第二卷
【1】 在此之后，我们必须对公道进行考察：它是什么，存在于什么之中，又是关于何种性质的。公道和公道者是这样的人：他比基于法律的公正权利所取更少。有些事情，立法者不能作出逐一的准确界定，而只作一般性的说明；如果一个人在这类问题上让步，而选择立法者想要，但又不能逐一作出界定的东西，那么，这种人就是公道者。他不是绝对地比公正权利所取更少；因为他并不短少由于自然的、本真意义上的公正的东西，而只是基于法律的，即立法者不能界定的那些。
【2】 洞察和洞察者所关涉的，与公道关涉的问题相同，即关涉那些被立法者因不能准确界定而忽略的公正。他评判被立法者忽略的东西，而且知道，虽然它们被立法者忽略了，但仍不失为公正。这样的人就是洞察者。
可见，洞察不会没有公道；因为洞察者判断，公道者依据判断而行为。
【3】 良谋所涉及的与明智所涉及的问题相同（因为关涉的是涉及选择和避免的行为的问题），而且，若没有明智，也就不会有良谋。因为明智引导对这些的行为，而良谋则是一种状态、排列或诸如此类的某种情形，它引导我们在行为中有最佳的和最有利的收获。所以，以自发方式发生的事情被认为不应看成是这类良谋。因为对于一个无理性之人寻求到的最好东西，人们不应说他有某种意义的良谋相随，相反，他只是幸运。既然没有理性的判断而做对了的事情是由于幸运。
那么，公正者是否要对交往中的每一个人都给予平等呢（我的意思是，例如，对交往的每个人都一视同仁，无论他是什么人）？不。因为这被认为是谄媚者和附势者的勾当。相反，依据其价值来对待和每个人的交往，这才被认为是绝对公正和善良之人的行为。
有人对此或许有疑问。如果行不公正是自愿地伤害别人，且知道伤害的对象、方式和目的，而伤害和不公正是在善中，且关涉善，那么，行不公正者和不公正之人就会知道何物善、何物恶了。而知道这类事情乃是明智者和明智的特性；所以，就得出了荒谬的结论：明智，即最大的善，是附随着不公正者的。
不应认为明智附随着不公正者。因为不公正者不考察，也不能判断绝对的善和对他的善，而是出差错。能够正确地思考这些，乃是明智者的事情，正如医学方面的情形一样。我们全都知道绝对有益于健康的东西和造成健康的东西，因为黑藜芦泻剂、轻泻剂、手术和烧灼等，都既是有益于健康的，又是造成健康的，但是，我们却不具有医学知识。因为我们不知道特殊场合的善，正如医生知道“这一个”对谁是善的，以及在何时、何种条件下是善的。因为医学知识就体现在其中。所以，我们即使知道绝对有益于健康的东西，也不具备附随于我们的医学知识。
不公正者也完全如此。独裁、统治权和权威是绝对好的东西，这一点，他是知道的，但是，它们对他是好还是不好，又在何时、何种条件下如此，他就不知道了。而这恰恰尤其是明智的事情，所以，明智不附随于不公正者。因为他选择的，并为此才行不公正的善是绝对的善，不是对他的善。财富和统治权是绝对的善，但对他或许并不是善；因为一旦拥有财富和统治权，他会对自己和朋友造成许多恶；既然他不能正确行使统治权。
这里还有一个疑难和问题：能否对坏人行不公正？如果不公正存在于伤害中，伤害存在于善的缺失中，那么，似乎不应该伤害坏人。因为他以为对他是善的善物其实并不是善。统治权和财富就会伤害不能正确运用它们的坏人。所以，如果它们的拥有会伤害他，那么，使他缺失它们的人似乎就不是行不公正。对许多人来说，这种论证或许是悖理的；因为所有的人都认为，他们能够运用统治权、能力和财富，但是，他们的这种假定却不正确。立法者的情形表明了这一点。因为立法者不会允许所有的人都来统治，而是要对意欲统治的人必须具备的年龄和财产作出规定，而这就意味着，并非所有人都能统治。假如某人因没有统治权或没有当船长而愤愤不平，人们就会反驳他说：“在你的灵魂中，根本就不具有统治和驾船的这类能力。”在肉体方面，我们看到，那些靠补充绝对善的东西的人，并不能使自己健康，相反，如果某人想使病体康复，就必须先为自己供给水和少量的食物。如果一个人的灵魂有毛病，为避免他做出恶的事情，难道不应剥夺他的财富、统治权和权力，以及笼统而言的诸如此类的东西，以使灵魂比肉体更容易运动和变化吗？因为正如有病态肉体的人适于那种方式的饮食一样，有病态灵魂的人也适于这种生活，即，不占有任何的这类东西。
这里又有一个疑难。例如，当不可能同时进行勇敢的和公正的行为时，人应该选择哪种行为？在由于自然的德性中，我们说过，仅仅存在着朝向美好的、没有理性的冲动；但是，对有选择力的人来说，却存在于理性中，以及具有理性的那部分灵魂中。所以，只有选择存在，完满的德性才存在，而我们说过，这种德性是与明智相连的，虽然不能没有朝向美好的自然冲动。德性不会与德性相反。因为它的本性乃是服从理性，所以，理性指向哪里，它就朝向哪里，既然这正是所选择的更好的东西。如无明智，其他德性便不会生成，如无其他德性，明智也不会完满，在某种意义上，它们彼此相助，但要跟随着明智。
与这类疑难不相上下的另一个问题是：德性是否也有其他善（譬如身外之物的和身体方面的）那样的情形。因为这些东西一旦过度，就会使人变得更坏；例如，财富积攒太多，人就会变得目空一切、令人生厌，其他方面的善，诸如统治权、荣誉、美貌和魁伟，也莫不如此。那么，德性方面的情形是否也这样呢？例如，如果某人具有的公正或勇敢过度了，是否会较坏？肯定不。但是，据说荣誉源出于德性，当荣誉增大时，就使人变得较坏。所以显然，人们说，当德性进展到太大程度时，就会使人变得较坏；因为德性是荣誉的原因，一旦德性增大，人也就会变得较坏。
然而，这肯定不真实。因为德性虽有许多其他功能（正如确实有的），但其中最主要的，是使我们能够正确地运用这些善，以及诸如此类的善，只要它们出现。如果大的荣誉或统治权降临到一位善良的人身上，而他却没有正确地运用这些，那么，他就不应再是善良者。无论是荣誉还是统治权，都不会使善良者变得较坏，所以，德性也不会。一般而言，既然我们从一开始就规定德性是中庸，那么，愈是德性，就会愈是中庸；所以，德性在增大时不会使人变坏，而会使人变得更好。因为我们所谓中庸，乃是存在于诸种激情的过度与不及之间的中间状态。
【4】 关于这些问题，就说到这里为止。此后，我们有必要另设一个不同的起点，来讨论自制与不自制的问题。正如德性与丑恶本身是格格不入的一样，我们将讨论的这些题目也必然同样格格不入。因为这种德性不像其他。在其他德性中，理性与激情是朝向同一方向冲动的，并不相互反对，但在这种场合，理性与激情是彼此反对的。在灵魂中，出现有三种我们据此把人称为坏的东西，即丑恶、不自制与兽性。关于德性与丑恶是什么，又存在于什么之中的问题，我们已在前面说过了，现在必须说明的，是不自制和兽性。
【5】 兽性是某种过度的恶。因为当我们看到某人非常坏时，我们就说，他简直不是人，而是野兽，这就意味着，他是某种兽性的恶。与此对立的德性没有名称，这种德性是超乎人类的，是某种英雄似的、神圣的东西。这种德性之所以无名称，是因为德性不属于神。因为神比德性更好，他的美善不是基于德性的；否则，德性就会比神还好了。因此，与兽性的恶对立的这种德性没有名称。但是，可把与这种恶对立的德性设定为神圣的、超乎人类的。因为正如兽性的恶超乎人类一样，其对立的德性也如此。
【6】 关于不自制与自制的问题，我们首先必须说明有关的疑难以及与现象相反的论证，以便从这些疑难和相反的论证出发，一并考察这个问题，使我们尽可能地发现有关它们的真理；因为以这样的方式，能较容易地看到真理。
