在防范着的某些偏见，就像培根《新工具》里的那些“偶像”那样。他区别了五种这类错误的根源：一、有关古代辉煌的看法，也就是，偏爱夸大历史学家所研究的那个时期的富庶、威权和伟大等等。维柯在这里所表达的原则，从反面来说就是这样一条原则，那就是使过去的一段历史时期之成为值得研究的，并不是它成就了其自身的内在价值，而是它和历史的总进程的关系。这种偏见是一种很现实的东西；譬如，我发现对罗马的地区文明感兴趣的那些人，极不情愿相信（像我根据考古学的证据已经证明了的那样）罗马时代的伦敦只有大约一万至一万五千居民。他们宁愿它有五万至十万居民，因为他们对古代抱着一种宏伟的看法。
二、国家的自负感。每个国家在处理它自己过去的历史时总有一种偏见，喜欢以最偏爱的色彩来渲染它。由英国人为英国人所写的那些英国史，并不详谈英国军事的失败，以及诸如此类的事。
三、学者的自负感。这一点正像维柯所解释的那样，在历史学家方面采取了一种特殊的偏见形式，使得他认为他所思考的那些人也都像他自己一样是些学者和大学生以及一般都有着思辨的智力的人。有学术头脑的人幻想着，他们所感兴趣的人其本身也必然都是学术人士。维柯认为，实际上，历史上最有成绩的人都是些思想上最没有学术头脑的人。历史上的伟大与思辨的智力二者是极少结合在一起的。支配着历史学家自己生活的价值尺度，和支配着他的主要人物的生活的那种价值尺度是大不相同的。
四、史料来源的谬误，或维柯所称为的各国的经院式的继承。这种错误在于认为，当两个国家具有一种类似的观念或制度时，一个国家必定是从另一个国家学来的；而维柯则指出，那基于否定人类头脑的原始创造力，人类头脑能够为自己重新发现那些观念而不必从旁人那里学到它们。维柯提醒历史学家不要犯这种谬误，是十分正确的。事实上，即使确实是一个国家教过另一个国家，如中国教过日本、希腊教过罗马、罗马教过高卢等等，但是就在这里，学者也并不是照例不变地学另一个国家所要教的东西，而只是学它以往的历史发展为它所已经准备好了的那些课程。
五、最后，还有一种偏见是认为，古人对与他们更接近的那些时代要比我们自己知道得更清楚。试举一个不属于维柯的例子，亚勒弗烈大王时代的学者们关于盎格鲁—萨克逊的起源，就要比我们知道的少得多。维柯之提醒要反对这种偏见是非常之重要的，因为当这种偏见从积极方面加以发展时，它就变成了这样一条原则，即历史学家并不有赖于从一种连续不断的传说来取得知识，而是可以用科学方法重新构造出一幅过去时代的图画，那是他并不曾从无论哪一种传说中得来的。这就明确地否认了历史学有赖于培根所称为记忆的东西，或者换句话说，即有赖于权威著作的论述。
维柯并不满足于消极的提醒；他积极地指出了某些方法是历史学家能够借之以超越单纯依赖权威著作的论述的。他这方面的言论对今天的历史学家都是些平淡无奇的东西了，但在他当时它们却是革命性的。
1.他指出语言学的研究怎样能够启示历史学。字源学可以表明，在一个民族的语言开始形成时，他们过的是什么样的生活。历史学家的目的在于重建他所正在研究的那个民族的精神生活和思想；他们的词汇储存表明了他们的思想储存都是些什么；还有，当他们想要表达一种新思想时，他们比喻式地以一种新的意义来使用一个旧词的那种方式，就表明了在那种新思想出现以前他们的思想储存都是些什么。这样，像intellegere〔理解〕和disserere〔讨论〕这样的拉丁字就表明，在罗马人需要有表示理解和讨论的词汇时，他们是怎样从农业词汇里借用了采集和播种的词汇的。
2.他同样利用了神话学。原始宗教的诸神表现了一种以半诗歌的方式来表达创造出他们来的那个民族的社会结构。因而，在希腊罗马的神话学里，维柯就看到了古人的家庭的、经济的和政治的生活的表现。这些神话乃是一种原始的、有想象力的头脑所采用的方式，来向自己表达一个更富于思辨的头脑会以法律和道德典范所陈述的东西。
3.他提出一种使用传说的新方法（尽管它那新颖性对我们会显得很奇怪）：办法是并不把它当作逐字逐句都是真实的，而是当作对经过一种媒介而被歪曲了的事实之杂乱无章的回忆，而它们的折射指数我们在一定程度上是可以确定的。所有的传说都是真的，但其中没有一种是意味着它们所说的事情的；为了发现它们意味着什么，我们就必须知道是什么样的人创造了它们，而这样一种人说那样一种事又意味着什么。
