第一卷
【1】 既然我们的目的是要讨论有关伦理的问题，那么，首先就必须考察道德是什么知识的部分。简要地说，它似乎不应是其他知识的，而是政治学的部分。因为如无某种道德性质（我指的是，例如善行），一个人就完全不能在社会活动中有所行为；而善行就是具有德性。因此，如果某人要想在社会活动中有成功的行为，就必须有好的道德。可见，关于道德的讨论就似乎不仅是政治学的部分，而且还是它的起点。从总体上说，在我看来，这种讨论似乎应公正地被称为不是伦理学的，而是政治学的。
因此，我们似乎必须先说明德性——它是什么，又来自于什么。因为，如果不知道它来自于什么，又如何来的，即使知道德性，或许也是没有用的。我们不仅必须考察我们如何才能知道它是什么，而且也要考察它来自于什么。因为我们既想知道德性，同时也想自己是这样的人；而如果我们不知道它来自于什么，又是如何来的，就不可能做到这一点。
那么，我们必须首先说明德性是什么（因为如果对它是什么的问题一无所知，就不容易知道它来自什么，又是如何来的，正如在其他知识方面一样）。
但是，我们不应忽视先前某些人在这个问题上的说法。毕达戈拉斯是第一个企图说明德性的人，虽然是不正确的。因为他把德性归为数目的比例关系，用不恰当的观点来对待德性。因为公正并不是一个四边相等的数。
在他之后，是苏格拉底。他较好而更多地说明了这个问题，不过，他也同样不正确。因为他把德性当作知识，其实这是不可能的。因为一切知识都涉及理性，而理性只存在于灵魂的认知部分之中。按他的观点，一切德性就都在灵魂的理性部分中了。这样，就可推导出：由于他把德性当成知识，就摒弃了灵魂的非理性部分，因而也摒弃了激情和道德。因此，像这样对待德性是不正确的。
在此之后是柏拉图。他正确地把灵魂分成有理性的部分和无理性的部分，并给每部分派定所属的德性。到此为止，还是很好的，但在此之后，他也出了差错。因为他把德性和善混在一起论述了；这是不正确的，因为不恰当。在说明有关存在和真理的问题时，不应该涉及德性；既然二者无任何共同点。
上述这些，就是前人论述这个问题的内容和方式。接下来，我们要考察的是，我们自己关于这个问题应该说些什么。
首先，我们必须明白，一切知识和能力都有某种目的，而且，这种目的是善；因为没有一种知识和能力是为了恶而存在。如果一切能力的目的都是善，那么显然，最好能力的目的就会是最好的善。社会活动的能力是最好的，所以，它的目的也会是善。因此，关于善的问题，似乎是我们必须说明的，但不是绝对的善，而是相对于我们的善。因为我们不涉及神的善；对此的讨论是其他理论的任务，不同于我们现在的考察。因此，我们必须说明的是关于社会政治的善。
再者，这里必须先作一个区分。我们说的善，是在这个词的什么意义上？因为该词的含义不是单纯的。“善”这个词，或者指每一存在物中最好的东西，即由于它自身的本性而值得向往的东西，或者指其他事物通过分有它而善的东西，即善的理念。
那么，我们是应讨论善的理念呢，还是不讨论它，而讨论作为在一切善的事物中存在着的共同的善？因为这种善似乎是与理念不同的。理念是可以分离的，也是自满自足的[1]；而共同的善由于存在于一切事物中，所以，与分离存在的理念不同。因为可以分离的东西以及它的自满自足的本性不可能存在于一切事物中。
那么，我们应该讨论这种内在的善吗？或者不？为什么？因为这种内在的善是共同的，犹如定义和归纳一样。定义所要揭示的，是每一事物的本质，譬如善是什么，恶是什么，或其他东西是什么。善的定义揭示的是，具有自身由于自身而值得向往的这类性质的东西，都是一般的善；而内在于一切事物中的善与这个定义是一致的。
这个定义说明了什么是善。但是，没有一种知识和能力能够说明它自己的目的的善，相反，这是另一种能力思考的问题（因为医生和建筑师都不会说健康或房子是善的东西，而是说，他造成了健康或房子，以及是如何造成的）。所以显然，就政治学而言，也不能够说明共同的善。因为它自己也只是其他知识之中的一门；而且，也没有一种知识或能力把这作为目的来说明。因此，说明依据定义的共同的善，不是政治学的任务。