老年的苏格拉底完全否认不自制，断言没有这样的事。他说，没有一个知道恶的人会选择恶。但是，不自制的人虽然知道那是坏的，却在激情的驱使下，似乎同样地选择了它。由于这样的观点，他不认为有不自制。然而，他是不正确的。因为，为了坚持这种观点而否认出现的可信的东西，那是荒谬的。因为确实有不自制的人，他们明知道坏的事情，却偏要那样做。
既然存在着不自制，那么，不自制者是否具有他借以观察和审视坏东西的某种知识呢？似乎并不如此。因为，如果说在我们之中，最强大、最确实的东西会被某种东西所击败，那是荒谬的；而在我们之中，知识就是一切中最稳固、最强有力的。所以，这个论证再次相反……[1]它依据的不是知识。
那么，不是知识，而是意见吗？但是，如果不自制者具有意见，就不应受谴责了。因为如果他是在不具有准确的知识，只有意见的条件下才做某种坏事的，那么，人们就应体谅他对快乐的偏爱和干出的坏事，既然他们不准确地知道那是坏的，而是只有意见；而对我们体谅的那些人，我们是不谴责的。所以，不自制者不受谴责，如果他只有意见的话。但是，他却是该受谴责的。
这样的论证使我们陷入了疑难。因为有些人否认不自制者有知识，既然据此会得出某种荒谬结论；有些人又否认不自制者有意见，既然据此亦会得出某种荒谬结论。
然而，有人或许还会提出另一个疑难。既然节制的人被认为是能自制的，那么，对节制者来说，是否也会造成某种强烈的欲望呢？如果他是能自制的，就必然有强烈的欲望（因为人们不会把一个能把握适度欲望的人说成是能自制者）；而如果他有强烈欲望，就不再是节制的了（因为节制者是没有欲望和激情的人）。
下面还有一个这种性质的疑难。因为从一些论证会得出这样的结论：在有时，不自制者该受称赞，自制者却应遭谴责。因为人们说，假定某人的推论出了差错，假定他的推论使他把美好的认作丑恶的，欲望却将他引向美好；这时，理性不让他行动，但欲望却引导他行动（因为不自制者恰是这种情形）；因此，他会进行好的行为，既然假定了欲望会朝这个方向引导（理性却要阻止他，既然已假定他关于美好的推论出了差错）；那么，他虽是不自制的，却该受称赞；因为就他进行了美好的行为而言，他该受称赞。结论是荒谬的。
再者，假设他的理性出了差错，美好的东西对他似乎不美好，欲望将他引向美好。假设他是有自制力的人，虽有欲望，但由于理性而不那样做；所以，如果他的理性对美好的东西理解错了，就会阻碍他进行欲求的行为，因此，也就阻碍了他进行美好的行为（因为是欲望将他引向那些事情）。但是，应该做美好的事情但却没有做的人，是该遭谴责的；因此，自制者有时该遭谴责。这样得出的结论也是荒谬的。
有人或许还会问：不自制与不自制者是在一切场合，在一切问题上——例如财产、名誉、脾性和荣耀——都表现出来（因为对所有的这些问题，人们似乎都有可能不自制）呢，还是不这样，而是不自制有某种界定了的特定方面。
上面这些，就是存在着疑难的问题。我们必须解决这些疑难。首先，是与知识相关的那个疑难；因为具有知识的人将其抛弃或变更，这似乎是荒谬的。同样的论证也适于意见。在这里，是知识还是意见无关紧要；因为假如意见因其确定而非常固定和不变，与知识就没有什么区别，既然意见有着这样的信念：事物之所是恰如人们以为的那样。例如，爱菲斯人赫拉克利特在他自己发表意见的那些问题上就有这种看法。
但是，对于不自制者来说，他要做某种坏事并不奇怪，无论他具有知识，还是具有我们所说的那种意见。因为知识有两类不同情形，其一是仅仅具有知识（因为当某人具有知识时，我们说他知道了），另一类是知识的实现。不自制者具有对美好东西的知识，但却没有将其实现。所以，当他没把那知识付诸实现时，他做坏事就不算荒谬，虽然他具有那知识。这与睡眠者的情形类似。因为他们虽然具有知识，但在睡梦中，施行和承受的却尽是许多令人不快的事情；因为在他们那里，知识没有实现。不自制者也是这样。他似乎犹如睡眠者，其知识没有实现。这样，疑难就被解决了。因为这疑难是，不自制者或在某时抛弃了他的知识，或变更了它。这两种情形都显得是荒谬的。
但是，还可以另辟蹊径使这里的问题明确。正如我们在《分析篇》[2]中已经说过的，演绎推理是从两个前提出发，其中的第一个前提是普遍的，第二个被它包含，是特殊的。例如，“我知道如何医治一切人的伤寒，这个人得了伤寒，所以，我知道如何医治这个人”。有这样的情况：我知道普遍的知识，但不知道特殊的知识。而恰恰在这里，具有知识的人有可能出现错误，例如，“我知道如何医治一切人的伤寒，但这个人是否得了伤寒，我不知道”。同样，在有知识的不自制者那里，也有可能发生相同的错误。因为不自制者可能具有普遍的知识，即，如此这般的东西是恶的和有害的，但却不知道这些特殊的东西是恶的，所以，如果是以这样的方式具有知识，他就会出错。因为他只有普遍知识，没有特殊知识。
虽具有知识，但却做某种坏事的不自制者，也不会像这样出现荒谬的结论。这就犹如醉酒者的情形。因为酒醉之人，当其脱离醉态时，就又是他自己。理性和知识并未离开他们，只是被醉压住了，所以，当摆脱醉态时，他们又是自己了。不自制者也有如此情形。他的激情占了上风，使理性停止了作用，一旦像摆脱醉态那样摆脱了激情，他就又是自己了。
在不自制者方面，所存疑难的另一个论证是：有时，不自制者受称赞，自制者却遭谴责。但是，情况不是这样的。因为被理性蒙骗的，既不是自制者，也不是不自制者，而是具有正确的理性，并依据它来判断好与坏的人，而且，违背这种理性的是不自制者，服从它，不为欲望所引导的是自制者。如果某人不认为打他的父亲不光彩，而且也有打他的欲望，但却避免了这样做，那么，他并不是自制者。所以，既然在这种场合不存在自制和不自制的问题，那么，也就不应有所认为的不自制该受称赞，自制应遭谴责了。
在不自制中，有些是病态，有些是由于自然。例如，下面的这种情形就属于病态：有些人拔下自己的头发，并一点点地吃下去。如果有人要制止这种快乐，并不值得称赞，相反，如果他不制止，也不该遭谴责，或不该遭太大的谴责。至于由于自然的不自制，可以举这样一个例子：据说在某时，有位儿子因殴打父亲而被带到法庭受审，他为自己辩护说：“因为他也是像这样对待自己的父亲的”，结果，他被无罪释放了；因为法官们认为他的错误是由于自然。可见，如果某人要制止他殴打父亲，是不该受称赞的。我们现在探讨的，不是这类的自制或不自制，而是基于它们，我们称之为绝对该遭谴责或应受称赞的那些。
在善的东西中，有些是外在的，例如财富、统治权、荣誉、朋友和荣耀，有些则是必需的，与身体相关的，如触摸、品尝以及肉体的快乐。〔在这后一类问题上不自制的人，似乎是绝对的不能自制。〕……我们探讨的不自制，似乎正是关于这后一类的。其疑难是，不自制是关于什么的。
关于荣誉，一个人不会绝对的不自制。在荣誉方面不自制的人，在某种意义上是该受称赞的；因为他是爱荣誉者。一般而言，当我们说某人在如此这般的方面不自制时，我们是有附加成分的，如在荣誉、荣耀或脾性方面的不自制。但是，当某人是绝对的不自制时，就没有“在什么方面”的附加了，在这种场合，虽无附加说明，但他“在什么方面”不自制的问题，已被假定了，也是清楚的。因为绝对不自制的人是在肉体的快乐与痛苦方面的不自制。