4.为了找出对这种重新解释的关键，我们必须记得人类的思想在一定的发展阶段会倾向于创造出同类的产物来。野蛮人在一切时代和一切地方，心灵上都是野蛮人；借助于研究近代的野蛮人，我们就可以学到古代的野蛮人是什么样子，这样就会发现怎样能解释那些隐蔽着有最遥远古代历史事实的野蛮人的神话和传说。儿童是某种野蛮人，儿童的童话故事也可以在同一个方向上有所帮助。近代的农民是没有思考而有想象的人，他们的思想就启示了原始社会的思想，如此等等。
总起来说，维柯做了两件事。第一，他充分使用了17世纪晚期历史学家在批判方法上所做出的进步，并且把这一进程推向一个更高的阶段；指出了史学思想怎样能够既是建设性的而又是批判性的，割断了它对权威著作的依赖而使它成为真正有创造性的或依赖于其自身的，并能够对数据进行科学分析来恢复那些已经全然被忘记了的真实。第二，他发挥了一些哲学原则，——它们隐含在他的历史著作里，——达到能够对笛卡尔主义的科学的和形而上学的哲学发动反攻的程度，他要求给知识论以一种更广阔的基础并批判了当时流行的哲学信条的狭隘性和抽象性。他确实是走在他时代的前面太远了而没有产生很大的直接影响。要直到两个世代以后，才在18世纪晚期的德国出现了历史研究的繁花盛开，这时德国的思想由于它自身的缘故而达到了非常有似于维柯的地步；只是到了这时候，维柯的工作的特殊功绩才为人所承认。当这种情况出现的时候，德国学者们重新发现了维柯，给他以高度的评价，从而也就证明了他自己的这一学说，即思想并不是由于“扩散”而传播的，像是商品那样，而是靠每一个国家在其自身发展中的任何一定阶段上独立地发现它所需要的东西。
二 洛克、贝克莱和休谟
第二次——而且就其历史影响的所及而言，对笛卡尔主义是远为更加有效的攻击——是洛克学派所发动的攻击，它在休谟的身上达到登峰造极的地步。起初，这一学派的经验主义，尽管对笛卡尔已是有意识的对立，却和历史学思想的问题没有任何自觉的关系。但随着这一学派的发展，逐渐变得明显的是，这一派正在研究出来的那种观点能够用来为历史学服务，哪怕是仅仅在一种消极的意义上，——也就是为了要推翻曾经抹杀历史学在知识的地图上的地位的笛卡尔主义。洛克和贝克莱在他们的哲学著作中并没表示出对历史学思想问题的特别关怀。（尽管洛克描述他自己的方法是“历史的平易的方法”，这表明他并不是没有觉察到自己的反笛卡尔主义和历史研究二者之间的关系。在他的《人类悟性论》引言第二节中，他说他这一观点的意思是指他的目的在于提供一种有关“我们的悟性借以逐步获得我们对事物所具有的观念的那种方式的叙述”。我们对事物的观念就这样被洛克处理为恰恰像是维科在处理风尚和习俗一样；而在这两种情况中，笛卡尔派关于观念和事物之间的关系问题都是作为根本并不发生的问题而被排除在外的。）但是在法国，启蒙运动的人士伏尔泰和百科全书派的兴趣都是确定地朝向历史学的，他们渴望采纳洛克派哲学的心情表明了这派哲学在某方面特别适宜于作为历史学思想的一种武器，首先是用它来防卫，然后是用它反攻笛卡尔的传统。对笛卡尔主义的反叛，事实上是18世纪法国思想的主要的消极特色；它的主要的积极特色首先是它那不断增高的历史的调子，其次是它采纳一种洛克型的哲学；显然可见，这三种特色是彼此互相依赖的。
洛克哲学的要点是很容易列举的。在每种情况中，我认为明显的是，其要点在消极方面是反笛卡尔的，而在积极方面则是对哲学朝着历史学重新定向做出了贡献。
1.否定天赋观念而坚持知识来自经验，——天赋观念这一概念是一种反历史的概念。如果一切知识都在于使我们的天赋观念显示明白的话，而且如果所有这类观念都作为潜在性而存在于每个人的头脑之中的话；那么在理论上一切可能的知识便都能通过每个人靠其自身不假外力的努力而为自己重新产生出来，于是也就没有共同来建立起知识体的需要了，而这一点却正是历史的特殊工作。如果全部知识是建立在经验上，那么它就是一种历史产物；正如培根所重新论断的①，真理乃是时间的女儿；而最好的知识则是最成熟的和最丰富的经验的果实。这样，在洛克的《人类悟性论》第一卷里面，就已经隐含了一种对于知识的历史观点。