但是，它也不说明依据归纳的共同的善。为什么呢？因为当我们想证明某种特定的善时，我们或者通过定义来表明，同一定理既适于一般的善，也适于我们想证明为善的那个东西；或者通过归纳，例如，当我们想证明高尚是善时，我们就说公正是善，勇敢是善，一般的德性是善，而高尚是德性，所以，高尚是善。政治学也不说明依据归纳的共同的善；其原因是，在这里，也和在依据定义的共同的善那里一样，会出现同样不可能的结果。因为在这里，也会说它是善。
所以很明显，必须说明的是最好的善，而且是对于我们最好的最好的善。人们可以明白这个一般道理：没有哪一种单独的知识或能力考察普遍的善。
为什么呢？理由是，善出现在一切范畴中：在实体中，性质中，数量中，时间中，关系中，以及一般的所有范畴中。时间上的善，在医学中被医生知晓，在航海中被舵手知晓，在每门技艺中被各种专门人才知晓。在需要切割手术时，医生知道，在需要航行时，舵手知道。在每门技艺中，时间上的善都基于自身地为每种专门人才所知道。因为医生不会通晓航海中时间上的善，舵手也不会知道医学中时间上的善。因此，从这里也可看出，没有一门知识应当说明共同的善；因为时间上的善在一切知识中是共同的。
同样，关系的善以及基于其他范畴的善在一切知识中也是共同的，没有一种知识或能力要说明在每物中共同的这种善，说明这种共同的善也不是政治学的事情。因此，它虽然说明善，但是最好的善，而且是对于我们的最好的善。
或许，当我们想证明什么时，不应该使用不清楚的类比说明，而应用清楚的来说明模糊的，用感觉的东西来说明思想的东西。因为前者比后者更清楚。所以，某人在对善进行说明时，也不应当先说明理念。但是，当他们在说明善时，他们却认为应该先说明理念；因为他们声称，必须说明最善的东西，每个事物自身都有最善的这类性质，所以，他们认为，理念是最善的。这样的理论或许是真实的；但是，我们现在讨论的是社会政治活动的知识或能力，不考察这种善，而是考察对于我们的善。（因为没有一种知识或能力说明它的目的的善，所以，政治学也不。）因此，它不讨论理念意义上的善。
有人说，或许可以把这种善用作本原，从它之中，才出现了我们讨论的各种特殊的善。但是，这也不正确。因为设定的本原必须恰当。假如某人想证明的是三角形的内角之和等于两直角，却又把灵魂的不朽性设定为本原，那么，这是极其荒谬的。因为它不恰当。所以，本原必须既恰当，又与问题相关。其实，没有灵魂的不朽性，人们也能很好地证明三角形内角之和等于两直角。在善的方面也同样，没有理念上的善，人也能思考其他的善。因此，这种善不是恰当的本原。
苏格拉底把德性当成知识，这是不正确的。他坚持认为，任何东西都不应该是无用的，但是，从他把德性当成知识的观点中，却会推出德性无用的结论。为什么呢？因为在知识方面，一旦一个人知道了知识的本性，就会推出他是有知识的（因为如果某人通晓了医药的本性，他就立即成为医生，在其他知识方面也一样）；但是，在德性方面却不会有这种结果。因为如果某人知晓了公正的本性，并不立即就是公正的，在其他德性方面也是这样。其结论只能是：德性是无用的。所以，德性不是知识。
【2】 既然已对这些问题作出了规定，那么，接下来，我们就要说明我们使用的“善”的多层含义。
在善的东西中，有些是可崇敬的，有些是该赞扬的，有些则是潜能的。所谓可崇敬的，我指的是这样的东西，譬如神圣的，更好的（例如灵魂、理智），更原本的，本原，以及其他诸如此类的东西。因为可崇敬的是能激起尊崇的东西，而上述这一切都有尊崇伴随。德性也是可崇敬的，当源于它的人成为有德行者时；因为这样的人已经获得了德性的类形。有些善是该赞扬的，例如德性；因为赞扬源出于依据它们的行为。有些善是潜能的，例如权能、财富、强壮、漂亮；因为对这些东西，善者能使用得好，坏人能运用得坏；因此，这一类的善被称为潜能。它们的确是善（因为每一个都由使用它们的善者来评判，而不是由坏人）；但是，对于同样的这些善来说，也有一个偶性，即，运气是造成它们的原因。因为财富、权能，以及一般而言的归于潜能状态名下的一切，都是源出于运气的。第四种，也是最后一种善，是能保持和造成善的东西，例如能保持和造成健康的锻炼，以及其他的这类活动。