从下面的考察也能表明，不自制是在这些方面。因为，既然不自制者该遭谴责，那么，他不自制的载体也必遭谴责。但是，荣誉、荣耀、统治权、财富，以及人们所谓不自制的其他方面的东西，都不该遭谴责，而肉体的快乐却该遭谴责。因此，有充足的理由把超出了应当程度去涉及肉体快乐的人称为完完全全的不自制。
既然在所谓的关涉其他方面的不自制中，脾性方面的不自制是最该遭谴责的，那么，是脾性方面的不自制还是快乐方面的不自制更该遭谴责呢？
脾性方面的不自制类似于乐于被主人驱使的仆人。因为主人刚刚说出“给我”两字，他们就被热情冲昏了，在听清应该给什么之前，他们就给了过去，而且给错了。因为在本应给书时，他们却经常把笔给了出去。脾性方面的不自制者也有类似的情形。因为当听到第一声不公正的说法时，激情就冲动地要采取报复，而没有等到听清该不该报复，或并不是那样猛烈。这种趋于脾性的冲动，即被认为的脾性的不自制，不应受到很大的非难，趋于快乐的冲动才该遭谴责。这种冲动与前一种有区别，因为理性本来命令它不要行动，但它却违抗理性的指令而那样做了；因此，与脾性方面的不自制相比，它更应遭谴责。由于脾性的不自制是痛苦（因为如没感到痛苦，谁也不会发脾气），但是，由于欲求的不自制却伴随着快乐，所以，它更该遭谴责。因为由于快乐的不自制似乎涉及放纵。
自制与忍耐是不是相同呢？肯定不。因为自制关涉的是快乐，自制者就是能控制快乐的人；但忍耐关涉的却是痛苦，因为忍耐者是经受并忍耐住痛苦的人。
再者，不自制与软弱也不相同。因为软弱和软弱者是不能经受苦难的人，当然不是指所有的苦难，而是其他人或许必然经受得住的苦难。相反，不自制者是不能经受快乐的人，他屈从于它们，被它们牵着走。
还有一种人，被称为无节制者。无节制者与不自制者是否相同呢？也不。因为无节制者是这样的人：他认为自己所做的事情是最好的，也是对自己最有利的，他根本就不具有与显得对他快乐的事情相反的理性。但是，不自制者却具有理性，它与欲望引导他追求的那些东西对立。
哪种人更可救药些，是无节制者，还是不自制者？看起来，似乎不是不自制者，而是无节制者更可救药。因为如果理性植根于他，并教会他什么是恶的，他就不会再那样做了。相反，理性本属于不自制者，但他依然要那样做，所以，这种人似乎是不可救药的。
另一方面，什么状况更糟呢，是根本无善的人，还是有善亦有这些恶的人？显然是前者，而且，他较有价值的部分处在恶的状况中。不自制者具有善，即正确的理性，但无节制者却没有。再者，理性是每一方的本原。在不自制者那里，这个本原（它最有价值）处于善的状况，但在无节制者那里，它处于恶的状况。所以，无节制者应比不自制者更坏。
再者，正如我们说过的兽性的恶一样，不能在兽类中，而只能在人类中发现它（因为兽性乃是对过度的恶的称谓）。为什么呢？不为别的，只是因为在兽类中，没有恶的本原。本原即是理性。哪一类做的事更恶呢？我的意思是，是狮子，还是狄奥尼索斯、法拉尼斯、克列阿荷斯或此类的某个其他坏人？显然是后一类。因为在他们之中，存在着极大地激励他们做坏事的恶的本原，但在兽类中，全然无这样的本原。在无节制者中，也存在着恶的本原。就他做坏事而言，他的理性是赞同的，在他看来，做这些事情理所应当，因为在他之中存在的理性不健全。因此，不自制者似乎比无节制者好些。
有两种无节制。一种是莽撞的、事先没想到的、突发的（例如，当我们看到一位漂亮的女人时，立即有了某种激情，从这种激情，产生出了做或许是不应当做的某事的冲动），另一种是软弱的，伴随着想要阻止行为的理性。
第一种人似乎不应受到太大的谴责。因为即使是在有德行的人那里，也有此类事情发生，譬如在热心肠和天资好的人那里。但第二种情形却出现在冷若冰霜和抑郁型的人那里，这样的人就该遭谴责了。再者，人是能够避免激情的，如果理性能预先发出这样的警告——“有位美艳迷人的女人要来了，你必须把持住自己”。可见，理性若预先发出了这类警告，因突发的影响而失去自制的人便不会生出激情，也就不会干出不光彩的事了。基于理性明明知道不应当做，却因屈从于快乐而为之的那种人，更应遭谴责。善者决不会出现这种类型的无自制，因为即使理性预先发出警告，也不会对它奏效。向导本来也在他之中，但他不听指挥，而是屈服于快乐，顺从着某种意义的软弱。
节制者是否能自制？这是我们在上面提出的疑难问题，现在，我们来讨论它。节制者是能自制的。因为能自制者不仅指具有欲望，但由于理性能将其抑制的人，而且也指这样的人：虽然他本无这类欲望，但纵然有欲望出现，他也能将其抑制。没有恶的欲望，并在这些事情上有正确理性的人，是节制者；虽有恶的欲望，但在这些事情上有正确理性的人，是能自制者。所以，自制者伴随着节制，节制者能自制，但不是自制的节制者。因为节制者是没有激情的人，自制者则是有激情，或能够有激情，但又能控制它的人，但这些无一属于节制者。因此，能自制者并不是节制。
那么，无节制者是否不能自制，不自制者是否无节制呢？或者，没有一方伴随另一方？因为不自制者是理性和激情冲突的人，而无节制者不是这种人，而是做坏事的同时有理性赞同的人。所以，没一个无节制者像不自制者，也没一个不自制者像无节制者。再者，无节制者比不自制者更坏。因为本性如此的事情比源于习惯的事情更难救治（正因如此，习惯才被认为强大有力，因为它会转化为本性）。无节制者本身就是本性上有某种恶的那类人，其所以如此（也根源于此），原因在于他的理性是恶的。但不自制者却不是这样；因为他的理性不善的原因不是他本身就如此（因为假如他本性上就是像坏人那样的话，他自身就必定是恶的了）。不自制的恶似乎是由于习惯，而无节制者则由于本性，所以，无节制者更难救治。因为一种习惯可被另一种习惯取代，但却没有什么能取代本性。
既然不自制者是那类知晓理性而不被理性所骗的人，聪明者也是这种人，即用正确的理性来观察每物，那么，聪明者有没有可能是不自制的呢？不可能。因为即使有人对我们说过的话有疑问，但只要我们与前面所说保持一致，那么，聪明者就不会不自制。因为我们说过，聪明者不仅是有正确理性存在于其中的人，而且也是做那些依据正确理性显得最好的事情的人。如果聪明者做最好的事，他就不应是不自制的，虽然不自制者也可能明智。我们已在上面对明智者和聪明者作出了区分，他们是不同的。虽然他们关涉的方面相同，但一个在应当的方面行为，另一个却不行为。所以，明智者有可能不自制（因为他在关涉的、应当的方面不行为），聪明者不可能不自制。
【7】 此后，我们必须说明快乐，既然我们论证的主题是幸福，而一切人都认为，要么幸福是快乐或快乐的生活，要么无快乐则无幸福。有些人虽然厌恶快乐，不认为快乐应被算入善物之列，但也添上了无痛苦。其实，无痛苦与快乐很接近。
因此，我们必须说明快乐，这不仅由于其他人认为应当如此，而且也在于，对快乐作出说明，是我们必然要做的。既然我们论证的是幸福，而且，我们也定义和说明了，幸福乃是在完满生活中德性的实现，而德性与快乐和痛苦相关，那么，我们就必然应说明快乐，既然幸福不会无快乐。
让我们先来说说那些认为不应把快乐设定为善的部分的人所提出的论证。
首先，他们说，快乐是生成的，生成的东西就有某种不完满，但是，善不会在不完满中占有一席之地。
其次，有着某些恶的快乐，但善决不会存在于恶中。
再次，快乐出现在一切生物中；因为它既在坏人中，也在好人中，既在野兽中，也在家畜中。但善却不与坏混合，不是杂多的。