①《新工具》第一卷，第84节，引AulusGellius，NoctesAtticae〔《亚底迦之夜》〕xii，11。
2.否定了有意沟通所谓的观念和事物二者间的鸿沟的任何论证。这种否定所根据的学说是，知识并不涉及与我们的观念截然不同的实在，而只涉及我们的观念自身之间的一致或不一致。——这种学说应用到物理科学上来，显然是悖论，因为在物理科学中，我们似乎把目标放在对不可能被还原为观念的某种东西的知识上；但是在应用到人类制度的历史知识上时，如道德、语言、法律和政治上时，它不但没有悖论，而且正如我们所已经看到的，它乃是观察这些事物的最自然的方式。
3.否定抽象观念并坚持一切观念都是具体的。——这一点贝克莱指出了是隐含在洛克的思想里的，在把它应用到数学和物理学上面时，它就是悖论；然而它又一次地显然是思考历史的自然方式。在那里，知识不是由抽象的概括而是由具体的观念所组成的。
4.人类知识的概念尽管必然缺乏绝对的真理和确实性，却能够达到（用洛克的话来说）我们的情况所需要那种确实性；或者（像休谟所说的）理性是不能驱散怀疑的乌云的，但是大自然本身（我们的人性）却足以达到那个目的，并在我们的实际生活中给我们以一种绝对的必要性来像其他人一样地生活、言谈和行动。这对笛卡尔派对数学和物理学问题的意图，是一种冷淡的安慰，但它对历史知识却是一种坚固的基础；那恰恰与洛克所称之为我们的条件的那种东西，即人事的实际状态，或者说人们在其中生活、言谈和行动的方式，是联系在一起的。
这时英国学派正朝着历史学的方向在给哲学重新定向，虽然大体上说，它并没有清楚地觉察到自己正在这样做。然而，休谟对这种形势却不像他的前人那样盲目。就他那样坚定而深邃的一个思想家而言，事实上他在大约35岁左右就抛弃了哲学研究而情愿进行历史研究；这就必然具有某种意义。如果我们从他后期的兴趣的角度检阅一下他的哲学著述，来探求他与历史学的联系，我们就发现有少数一些这类的联系；虽不是很多，但足以表明历史已经引起了他的兴趣，而且他是以哲学的态度在思索历史的，并且他出奇地信任他自己的哲学理论有力量解释它们所引起的问题。在这些意见之中，我将考虑两点。首先，我们发现休谟把他的哲学原则应用于历史知识，而这些历史知识是以17世纪晚期的学者们所得出的那些方法的精神来构思的：
我们相信恺撒是3月15日被杀害于元老院的；而我们相信是因为这一事实是根据历史学家全体一致的证词而确立的，他们一致同意对该事件确定这一精确的时间和地点。这里有某些符号和文字呈现于我们的记忆或感官之中，那些符号我们也同样记得曾经作为某些观念的标志而使用过；那些观念或则是存在于对那次行动直接在场的人的头脑里，他们从它的存在而直接接受了这些观念；或者它们是得自其它的证词，而那些证词又得自另外的证词，通过显然可见的层层辗转，直到我们最后达到真正是该事件的目击者和旁观者为止。
显然，全部这一串的论证或因果关系，最初是建立在这些被看到的或被记忆的符号或文字之上的；而没有记忆或感官的权威，我们的全部的推理就会成为幻想的和毫无根据的。①在这里，历史学家的数据是通过直接的知觉而得到的，它们就是休谟所称为印象的东西；他确实是看见了某些文件在他面前。问题是，为什么那些印象使他相信恺撒是被杀害于某个确定的时间和地点的呢？休谟的答案是很容易的：那些可见的符号和某些观念的联结是一桩由我们的记忆所验证了的事实，这种联结是经常的，所以我们就相信最初把那些话写在纸上的人所指的，也就是我们自己所应该理解的东西；于是，我们便相信（假定他们有真实性），他们是相信他们所说的一切的，也就是他们确实是看到了恺撒是在那个时间、那个地点死掉的。对18世纪初的一个历史学家所呈现的那种历史学问题，这是一种十分令人满意的解决；如果他已经表明历史知识乃是以证据为基础的合理信念的一个体系，他就能够心满意足了。但是如果哲学家能够像休谟那样继续指明，任何其他一种知识也都不过是合理信念的一个体系，那么要求历史学在知识的画面上占一席地位也就有了证据。
①《人性论》第一卷，第三编，第四节。
其次，休谟十分觉察到他当时的哲学思想已经对历史知识的有效性抱有怀疑，于是他就另辟蹊径来反驳那种陈腐的论证，特别是因为那种论证可能宣称（他以为是不公正的）得到他自己的原则的支持：
这一点是显然的：对古代史的任何一点，我们都没有任何把握，除非是经历过千百万次因果和经历过一大串长得几乎无法估计的论证过程。在有关事实的知识得以达到第一个历史学家手中之前，它必定要经过百口相传；在它被付之于写作之后，每一种新本子就都是一种新东西，它和此前的联系只是通过经验和观察而为人所知。因此根据先例来推理，或许可以得出这样的结论：随着各种原因的那条链条的加长而且长度越来越大，全部古代史的证据现在必定是都遗失了。
休谟进而论证说，这是违反常识的：古代史的证据并不会这样随着单纯的长度而毁灭。解决的办法是：
虽然环节是数不清的，但它们都属于同一类，并且有赖于印刷者和抄写者的忠实性。这在步骤上并没有什么变化。我们知道了一个，我们便知道了所有其它的；我们做出了一个之后，我们就对其余的毫不犹豫。于是，我们就看到早在他二十几岁写《人性论》时，休谟就已经思考史学思想的问题，已经认定了笛卡尔派对它的反对是无效的，并且已经达到了一个哲学体系，这个体系他以为是驳斥了那些反对意见，并把历史学置于一个和任何其他科学至少是同样坚实的立足点之上的。我不想走得太远，乃至把他的全部哲学都称为对历史学思想的一种深思熟虑的辩护，但是毫无疑问那是它隐然所做的事情之一。在我看来，当他完成了他的哲学著作并问他自己在其中都完成了什么成绩时；他很可以有理由说，无论如何，成绩之一是证明了历史学是一种合法的而有效的知识，事实上比大多数其他知识都更合法，因为它的允诺并不多于它所能做到的，而且它不依赖任何可疑的形而上学的假说。在他所陷入的那种普遍的怀疑主义中。受损害最严重的几门科学乃是其论断最教条、最绝对的那几门。他那哲学批判的旋风把一切思想都摆平在自然的而又合理的信念之上，并使历史学的机体得以完整无缺地作为唯一能够满足那种条件的思想类型。然而，休谟始终没有意识到他的哲学对历史学的那种充分的冲击力，而且作为一位历史作家，他的地位和启蒙运动那些人并列，他像他们一样被一种实质主义的人性观阻拦在科学历史学的门外，这种人性观实际上确实是与他的哲学原则十分不协调的。
第八节 启蒙运动
休谟在他的历史著作里和稍长于他的同时代人伏尔泰，都站在史学思想的一个新学派的前列。他们的著作以及他们的追随者的著作，可以界定为启蒙运动的历史编纂学。启蒙运动，即Aufk－larung〔启蒙运动〕，是指18世纪初所特有的那种企图，亦即要使人类生活和思想的每一个部门都世俗化。它不单是对有组织的宗教权力、而且也是对宗教本身的一种反抗。伏尔泰把自己看作是反基督教运动的领袖，在EcrasezL’infame〔砸烂不名誉〕的口号之下战斗，在这里，L’infame〔不名誉〕即指迷信，宗教被认为是人类生活中一切落后的和野蛮的东西的一种职能。这一运动所依据的哲学理论是，某些精神活动的形式是原始的形式，注定了要在精神达到成熟期就会灭亡的。根据维科的意见，诗歌是野蛮人的或儿童的精神表现它自己的自然形式；他认为，最崇高的诗歌乃是野蛮的或英雄时代的诗歌，即荷马的或但丁的诗歌。随着人类在发展，理智便压倒了想象和激情，于是诗歌就被散文所代替。介乎以诗歌的或纯想象的方式向自己表现自己的经验和以散文的或纯理性的表现方式这两者之间，维科列入了一个第三种，即神话的或半想象的表现方式。这是发展的阶段，它把宗教性的解释加之于全部的经验。因此，维科认为艺术、宗教和哲学是人类的精神向自己表现的或概括自己全部经验的三种不同的方式。它们不能和平地在一起生存；它们彼此之间的关奈乃是一种以一定的次序辩证地相继承的关系。由此可见，对生活的宗教态度是注定了要被一种理智的或哲学的态度取而代之的。