再次，快乐不是最好的，善却是最好的。
还有，快乐会妨碍美好的行为，而妨碍美好的东西就不应是善。
那么首先，我们必须说明第一个论证，即所谓的生成，并通过表明它的不真实来解决这个论证的问题。首先，并非所有的快乐都是生成的。因为源出于沉思的快乐就不是生成的，源生于听觉、视觉和嗅觉的快乐也不是。因为这些与其他的那些（例如源出于吃或喝的快乐）不一样，不是源出于不足。吃、喝的快乐源出于不足与过度，或由于不足的补充，或由于过度的减除；因此，它们被认为是生成的。不足与过度是痛苦。所以，凡在快乐生成的地方，也就有痛苦。但在视觉、听觉和嗅觉方面，并没有先在的痛苦；因为没有一个在视觉或嗅觉方面快乐的人先要承受痛苦。在思想方面也一样，人们可以快乐地沉思什么，并无先在的痛苦。所以，应有某种不是生成的快乐。
如果快乐因其是生成而不是善（正如他们的论证所断言的），但却有某种快乐不是生成的，那么，这种快乐就应该是善。
一般而言，没有任何快乐是生成的。因为即使是源于吃和喝的那些快乐，也不是生成的，相反，断言这些快乐是生成的人犯了错误。因为他们认为，既然在需要得到补充时，快乐才出现，那么，快乐是生成的。然而，却不是这样。因为有灵魂的某个部分，我们正是靠它而感到快乐，灵魂这个部分的活动与运动是和我们所缺东西的补充同时的，它的运动和活动就是快乐。由于灵魂这个部分的活动与那种补充是同时的，或者，由于它的活动，他们就因为补充是明显的，但灵魂的这部分不明显而认为快乐是生成的。这就犹如某人因肉体可感知、灵魂不可感知而认为人就是肉体一样。其实，灵魂也存在。这里的情形亦相同；因为存在着某个我们靠它才感到快乐的灵魂的部分，它的活动与补充同时。因此，没有任何快乐是生成的。
他们还说，快乐是感觉恢复到本性状态。但是，在没有恢复到本性时，也有快乐。因为恢复乃是对本性上不足东西的填补，但正如我们所说，即使没有不足，也可能感到快乐。因为不足乃是痛苦的，但我们指出，在没有痛苦或先于痛苦时，就已感到了快乐。所以，快乐不应是不足东西的恢复；因为在这类快乐方面，本无什么不足。
所以，如果认为快乐不是善的理由在于它是生成的，而我们证明了，没有什么快乐是生成的，那么，快乐就应该是善。
但是，接下来，他们又说，并非所有的快乐都是善。从下面的考察中，人们能看清这种说法究竟如何。既然我们说，善被表述在所有的范畴中（因为在实体、关系、数量、时间以及一般而言的一切范畴中），那么，快乐也一样明显。因为基于善的活动都伴随着某种快乐，所以，既然善在一切范畴中，快乐也应在一切范畴中。因此，既然善和快乐都在这些中，源于善的快乐确是快乐，那么，一切快乐都应是善。
同时，从这一点也明显可见，快乐在种类上是有区别的。因为快乐存在于其中的范畴是各不相同的。它不像知识方面的情形，例如文法学或其他什么知识。因为假如拉普洛斯具有文法学知识，那么，他作为文法学家，被这种文法知识影响的情形与具有文法知识的任何其他人是一样的，不会有两种不同的文法学知识，无论是在拉普洛斯那里，还是在依留斯那里。但是，快乐方面的情形不是这样。因为源于豪饮的快乐与源于性交的快乐在效果上很不相同。因此，快乐在种类上似乎是有区别的。
他们之所以认为快乐不是善，还有一个理由：有些快乐是恶。但是，这种论证和这类判断不只适于快乐，也适于自然物和知识方面。因为有些自然物是恶的，如蛆虫、甲虫及一般的卑污有害的生物，但是，自然并不因此而是恶的。同样，有些知识是恶的，例如机械学，但知识并不因此而是恶，相反，无论是自然还是知识，在种类上都是善。因为正如人不应从雕刻家不成功的、坏的作品，而应从他的精品佳作来判断他的性质一样，人们也不应从丑恶的东西，而应从美好的东西来判断自然、知识或其他诸种事情的性质。
同样，快乐在种上也是善的，虽然有些快乐是恶，这一点，我们自己并未忽略。因为生物的本性是不同的，有些恶，有些善，例如，人的善，狼或其他某些野兽的恶。同样，马、人、驴和狗的本性也各不相同。既然快乐是各自从反乎本性向其本性的回复，那么，恶的快乐基于恶的本性就应是它的特性了。对于马和人来说，快乐是不同的，对其他生物亦如此；既然它们的本性有别，其快乐也就有别。因为快乐已被认为是回复，而他们又说，回复乃是回归其本性，所以，恶本性的回复是恶，善本性的回复是善。
但是，那些断言快乐不是善的人，与这样的人其实相同：由于不知道甘露为何物，他们就认为神也喝酒，并以为没有什么比这更愉快的了。这是由于他们的无知。那些宣称所有的快乐都是生成的，因而不是善的人，情形亦相似。因为由于不知道除了肉体快乐之外的其他快乐，而且又发现这些快乐是生成的，不是善，所以，他们就一般地认为快乐不是善。
既然有本性回复的快乐，也有本性处于圆满状态的快乐，前一种如从补充不足中产生的，后一种如源于视觉、听觉等等的，那么，处于圆满状态的本性的活动就会更好；因为两种场合的快乐都被说成是活动。所以显然，源于视觉、听觉和思想的快乐是最好的，既然肉体的快乐来源于补充。
再者，快乐之所以被说成不是善，也因为在一切之中、且为一切所共有的东西不是善。这种说法适于特别贪爱荣誉者的情形，是贪爱荣誉的情感所特有的。因为贪爱荣誉者是这样的人；他只想自己具有这种东西，并因此而优越于其他人。所以，他认为，如果快乐是善，它也必定是这种东西。
但是，事实并非如此，而是相反。快乐之所以被认为是善，恰恰因为如此，即，它是一切事物所追求的。因为一切东西的本性乃是追求善，所以，如果一切追求快乐，快乐在种上就应是善。
再者，有人之所以否认快乐是善，在于他们认为它是一种障碍。然而，他们说它是障碍正由于他们似乎没有正确地考察这个问题。因为源于行为完成时的快乐不是障碍。假如是另一种快乐，或许是障碍；例如，源于迷醉的快乐就是行为的障碍。但如果这样，一种知识也就成了另一种知识的障碍，因为人不能同时实现二者。然而，如若从知识中造成了快乐，为什么这种知识不是善呢？而且，它是否阻碍行为呢？肯定不。相反，它会加强行为。因为快乐对于加强行为来说，是一种刺激，如果它源于行为本身的话。假若善者做基于德性的事情，而且是快乐地做，那么，难道他不是更加起劲地实现他的行为吗？如若他快乐地做好事，就是善的，如若他痛苦地做好事，就不善。因为痛苦出现在不得已而为之的事情上，所以，如果某人做好事是痛苦的，他的行为就是不得已的；而不得已才为之的人不是善者。
然而，无痛苦或快乐地做基于德性的事情是不可能的。中间状态不存在。为什么呢？因为德性在情感中，情感在痛苦和快乐中，不在既无痛苦也无快乐的中间状态中。显然，德性伴随着痛苦或快乐。如果某人在做好事时是痛苦的，就不是善者。所以，德性不应伴随痛苦，而是伴随快乐。可见，快乐不仅不是障碍，而且还是对行为的刺激。一般而言，如果没有源出于它的快乐，德性就不可能存在。
另一个论证是：没有一门知识造成快乐。这亦不真实。因为厨师、扎花环的人和香料制作匠就是造成快乐的人。虽然确有另外的一些知识不以快乐为目的，但却伴随有快乐，如果无快乐，也就无它们。所以，有造成快乐的知识。
再者，另一个论证又说，快乐不是最好的。但是，如果照这类论证的如此说法，也就否认了其他的特殊德性了。因为勇敢也不是最好的，难道它因此就不是善了吗？这是荒谬的。其他德性亦如此。可见，不能因为快乐不是最好的，就因此而说它不是善。