无论是伏尔泰还是休谟，都没有有意识地概括过这样的理论。但假如这样一种理论曾提起过他们的注意，他们是会接受它的，并把他们自己和他们的同事门等同于实际上是在结束人类史上的宗教时代并开创一个非宗教的理性时代的活动。然而实际上，他们对宗教的论战态度却是太激烈而又太片面了，而不能从人类历史上任何具有它那种地位的这类理论得到支持。在他们看来，它是一种没有任何积极价值的东西，它纯属谬误，出自被称作是教士的这类人的肆无忌惮和老谋深算的虚伪；他们似乎认为这些人发明出它来，是用来作为一种支配人民群众的工具。像是宗教、教士、中世纪、野蛮主义这些名词对于这些人，并不像对维科那样是具有一种确定的科学意义的历史学的或哲学的或社会学的名词，而只不过是谩骂的名词而已；它们具有一种感情的、而不是一种概念的意义。像“宗教”或“野蛮主义”等词一旦具有了一种概念的意义，以这种名称所进行的事情便必须看作是人类历史上具有积极作用的某种东西，因而也就不是一桩单纯的坏事或错误，而是在它自己固有的地位上具有其自身固有的价值的一种东西。对人类历史的真正历史观点，是把人类历史中的每一桩事物都看作具有其本身的raisond’etre〔存在的理由〕，而且它的产生是为了以他们的精神共同创造出它来的那些人的需要而服务的。把历史的任何一个阶段都看作是全然非理性的，就不是作为一个历史学家在观察它，而是作为一个政论家、一个为当代写小册子的论战作家在观察它了。因而，启蒙运动的历史观便不是真正历史的；在它的主要动机上，它是论战性的和反历史的。
因为这个缘故，像伏尔泰和休谟这样的作家们，对改进历史学研究的方法所做的是微不足道的。他们接收了前一代像马比雍①、提累蒙特和波兰狄派这些人所设计出来的方法，而且就连这些方法他们也并未以真正的学术精神加以使用。他们不是为着历史本身而对历史充分感到兴趣，以便坚持重建荒昧和遥远时代的历史这一工作。伏尔泰公开宣称，早于十五世纪末以前的事件都是不可能得到可靠依据的历史知识的；直到他写到那同一个时期（即都铎王朝的时代）为止，休谟的《英国史》是一部轻率的和草草勾绘的著作。这种把兴趣限于近代的真正原因，乃是他们以其对理性的狭隘概念，对于从他们的观点看来这一切都是人类历史上非理性时代的东西没有同情，因此也就没有对它们的洞见。只是历史到了开始成为有似于他们自己的那样一种近代精神的、即一种科学精神的历史时刻，他们才开始对历史感兴趣。用经济术语来说，这就指近代工业和商业的精神。用政治的术语来说，它就指开明专制的精神。对于由一个民族的精神在其历史发展中所创造出来的制度，他们毫无概念，他们把制度设想为是有才能的思想家所设计的创造发明并把它们强加给人民群众的。他们把宗教看作是出自教士的手腕这一观念，仅仅是这同一个原则（即他们所理解的唯一原则）在它所并不适用的地方应用于历史的一个阶段而已。
①马比雍（1652—1707），法国历史学家。——译者
启蒙运动在其较狭隘的意义上作为一种本质上是论战性的和否定性的运动、一场反宗教的十字军，从未上升到比它的起源更高，而伏尔泰则始终是它最好的和最有特色的表现。但是它向各个不同的方向发展，而并未丧失它本来的特性。既然它所根据的观念是，人生主要地是并且一直都是一桩盲目的、非理性的事业，却又有可能被转变为理性的东西；所以它在其自身之中就含有两种直接发展的萌芽：一种是回顾性的或者更严格地说是历史性的发展，这种发展会把过去的历史展示为一幕非理性力量的戏剧；一种是前瞻式的或者说更实际的或政治性的发展，在预示着并且企求着实现一个千年福王国，那时将会确立理性的统治。
（a）作为第一种倾向的例子，我们可以引征孟德斯鸠和吉本。孟德斯鸠的功绩是了解到不同的国家和不同的文化之间的差异，但是他误解了这些差异的本质上的特性。他不是引用人类的理性来解说他们的历史，而是认为那是由于气候和地理方面的差异所致。换句话说，人类被看作是自然的一部分，而对历史事件的解释则要求之于自然世界的事实。历史这样加以设想后，就会成为一部人类的自然史或人类学，制度在这里就不是作为人类理性在其发展进程中的自由创造，而是作为自然原因的必然结果。孟德斯鸠事实上是把人类生活设想为地理和气候条件的反映，和植物的生活并无不同；而这一点就蕴含着历史的变化只简单地是一些不同的方式，而那唯一不变的东西，即人性，就以这些不同的方式在对不同的刺激作出反应。这种对人性和人类行为的错误概念，乃是任何一种理论的真正瑕疵，它（像孟德斯鸠的那种）是企图引用地理的事实来解释一种文化的特征。可以肯定，任何一种文化和它的自然环境之间都存在着一种密切的关系；但是决定它的性质的东西并不是那种环境本身的事实，而是人能够从其中取得什么东西；而这一点又取决于他是什么样的人。作为一个历史学家，孟德斯鸠是极端非批判性的；但是他坚持人与其环境的关系（尽管他误解了那种关系的性质）以及他坚持经济因素，——在他的见解里，经济因素奠定了政治制度，——不仅就其本身而言是重要的，而且对未来历史学思想的发展也是重要的。