接下去，有人或许会就德性的问题提出下面的这类疑难。例如，既然有时理性支配激情（因为我们说，自制者就是如此），激情又反过来支配理性（例如在不自制者那里出现的情形），那么，灵魂那个具有恶的非理性部分就会支配处于善的状态的理性部分（因为不自制者就是这样的），同样，处于恶的状态的理性也会支配处于善的状态、且具有特定德性的激情；如果情形果真如此，就会得出恶地使用德性的结论（因为当理性处于恶的状态时，如果要使用德性，就会是恶地使用它）。而这样的结论似乎是荒谬的。
对这种疑难，从我们在前面就德性所作的说明出发，是容易回答和解决的。因为我们断言，只有在处于善的状态的理性与具有其特定德性的激情相称，而激情又与理性相称时，才有德性。因为在这样的状态下，它们才彼此和谐，所以，理性总是规范出最好的东西，处于善的状态的激情也容易执行理性规范的东西。假如理性处在恶的状态，激情处在善的状态，那么，由于理性的欠缺，就不会有德性（因为德性源出于两者）。所以，不可能恶地使用德性。笼统地讲，与其他人的认识相反，作为德性的本原和向导的，与其说是理性，还不如说是激情。因为首先必须有某种朝向美好的非理性的冲动产生出来（事实也的确如此），尔后才有理性的表态和裁决。从孩童和无理性的生物那里，人们可以看到这种情形。因为在这些场合中，先出现的是对于美好东西的非理性的激情冲动，尔后才有理性出现，并对此表态，以造成对美好东西的行为。但是，即使一开始就从理性那里接到了朝向美好事物的指令，激情也并非随之行为，而是常常相反。因此，趋向德性的本原似乎更应是处于善的状态的激情，而不是理性。
【8】 既然我们论证的主题是幸福，那么，接下来，我们就应讨论幸运。因为许多人都认为，幸福的生活就是幸运，如无幸运，便无幸福。这种观点或许是正确的。因为如果没有靠运气抓住的外在的好东西，幸福是不可能的。因此，我们必须说明幸运，一般地讨论谁是幸运者，它存在于什么中，又相关于什么。
首先，有人或许会通过下面的考察对这些问题提出疑难。因为人们不应把机遇说成是自然的。因为以自然为其原因的东西，多半会或者总是会产生出来，但机遇却不是这样，它的结果是无规律的、碰巧的。正因如此，我们才说机遇存在于这类东西中。也不能把机遇当成某种思想或理性。因为在这里，也同样有规律和总是如此的必然性，但机遇却没有。因此，愈有思想和理性的地方，就愈无机遇；反过来，愈有机遇之处，也就愈无思想。
那么，幸运是否是某种神佑呢？不应该这样认为。因为假如我们把神认作这种东西的主宰者，他依据价值来分派善和恶，那么，机遇及源于机遇的东西就真会是按照机遇而生成的了。如果我们把这种东西分派给神，就使他成了坏的或不公正的判定者，而这是不适于神的。但是，除了这些之外，人们又不可能将机遇归源于其他东西，所以显然，它必定是上述三者之一。思想、理性和知识似乎完全与它不相干。但是，神佑和神意也不应被认为是幸运，因为它也出现在恶中，虽然神不可能庇护恶。那么，剩下来的自然就最相关于幸运了。
幸运和机遇出现在不取决于我们自己的场合中，在那里，我们没有支配权，也不能行动。正因如此，没有一个人把公正者（作为公正者而言）、勇敢者、或基于德性的其他人说成是幸运的；因为具有或不具有这些性质，取决于我们自己。但是，在诸如下面的这些事情上，我们更适于说是幸运的。例如，我们把有好的生日的人说成幸运，一般而言，凡是具有这类不由自己支配的好事情的人，都是幸运儿。
但是，即使是此处的这种情形，也不是幸运一词的严格含义。“幸运”有多层意思。因为对在自己意料之外完成某种善行的人，我们称之为幸运，对基于理性本以为要失去，但却获得的人，我们也说成是幸运。那么，幸运存在于意料外的某种善的获得中，也存在于预料内的某种恶的避免中。但是，幸运似乎更加适于用在善的获得中。因为善的获得似乎是基于本性的幸运，而恶的避免则是基于偶性的幸运。
幸运是一种无理性的自然本性。因为幸运者是这样的人：他对善有着无理性指导的冲动，并且要得到它们，而这就是源于本性的。因为在灵魂中，内在着这类东西，它迫使我们无理性指导地朝向我们具有的好东西。假如有人问具有这种情形的人：“为什么你愿意这样做？”他会说：“我不知道，但它使我愿意。”那些靠神灵感应激动起来的人，也有类似的情感；因为他们也有无理性指导的、想做什么事的冲动。
我们没有合适的、专用的词来称谓幸运，但我们经常把它叫做原因，虽然原因与这个词没多大关系。原因与它的结果是不同的，我们称为原因的东西并无获得善的冲动，在这个意义上，它才是恶的避免或善的获得（在并没想到要获得善时）的原因。这样的幸运与前面所述是不同的，它似乎是从事情的变更中出现的，而且，是基于偶性的幸运。所以，如果这样的情形也叫做幸运的话，那么，就与幸福的关系而言，另一类就更适于是幸运，因为在那里，获得善的冲动的根源就在他自身中。
既然无外在的善就无幸福，而外在的善又源生于幸运，那么，就正如我们已说过的，幸运应与幸福同在。
【9】 关于幸运，就说这些。既然我们已个别地讨论了每种特性，那么，剩下的就应是把特殊的东西概括起来作一般性说明。
那么，用“高尚而善良”[3]或崇高这个词来称谓完满之善的人是很不错的。因为他们说，当一个人处于完满的善时，就是高尚和善良的，是崇高的。因为正是在德性方面，他们才说高尚和善良，例如，他们说，公正者、勇敢者、节制者，一般而言在德性方面的人，都是高尚和善良的。
既然我们区分出了两类，说有些东西是高尚的，有些是善良的，而且，在善良的东西中，有些是绝对的善，有些不是，有些高尚的是德性，有些是源于德性的行为，善又有统治权、财富、声望、荣誉等等，那么，高尚而善良者就是这样的人：绝对善的东西对他是善，绝对高尚的东西对他是高尚。因为这种人是高尚而善良的。但是，绝对善的东西对他不是善的人不是高尚和善良的，正如绝对健康的东西对他不是健康的人不应被认作是健康一样。因为假如财富和权力的增加伤害了某人，那么，对他来说，想望的就不是选择它们，而是不会伤害他的那类东西。对占有某种善物畏畏缩缩的那种人，似乎不是高尚和善良的。但是，在有的人那里，一切善物对他都是善的，而且，他不被这些东西（例如财富和权力）所腐蚀，这样的人，就是崇高的。
【10】 关于基于德性的正确行为，我们已说过了，但还不充分。因为我们曾说，它是基于正确理性的行为。但是，有人或许不明白这一点，而且会问：“什么是基于正确理性的行为？这正确的理性又在何处？”我们说，当灵魂的无理性部分不妨碍理性实现它自己的活动时，就是基于正确理性而行为。因为在这时，行为是基于正确理性的。因为既然在我们的灵魂中，有某个较坏的和较好的部分，较坏的总是为了较好的，正如在肉体和灵魂方面，肉体总为了灵魂，当肉体具有这样的状况，以至于不妨碍，而是协助和参与灵魂完成自己的工作时，我们就说肉体处在良好状态（因为较坏的总是为了较好的，协助较好的工作），那么，当激情不妨碍思想完成它的工作时，其行为就是基于正确的理性而发生的。
有人或许又会说：“但是，激情在什么状态下不妨碍？又在什么时候具有这状态呢？因为我不明白。”对这类问题，是不容易说明的，正如医生一样。当医生说“把大麦煎了给伤寒病人服用”时，你可能问：“我如何知道他是伤寒呢？”他说：“当你看到他脸色苍白时。”“我怎样知道他是苍白的呢？”这时医生就，……[4]，他只有说：“如果你连这个都察觉不出，……就再没有什么好谈的了。”这种论证，也同样适用于与此类似的其他问题。在激情的识别方面，亦有同样情形。因为人必须以自己的什么来协助感觉。
有人或许还会提出下面这类疑难：“假如我实实在在地知道了这些，我会是幸福的吗？”因为他们以为会如此。但事实不是这样。因为在其他知识中，没有一门给研习者带来使用和活动，而仅仅是具有。所以，在这里也如此，知道这些东西也并不带来使用（因为正如我们所说的，幸福是活动），而只是具有，幸福也不存在于它的构成成分的知识中，而是源于对它们的使用。而这些东西的使用和活动并不是眼下的这篇文章的事情。因为其他知识也无一给予使用，而只是具有。
【11】 在所有这些问题之外，我们还必须讨论友爱，说明它是什么，在什么之中，又是关于什么的。因为既然我们看到，它与整个的生命共存，且体现在一切方面，而且是善的，那么，我们就应把它视为有助于幸福的因素。
首先列举出有关的疑难和问题或许是最好的。友爱是否像有人认为和断言的那样，存在于相似物中？因为正如谚语所说：“穴鸟邻穴鸟而栖”，而且，
神总把相似物和相似物引领到一起。[5]
也曾有这样的说法：狗总是睡在同一堆瓦上。当问及恩培多克勒“狗为什么睡在同一堆瓦上”时，他说：“狗与那瓦有某种相似。”这就表明，狗常去那里是由于相似。但是，另一方面，另一些人则认为友爱更出现在相反物中。因为他们说：“土爱雨，当干燥时。”他们说，相反物想与相反物成为朋友。因为在相似物中，不可能发生友爱。他们说，因为相似物不需要相似物。如此等等。
再者，成为朋友困难还是容易？那些很快就亲近如故的阿谀奉承之辈其实不是朋友，虽然他们表现得像是。
再者，还有这样的疑难：好人对坏人是不是朋友？不会是。因为友爱在忠诚和稳固中，而坏人很少具有这类品性。那么，坏人能跟坏人成朋友吗？亦或也不可能？
首先，我们必须确定我们所考察的友爱是何性质。因为有些人认为，有对神的和对无生物的友爱，但他们的观点是不正确的。我们说，友爱只存在于能回报以爱的地方，但是，对神的友爱不允许有爱的回报，甚至完全没有爱。因为假如有人说他爱宙斯，那是荒谬的。无生物也不可能回报以爱，虽然我们对无生物可能有爱，例如爱酒或诸如此类的其他东西。
因此，我们所探讨的，不是对神的爱，也不是对无生物的爱，而是对有生物的爱，且是对能回报以爱的那些有生物的爱。
如果有人要继续考察什么东西是可爱的，那么答案是，只有善的东西才可爱。可爱的东西与能被爱的东西是不同的，正如可想望的东西与能被想望的东西不同一样。因为可想望的东西是绝对的善，能被想望的东西是对每个人的善，同样，可爱的东西是绝对的善，能被爱的东西是对他自己的善，所以，能被爱的东西是可爱的，但可爱的东西不一定能被爱。
这里，我们发现了为什么会有好人是否对坏人是朋友这类疑难的原因。因为在某种意义上，对自己的善附属于善，能被爱附属于可爱，而且，具有快乐和利益的东西伴随着善。好人之间的友爱在于他们彼此能回报以爱；而他们之所以能互相友爱，是因为他们是可爱的；而之所以可爱，又因为他们是善的。所以，当人们问：“好人不可能与坏人成朋友吗？”我们就回答说：不是。因为既然快乐和利益伴随着善，那么，虽然某人是坏的，但由于快乐，就成朋友；再者，他是有利可图的，就他有利可图而言，也是朋友。但是，这种友爱并不是基于可爱的东西（因为我们说过，只有善才是可爱的，坏人并不可爱），而勿宁说是基于能被爱的东西。因为即使是这种基于快乐和基于利益的友爱，在好人当中，也是源出于完全的友爱。
所以，基于快乐而友爱的人并不爱那种基于善而友爱的人，基于利益而爱的人亦如此。这些类型的友爱（即基于善的、基于快乐的和基于利益的）并不同一，但彼此之间也不是完全无关，而是在某种意义上源出于相同的东西。例如，虽然我们说医学的刀、医学的人和医学的知识，但这些说法的含义不同——刀被说成是“医学的”，因为它对医学有用；人被说成是“医学的”，因为他是健康的造成者；知识被说成是“医学的”，则因为它是原因和本原。同样，当我们说好人之间的友爱时，所指也不一样，有的是基于善的友爱，有的是基于快乐的，有的则是基于利益的。名称是相同的，但含义却不同，虽然它们关涉的方面在某种意义上相同，且源于相同的东西。假如有人说，“基于快乐而爱对方的人并不是朋友，因为这不是基于善的朋友”，那么，这种人就是在寻求好人之间意义上的友爱，而它是源出于这三者的，即既源于善，也源于快乐和利益，所以，真正说来，那种朋友不是基于这类友爱的，而是基于快乐，或基于利益。
那么，一个好人能否对另一个好人是朋友呢？因为人们说，相似物不需要相似物。这样的论证无疑只是在寻求基于利益的友爱；因为在一方需要另一方的意义上成为朋友的那些人，就正是属于基于利益的友爱这种范围。但是，在基于利益的友爱与基于善和快乐的友爱之间，我们已区分过不同之处。或许，好人之间更可能有友爱，因为善、快乐和利益全都属于他们。但好人也会是坏人的朋友；因为就对他有快乐而言，他可能是朋友。坏人也是坏人的朋友；因为就利益对他们是共同的而言，他们可能是朋友。因为我们看到，当利益是共同的时，这种情形就出现了，即，他们由于利益而成为朋友，既然没有什么东西妨碍坏人之间有某种共同的利益。
好人之间的友爱是最稳固、最持久的，也是最高尚的，因为它是基于德性和善的，是合理的。因为由此而生出友爱的那德性是不易变更的，所以，这种类型的友爱也自然不易变更。但是，利益并非时时相同，因此，由于利益而成的友爱不稳固，而是随着利益的变更而变更。基于快乐的友爱亦如此。
所以，最好的人之间的友爱是基于德性而生成的，普通大众间的友爱是基于利益，粗鄙者和常人间的友爱则基于快乐。
当发现自己的朋友是坏人时，人们时常感到愤慨和吃惊。其实，这并不奇怪。因为当友爱以快乐或以利益为本原时，朋友也只是为此而结成的，所以，一旦这些东西不复存在了，友爱也就随之完结。甚至常有这种情形：友爱还保持着，所爱之人却以恶相待，因此，人们气愤不已。这也没什么悖理的。因为你对那个人的友爱本身就不是由于德性，因此，如果他的行为不是基于德性，也就没什么奇怪的了。所以，气愤是不正确的。在由于快乐造成了友爱之后，又想象着由于德性的友爱应当属于他们，这是不可能的事情。因为为了快乐和利益的友爱与德性无关。既已结成快乐的联盟，他们又要寻求德性，这是不正确的；因为德性不附随着快乐与利益，相反，是这二者附随德性。如若某人不以为好人之间自己对自己是最快乐的，那就荒谬了；因为正如欧里庇德斯所说，即使坏人，彼此之间也是快乐的，因为他说，“坏人喜欢与坏人结合”[6]。因为德性不附随快乐，而是快乐附随德性。
那么，在好人之间的友爱中，快乐是否是必需的呢？要否定这种必需是荒谬的。因为剥夺了他们彼此的快乐，他们就会找另外的、能带来快乐的朋友交往；因为对于交往，没什么比快乐更重大。以为好人之间彼此不特别需要交往乃是荒谬的；而若无快乐，这种交往就不可能。因此，似乎可以说，快乐尤其属于这些人。
既然友爱被区分为三类，那么，其中就引出了这样的问题：友爱是出现在平等中，还是不平等中？其实，在两种情形中都有友爱。基于相似的友爱是好人之间的友爱，是完满的友爱。基于不相似的友爱则是基于利益的友爱。穷人给富翁当朋友，是因为他缺少富翁拥有的财富，坏人给好人当朋友也由于同样的理由；因为正是由于缺少他认为可以从好人那里得到的德性，他才因此而给好人当朋友。可见，基于利益的友爱出现在不相似者之中。因此，欧里庇德斯写道：