吉本是一位典型的启蒙运动的历史学家，他同意这一切到了这种地步，竟至于把历史设想为除了不是人类智慧的展示而外，它可以是任何东西；但是吉本并不在自然规律中去寻找它的积极原理，而那对于孟德斯鸠则仿佛竟代替了人的智慧并为人创造了人所不能为他自身创造出来的社会组织似的。反之，吉本在人类的非理性本身之中发现了历史的动力，而且他的叙述就显示出他所称之为野蛮主义和宗教的胜利的东西。但是为了有可能出现这样一场胜利，就必须首先有某种东西是能被这种非理性所战胜的；于是吉本就把他的叙述的开端置诸于一个黄金时代，那时候人类的理性在统治着一个幸福的世界，即安托尼时期①。这种有关往昔黄金时代的概念，赋予吉本在启蒙运动的历史学家中以一种颇为特殊的地位，一方面使他同化于他的前辈，即文艺复兴时期的人文主义者，而另一方面又使他同化于他的后继者，即十八世纪结束时的浪漫主义者。
①安托尼时期，公元2—3世纪罗马帝国的安托尼王朝时期。——译者
（b）在启蒙运动前瞻的那方面，这种黄金时代就被设想为处于不远的未来，它可以以孔多赛②为代表，他的《人类精神进步史表纲要》写于法国大革命期间，当时他正在狱中等待着被处决；这部书展望着一个乌托邦式的未来，在那里暴君们和他们的奴隶们、教士们以及他们的受骗者都会消失，而享受着生命、自由和追求幸福的人们则将会按理性行事。
②孔多赛（M，1743—1794），法国思想家。——译者
根据所举的这些例子，显然可见启蒙运动的历史编纂学是启示性的而且达到了一种极端的程度；确实正如“启蒙”①这个名词本身所提示的那样，对这些作者来说，历史的中心点乃是近代科学精神的旭日东升。在那以前，一切都是迷信和黑暗、谬误和欺骗。对于这些东西是不可能有历史的，不仅仅因为它们不值得进行历史研究，而且因为在其中没有理性的或必然的发展；它们的故事乃是一个痴人所讲的童话，充满着叫喊和狂乱，毫无意义可言。因此在这一关键的情况，即在近代科学精神的起源上，这些作家就不可能具有关于历史的起源或过程的概念。纯粹理性不可能从纯粹非理性之中出现。不可能有从这一个导向另一个的发展。科学精神的旭日东升，从启蒙运动的观点看来，纯粹是一场奇迹，是在以往事件的过程中毫无准备的，也不是适宜于得出这样一种结果来的任何原因所造成的。他们之无力从历史上解释或阐明被他们看作是历史上最重要的事件的那种东西，当然就是一种象征；它意味着他们总的说来并没有有关历史因果关系之令人满意的学说，他们也不能认真相信任何事物的起源和产生。因而在整个他们的历史著述中，他们关于各种原因的叙述都肤浅到了荒谬的程度。例如，就是这些历史学家们发明了这种荒诞的观念，认为欧洲的文艺复兴乃是由于君士坦丁堡的陷落和学者们随之被驱逐而另觅新居；而这种态度的一个典型表现则是帕斯卡尔的名言，假如克利奥巴特拉②的鼻子生得长了一点的话，整个的世界历史就会不同了；——这是历史学方法的典型破产，它对真正的解释感到绝望，就默认用一些最细小的原因来解释最巨大的结果。这种无力发现真正的历史原因，无疑地是和休谟派的因果关系的理论相联系着的，依照这种理论，我们永远不可能觉察到任何两桩事件之间的任何联系。
①原文为enlightenment，指照亮或启明。——译者
②克利奥巴特拉（Cleopatra，公元前69—30），埃及女王，以美貌著称，与罗马大将安东尼结婚。——译者