土地迷恋雨，只在干燥时。
于是，由于利益的友爱出现在这些相反物之间。如果你把火和水假定为最相反的东西，它们对彼此也是有用的。因为人们说，火若没有湿气，便会熄灭，其原因是，湿气给它提供某种犹如食物的东西，当然，这湿气的量不能超出火能压制住的范围。假如湿气过多，它就会胜过火，并导致其熄灭，只有比例适度，才对火有利。所以很显然，即使在最相反的东西中，也有由于利益而出现的友爱。
一切友爱，无论是平等物中的还是不平等物中的，都必定可以归为已被区分出的这三类。
在所有类型的友爱中，当双方不是同样的友爱、施善、服务或诸如此类的其他什么时，彼此就会出现差异。因为如果一方热情主动，另一方缺乏这些，那么，从中就会生出抱怨和责怪。但在友爱的目的相同的那类朋友方面（例如，如果双方都是基于利益、基于快乐或基于德性才成为朋友的），某一方的缺欠很容易看清楚，例如，如果你给我的好处比我给你的更多，我就不会争辩说：“你不应该更被我爱。”然而，在不是由于相同的目的的友爱中，朋友间的差异就更大。因为每一方的缺欠看不清楚。例如，如果一方为了快乐而交朋友，另一方则为了利益，那么，在这种场合，就会出现争执；因为付出了过多利益的一方并不认为他得到的快乐与付出的利益等值，同样，付出了较多快乐的一方也不认为他得到的利益抵得上所付快乐的价值。所以，在这类友爱中，更容易出现差异。
在关系不平等的朋友中，那些在财富或诸如此类的其他什么东西上占优势的人们不认为自己应当施爱，而认为自己应当被财富等等不足的人们所爱。但是，施爱比被爱更好。因为施爱是某种快乐的实现，也是善，相反，对被爱者来说，不会有什么实现活动从被爱中生成。此外，认知亦比被认知更好；因为被认知和被爱也属于无生物，但认知和施爱却只属于有生物。再者，施善比不施善更好；施爱者作为施爱，是施善，被爱者作为被爱，是不施善。但是，由于贪恋名誉，人们更想望被爱，而不是施爱，因为在被爱中，有某种优越感；既然被爱的人总是在快乐、财富或德性上优越，而贪恋名誉者追求的，正是这种优越。处于优越地位的人，不认为自己应当施爱；因为他们觉得，自己已用优越的东西回报了爱他们的那些人。再者，其他人比他们的地位低下；因此，他们认为自己不应当施爱，而是被爱。而在资财、快乐或德性方面不足的人，则羡慕在这些方面优越的人，且施爱于他，因为他从后者那里得到这些，或以为会得到。
也有这样的友爱：它源于同情，源于想望别人有某种善物。在这些方面生成的友爱并不完全具有前面所述的那些特性。因为我们经常想望某人有善物，但却情愿和另外的人交往。那么，是应当把这种情形说成是友爱的属性呢，还是把基于德性的完满的友爱说成是友爱的属性？因为它们全都存在于这类友爱中。因为我们愿与之交往的，不是其他人，正是这种人（因为快乐、利益和德性均属于好人），而且，我们尤其想望他有善物，生命和幸福的生活更属于他，而不是其他什么人。
人是否能对自己有友爱的问题，我们现在不去讨论，留待后面再说。但是，我们想望自己拥有一切。我们想望与我们自己交往（这或许是必然的），想望幸福生活、生命和善物都属于我们自己，而不是其他什么人。再者，我们最同情我们自己。因为假如我们遭到失败，或诸如此类的其他什么不幸，我们就会立即痛苦与悲伤。因此，从这个意义上看，似乎存在着对自己的友爱。
我们说的这些（例如同情、幸福生活和其他东西），或者归于对我们自己的友爱，或者归于完满的友爱。所有这些都存在于二者中；因为交往、想望存在、幸福等等，全存在于它们之中。
再者，或许有人认为，在有公正存在的地方，也就有友爱存在，因此，友爱的种类和公正的种类一样多。在外邦人和本地公民、奴仆与主人、公民和公民、儿子和父亲、妻子和丈夫之间，以及一般而言的其他关系之间，都有公正，在各种关系中，也存在着友爱。在这些人的友爱中，与外邦人的似乎最稳固，因为他们与本邦公民不同，没有引起争执的共同目的。因为当本地公民为占优势而彼此争执不休时，他们就不再是朋友了。
现在，我们该接着说这个问题了：是否有对自己的友爱。既然我们看到（正如我们刚才说过的），友爱是通过特殊的东西而被确认的，而我们最想望自己拥有这些特殊的东西（因为我们想望善物、存在和幸福；最同情我们自己；最想与我们自己交往），那么，如果友爱是通过特殊的东西而被确认，我们又想望特殊的东西属于我们自己，那就很显然，有对自己的友爱存在，正如我们说过的，有对自己的不公正存在一样。确实，施不公正的是一个人，承受不公正的是另一个人，而每个人都是单独的个体，因此，似乎不存在对自己的不公正。但是，正如我们在考察灵魂的构成部分时所说的那样，这种情形是可能的；因为灵魂的部分是多，所以，当它们不一致时，就可能有对自己的不公正。同样，也似乎存在着对自己的友爱。因为诚如我们所说，当我们想说明一位很要好的朋友时，我们就宣称：“我的灵魂与他的灵魂简直就是同一个”；既然灵魂的部分是多，那么，当理性和情感彼此协调时，此时的灵魂就是一（因为这样的情形就是一），而当灵魂成为一时，就有对自己的友爱。
这种对自己的友爱只存在于好人中。因为只有在这种人中，灵魂的部分才彼此不冲突，处于良好状态。坏人不可能是自己的朋友，因为他总是和自己斗争。即使是不自制者，当其做了什么基于快乐的事时，不久也会悔恨，并责骂自己；在其他方面有恶行的坏人亦如此。因为他总在和自己斗争、反对。
也有平等中的友爱。例如，同伴间的友爱就是在善物的数量和能力方面的平等（因为他们没有一个人有权要求比另一个人占据更多的份额，无论是在善物的数量、能力还是大小方面，都是平等的；既然同伴就被认定为是某种平等）。但是，在父亲与儿子、被统治者和统治者、优越者和卑下者、妻子和丈夫之间，以及一般而言，一方在友爱中处于优越状态，另一方处于劣势的场合中，都是不平等的。这种不平等的友爱基于比例。因为在善物的分配上，没有一个人把相等的份额平分给优越者和卑下者，而总是把更多的一份给予优越者。这是依据比例的平等；因为在某种意义上，卑下者占有较少的善物与优越者占有较多的善物是平等的。
【12】 上述一切种类的友爱中，在某种意义上，友爱尤其出现在亲缘关系中，特别是父亲对儿子的关系。为什么父亲爱儿子甚于儿子爱父亲呢？是像有的人说的那样（对多数人来讲，这也是正确的），因为父亲对儿子施予某种恩惠，儿子欠他的恩惠债吗？这种原因似乎存在于基于利益的友爱中。正如我们在知识方面见到的一样，这里也有某种类似情形。我的意思是，例如，在某些方面，目的与活动是同一的，除了活动外，没有任何其他目的，譬如长笛吹奏者的活动和目的就同一（因为对他来说，吹奏长笛既是目的，也是活动）；但是，对建筑术来说，就不是这样了（因为在建筑活动之外，还有另外的目的）。友爱是某种活动，除了爱的活动外，没有其他目的，相反，它就是目的。在某种意义上，父亲总是更主动地活动，因为儿子是他的某种创造物。我们看到，这种情形在其他方面也如此；因为一切人对自己的创造物都有某种亲缘感。所以，父亲对儿子有如对自己的创造物一样，有某种亲缘感，这种情感被追忆和期盼引导。因此，父亲爱儿子甚于儿子爱父亲。
还有另一些东西，被人们说成和认为是友爱，我们必须考察它们是否真是友爱。例如，好感就被认为是友爱。笼统地讲，好感似乎不应是友爱（因为在许多时候和许多场合，我们通过看或听，对某人的某种善产生了好感，那么，我们是否因此就成了朋友呢？不。因为假如有人生活在波斯人中，对大流士有了好感，正如有人可能真的那样，那么，是不能直接推出他与大流士是朋友的结论的）。但是，在有时，好感似乎又是友爱的开端，而且，好感也许会变成友爱，假如某人再有为有好感的那个人做善事的愿望（也有能力做）的话。好感是一种品质，也相关于品性；因为没有一个人被说成对酒或其他某种无生物有好感，虽然它是好的或快乐的；但如果某人的品性纯良，人们就会对他有好感。好感与友爱不是分离的，而是存在于相同的东西中。因此，它被认为是友爱。
同心接近于友爱，假如采用的是同心一词的严格含义的话。假若某人具有和恩培多克勒同样的观点，像他那样认识元素，他就因此而与恩培多克勒同心了吗？不；既然这样的投合是在另外的方面。因为首先，同心不是在思想中，而是在行为中，而且，即使在行为中，也不是就他们思考的相同而言，而是除了思考的相同之外，是就他们选择做思考的相同东西而言的。因为如果双方都在思考统治，但每一方都想自己是统治者，那么，他们能因此同心吗？显然不能。但如果我想望自己是统治者，另一个人也想望我是，这样，我们就同心了。可见，同心是在伴随着对相同东西的想望的行为中。因此，在行为中把同一个人确立为统治者，乃是同心一词严格含义的例子。
【13】 既然如我们所说的，有对自己的友爱，那么，好人是否是“自爱者”[7]呢？自爱者是这样的人：他在基于钱财的问题上所做的一切都是为了自己。坏人是自爱者（因为他做的一切全都是为了自己），但好人不是。因为他之所以是好人，正由于他是为了别人才做这种事的，因此，他不是自爱者。然而，一切人都有对善物的冲动，都认为它们最应属于自己。在财富和统治权方面，这一点表现得最明显。好人把这些让给别人，不是因为他最不适于具有它们，而是由于他看到，其他人比他更能有效地运用它们。但是，其他人却没有这样做，这或因无知（因为他们并不认为自己对这些善物运用得糟糕），或因对统治权的野心。好人不会受这两种情形的影响；因此，至少在这样的善物方面，他不是自爱者。如果他是，也是在高尚的方面。因为这是他唯一不愿让给别人的，至于利益和快乐，他出让了。所以，在基于高尚的东西的选择上，他是自爱者，但在我们所谓基于利益和基于快乐的东西上，自爱者不是好人，而是坏人。
【14】 好人是否最爱自己呢？在一种意义上，他最爱自己，在另一种意义上则不是。因为既然我们说，好人把基于利益的那些善物让给他的朋友，那么，他爱朋友就超过爱自己。确实如此。但是，就他把这些让给朋友而言，他就因为让出这些东西而为自己成就了高尚。可见，他在一种意义上比爱自己更爱朋友，在另一种意义上，他又最爱自己。因为在利益方面，他更爱朋友，在高尚和善良方面，他最爱自己，既然这些为他成就了高尚。所以，他是爱善者，不是自爱者。如果说他爱自己的话，那也仅仅是因为他是善良的。但是，坏人是自爱者。因为他爱自己不是为了任何高尚的东西，而是抛离这些，把自己作为自己来爱。因此，在严格意义上，只有这种人才被称为自爱者。
【15】 接下来，我们要说明自足[8]和自足者，考察自足者是需要友爱呢，还是不需要，而是在这方面也同样自己满足自己。因为，甚至诗人们也有这样的说法：
神赐给我们幸福时，还需要什么朋友呢？
因此，这里就出现了疑难：具有一切善物而又自足的人是否需要朋友？或在某时最需要？因为他将给那人造成幸福，或与他共同生活？因为他不可能孤独地生活。既然他需要这些，而若无友爱，又不可能拥有这些，那么，自足者应当需要友爱。
在论证中，从神的情形推导出来的类比在这里是不正确的，也没有用场。因为即使神是自足的，什么也不需要，也不能因此而推出我们不需要什么。关于神的某种论证是这样说的：（他们说）既然神具有一切善物，是自足的，那么，他将做什么呢？因为他不会永远睡觉。所以，他们说，他在思考什么；因为这是最高尚的事情，也最适于他。但是，他思考什么呢？因为如果他在思考另外的什么，他思考的这东西就会比他自身更好。然而，如若另外还有什么比神更好，那是荒谬的。因此，他只能是在思考自己。但是，这也荒谬。因为如果一个人自己考察自己，我们就会把他讥为傻瓜。所以，他们说，神思考自己乃是荒谬的。
神到底思考什么的问题，就让它不了了之吧。但我们考察的自足问题，不是神的，而是人的，即：自足的人是否需要友爱？如果某人面对一个朋友，他就会看清这朋友的本质和属性，……[9]这种朋友就成了另一个自我，假如交了位显要的朋友，那就犹如谚语所说：“这是另一个赫拉克勒斯，另一个可爱的自我。”既然就像某些智者所告诫的，认识自己既最困难，也最快乐（因为认识自己乃是快乐），那么，我们从自己就不可能思考出自己的什么（我们自己确实不能如此，这从我们对别人的讥讽中已经表明，未曾料到我们自己也做了同样的事情；这是由于好意或激情而产生的，我们许多人都被这些东西弄昏了，以致没了正确的判断）。所以，正如我们自己要看我们的脸时，就照镜子一样，同理，当我们认识自己时，也就通过看我们的朋友来知晓。因为正像我们所说的，朋友是另一个自我。再者，如果认识自己是快乐，而没有作为朋友的另一个人，又不可能认识自己，那么，自足者就应该需要友爱，以便认识他自己。
再者，假如在运气方面具有善物的人施行善举乃是高尚的（正如确实高尚一样），那么，他会对谁施善呢？他又将与谁在一起生活呢？他不可能离群索居；因为与人共同生活是快乐的，也是必要的。而如果这些是高尚的、快乐的、必要的，但若无友爱，就不可能有这些，那么，自足的人也会需要友爱。
【16】 应该交很多朋友还是少许朋友？我们可以绝对地说，既不能太多，也不应太少。因为假如太多，就很难把友爱分摊在每个人头上。因为正如在其他一切方面一样，我们虚弱的本性不可能使我们动作太远。我们靠眼睛不能看到太远，假如把视力目标定得过高，它就会因本性的无力而不及。听力的情况亦然，其他一切方面也同样。如果由于无能为力而没能施爱，某人就会受到公正的责难，说他不够朋友，仅仅是名义上的友爱；而这不是友爱的含义。再者，假如朋友太多，也不可能摆脱痛苦。因为朋友太多时，其中至少总有一个可能在遭遇某种不幸，从中必然要生出痛苦的情感。另一方面，也不能太少（譬如只有一两个）。到底多少个，要与自己的环境状况及对友爱的冲动程度相适应。
【17】 此后，我们必须考察人应如何对待朋友。这种考察不包括一切类型的友爱，只针对彼此最容易抱怨的那些朋友。在其他类型中，并无类似的抱怨。例如，在父子之间，就没有某些关系中出现的这种性质的抱怨：“正如我对你一样，你也要那样对我”，如果没有，这里就会爆发出强烈的怨恨。在不平等的朋友之间，就没有这种平等。父亲对儿子的友爱就在不平等中，妻子对丈夫、奴仆对主子，一般而言，较差的一方和较好的一方，均是这种关系。所以，他们不会有这类抱怨。但在平等的朋友之间，以及在这类友爱之间，就有这种抱怨。因此，我们必须考察应如何对待处于平等友爱关系中的那种朋友。……
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注释
[1] 原文有空缺。
[2] 见《前分析篇》，第一卷，【2】。
[3] kalokagathia。
[4] 原文不清楚。
[5] 荷马：《奥德赛》，xvii，218。
[6] 见《优台谟伦理学》，第七卷，【5】。
[7] philautos。
[8] autarkeia。
[9] 原文有空缺。