或许描述启蒙运动的历史编纂学的最好的简捷方式就是这样说：它接收了17世纪晚期教会的历史学家所设计出来的历史研究的概念，而又把它转过来反对它的作者，是以一种有意的反教会的精神而不是以一种有意的教会精神在运用它。他们并没有企图把历史学提到高出于宣传的水平之上；相反地，它的那个方面倒是被加强了，因为拥护理性的十字军运动仍然是一场圣战；而且当孟德斯鸠说到②伏尔泰在精神上是一个专为教士而写作的修道院历史学家时，孟德斯鸠正好击中了要害。同时，这一时期的历史学家又确乎是作出了某些确切的进步。尽管他们是不宽容的和不理智的，他们却正在为宽容而战斗。尽管他们不能欣赏群众精神的创造力，他们却是从这个主题的观点而不是从政府的观点在写作的，因此他们就把艺术和科学、工业、贸易和一般的文化的历史带到了一个崭新的显赫地位。虽然他们在对原因的探索上是浮浅的，他们至少确实是在探索原因，这样就隐然把历史设想为（不管休谟如何）一个过程，在这一过程中一桩事件必然导致下一桩事件。这样，在他们自己的思想中就有一股潜移默化的力量在发挥作用，它倾向于打倒他们自己的教条，并超越他们自己的局限性。在他们著作的表面之下深深含有一种历史过程的概念，它之作为一个不断发展的过程既不是由于开明专制君主的意志，也不是由于一个超越的上帝的硬性计划，而是由于其自身的必然性，即一种内在的必然性；而非理性本身在其中，则只不过是理性的一种伪装的形式罢了。
②“伏尔泰就像是教士，他并不是为他们所处理的题材而写作，而是为他们教派的光荣而写作。伏尔泰是为他的教堂而写作的”。（见《全集》《思想篇》第二卷，巴黎，1866，第427页）
第九节 人性的科学
在本编第一节里，我指出休谟对精神实体的攻击乃是科学历史学的哲学先驱，因为它摧毁了希腊罗马思想中实质主义的最后残余。在第八节中我表明洛克及其追随者是怎样把哲学朝着历史学重行定向的，尽管对于这一点他们并不全然自觉。由于收获哲学革命的丰硕成果而阻碍了18世纪的历史学之成为科学的，乃是启蒙运动探索人性科学时所隐含着的一种未为人所注意的实质主义的残遗。正如古代历史学家们把罗马人的性格设想为（举个例来说）一种从来未曾真正成为现实存在的东西，但又是一种始终存在着的、而且始终是同一个东西；同样地，18世纪的历史学家们（他们认为一切真实的历史都是人类的历史）就假定，人性自从世界创造以来就一直存在着，恰好就像它存在于他们自己身上的那样。人性被实质主义地设想为某种稳定的和永久的东西，是一种在历史变化和一切人类活动进程之下的不变的底层。历史从来不重演其自身，但人性却始终是永恒不变的。
这种假设，正如我们已经看到的，出现在孟德斯鸠的思想里，但它也隐藏在18世纪的一切哲学著作的背后，且不提更早的时期的。笛卡尔派的内在观念，乃是人的心灵所天然具有的、随时随地莫不皆然的思想方式。洛克派的人类的悟性，乃是被假定为到处全都同样的某种东西，尽管在儿童、白痴和野蛮人的身上发展得不完善。康德派的心灵，作为直觉就是空间和时间的来源，作为悟性就是范畴的来源，而作为理性则是上帝、自由和不朽的观念的来源；康德的心灵乃是一种纯粹的人类心灵，但康德毫无疑问地假定它是现在存在着的或者一直都存在着的唯一的一种人类心灵。即使是像休谟那样怀疑主义的一位思想家，正像我已提示过的，也接受了这一假设，在他的《人性论》的引言里，他解释他著作的计划说，“所有的科学都或多或少和人性有着一种关系，而且其中任何一门不管看上去似乎离开人性多么遥远，它仍然会通过这条或那条路径走回去。甚至于数学、自然哲学以及自然宗教”，（即笛卡尔派的三种科学：数学、物理学和形而上学，）“都在某种程度上是依赖于人的科学，因为它们处于人的认知范围之内，而且是由他们的能力和才智来加以判断的”。因此，“人的科学”，——即研究“我们推理能力的原则和作用”，“我们的赏鉴和情操”，以及“结合在社会之中的人”的科学，——就是“所有其他各门科学的唯一坚实的基础”。
在所有这一切里，休谟从未表示过丝毫怀疑，他在他的哲学著作中所分析的人性乃是18世纪初西欧人的人性，而那种同样的工作如果是在大为不同的时间或地点进行的话，就可能会产生大为不同的结果。他总是假定，我们的推理能力、我们的鉴赏和情操以及诸如此类，都是全然一致的和不变的东西，是一切历史变化的基础和条件。正像我已经提示过的，他对精神实质的观念的攻击，假如成功的话，就会摧毁这种把人性当作是某种坚实、永久和一致的东西的概念了；但它一点也没有这样做，因为休谟以通过各种特殊的方式而把各种观念联合在一起的经常倾向这一观念取代了精神实质这一观念，而且这些联合的规律正像任何实质一样乃是一致的和不变的。
休谟之取消精神的实质等于是奠定了这一原则，即我们必须永远不把精神是什么和它做什么分割开来，而且因此之故心灵的性质就只不过是它所用以思想和行动的方式而已。心灵实质的概念就这样被溶解成为心灵过程的概念。但是这一点本身却不需要有对心灵的一种历史概念，因为所有的过程都不是历史的过程。一个过程只有在它创造它自己的规律时，才是历史的；而按照休谟的心灵理论，心灵过程的规律从其一开始就是现成的和不变的。他并不认为心灵是随着它的活动过程的发展在学习着、以新的方式在思想和行动着。他肯定认为他的有关人性的新科学如果大功告成，就会导致艺术和科学更前进一步；但那却并不是由于改变着人性本身，——这一点，他从未提示过是可能的，——而仅仅是由于改进着我们对它的理解。
在哲学上，这一概念是自相矛盾的。假如我们逐渐理解得更多的东西，乃是我们自身之外的东西，譬如说是物质的化学性质；那末我们改进对它的理解，就一点都不会改进这种东西的本身。另一方面，如果我们更好地加以理解的乃是我们自身的理解力，那么那门科学中的改进便不单是在其主体方面、而且也是在其客体方面的一种改进了。由于对人类理解力思考得更真确，我们便不断在改进我们自己的理解力。因此，人性科学的历史发展，就需要人性本身之中的一种历史发展。
这一点不曾见之于18世纪的哲学家们中间，因为他们把他们对心灵科学的规划奠定在与已经建立的各种自然科学的类比之上，而未能注意到这两种事例之间缺少完全的平行状态。像培根这些人曾经指出，改进了的自然知识会赋予我们改进了的力量去克服自然，这种说法是十分真确的。例如煤焦油，它的化学性质一旦被理解，便不再是垃圾而变成了颜料、树脂和其他产品的原料，但是做出了这些化学发现的事实并未以任何方式改变煤焦油或其副产品的性质。大自然始终摆在那里，而且无论我们理解它或不理解它，它都是同样的。用贝克莱的语言来说，使大自然之成其为大自然的乃是上帝的思想，而不是我们的思想；在逐渐认识自然之中，我们并不是在创造任何新事物，我们只不过是为我们自己而重行在思想上帝的思想而已。18世纪的哲学家们认为，恰好是那些同样的原则之应用于对我们自己心灵的知识上面时，他们便称之为人性，以便表示他们对人性与确切地所谓自然①这二者间的相似性的概念。他们认为人性是始终摆在那里的某种东西，不管一个人对它认识得多么多或多么少，就恰好像大自然是始终摆在那里一样。毫无疑问，他们是假定了一个错误的原则，它可以纳入到一项比例计算的形式里，即，对自然的认识：自然＝对心灵的认识：心灵。这一假定就以两种方式致命地歪曲了他们的历史概念。
①按此处“人性”之“性”与“自然”两词在原文中均为nature。——译者
（1）因为假定人性是永恒不变的，他们就使自己不可能达到人性本身的历史这一概念；因为这样一种概念蕴涵着人性并不是一个常数而是一个变数。18世纪渴望着一部普遍的历史，一部人类的历史；但是一部真正的人类历史就必须是一部人类怎样变成为目前状态的历史，而这就蕴涵着把人性，即实际上存在于18世纪欧洲的人性，认为是一个历史过程的产物；然而，它却被看作是任何这类过程之永远不变的前提。
（2）这同一种错误给了他们一种不仅是对过去而且也是对未来的谬误见解，因为它使他们期望着一个乌托邦，在那里人类生活中一切问题都应该得到解决。因为如果人性当我们逐渐更多地理解它时，其本身并不经历任何改变，那么我们对它所做出的每一个新发现就会解决现在由于我们的无知而在困恼着我们的问题，而且还不会再制造出新的问题来。因此我们有关人性知识的进步，便将逐步解除我们那些现在使得我们在它们之下历尽艰苦的难题；并且人类的生活就会因而变得愈来愈美好，愈来愈幸福。而且如果人性科学的进步扩大到发现了支配着它的表现的基本规律，——这一点，那个时代的思想家们根据对17世纪的科学家们曾经发现了物理学的基本定律的那种方式进行类比，认为是十分可能的，——那么就会达到千年福王国。这样，18世纪的进步概念就建立在对自然的知识和对心灵的知识二者间的同一个错误的类比之上。事实却是，如果人类的心灵逐渐理解其本身更多，它就会由此而逐渐以不同的新方式而活动。一种获得了18世纪的思想家们所追求的那种自我认识的目标的人们，就会以各种迄今为人所不知的方式而行动，而这些新的行动方式就会产生新的道德的、社会的以及政治的问题，但千年福王国却始终会像以往一样地遥远。