但是，还有另一种善的区分方式。有些善在一切场合、一切方面都值得向往，有些则不。例如，公正和其他德性就是在一切场合、一切方面都值得向往的，但强壮、财富、权能，以及诸如此类的其他东西，就不是在一切场合、一切方面都值得向往。
再有，还可以从另一角度区分善。因为有些善是目的，有些不是目的；例如，健康是目的，但为了健康的东西却不是目的。在具有这种关系的场合，目的总是比那些手段更好，例如，健康比为了健康的东西更好。而且，绝对而又普遍的情形是：其他事物所为了的那个东西总是更好。
再有，在目的自身中，完满的总比不完满的更好。如果它的获得不需我们添加任何东西，就是完满的目的，如果它的获得需要我们添加某种东西，就是不完满的目的。例如，在我们获得公正时，还需要添加许多东西，但如果我们获得了幸福，就无需再加什么了。因此，幸福是我们寻求的最好的东西，也是完满的目的。完满的目的是善，也是一切善物的目的。
在此之后，我们现在要做的是，应当如何考察这个最好的善？它自身是否要被算作其他善中的一个？这是荒谬的。因为既然最好的善是完满的目的，而完满的目的（笼统地说）似乎不是任何其他东西，而是幸福，再者，幸福又是由许多善构成的，那么，假如把最好自身视为其他善中的一个，它就会比自己更好了，因为它自己是最好的。例如，以为了健康的手段和健康而论，考察所有这些中最好的是什么，那么健康肯定是最好的；但如果它是一切中的最好，也就自己比自己更好了。这是荒谬的结论。所以，考察最好的方式可能不是这样的。
但是，这样的方式又如何呢——例如，它是与自身相分离的吗？或者，这也是荒谬的？因为幸福是由某些善构成的，所以，考察它是否比构成它的诸多的善更好的问题，乃是荒谬的。因为幸福不是与这些善分离的另外某种东西，相反，它正是它们。
然而，考察最好的正确方式或许是，假若某人通过比较？例如，如果要考察幸福自身，就把构成它的这些善与不在它之中的另一些善加以比较，这样来考察，是考察最好的正确方式吗？但是，我们现在探讨的这种最好，不是单纯的。例如，在进行单一的比较时，有人或许会说智慧是一切善中最好的。但是，我们必须探讨的最好的善，或许不是这样的方式。因为我们探讨的是完满的善，而单独的智慧不是完满的；因此，它不是这样的最好，也不是我们探讨的最好。
【3】 善还有另外的区分方式。因为有些善在灵魂中，例如德性；有些善在肉体中，例如健康和漂亮；有些善则是身外之物，譬如财富、权力、荣誉，或诸如此类的其他什么。其中，灵魂中的善是最好的。但是，灵魂中的善又分为三种，即明智、德性和快乐。
在已经说明了这些之后，我们大家都断言，并且认为，幸福是善的目的，也是最完满的，而且，说幸福与说“做得好和生活得好”是相同的。但是，目的不是单一的，而是有两类。在有些场合，目的就是事物本身的实现和使用，例如视觉；使用比具有更值得选择，因为使用是目的。没有一个人想拥有视力，假如他的眼睛不用来看，而只是闭着的话。听觉和诸如此类的其他东西也一样。因此，当既使用，又具有什么时，使用总是比具有更好，也更值得选择；因为使用和实现是目的，具有是为了使用。
此后，假如有人在一切知识方面考察这一点，他也会看到，不是一个建造房子，另一个建造好房子，而是同一种建房术；建房者能建造的东西，是他的这种德性使他能造好的。其他的所有场合也莫不如此。
【4】 接下来，我们看到的是，我们的生活不是靠任何其他东西，而是靠灵魂。德性就在灵魂中。我们断言，灵魂所造成的，与灵魂的德性所造成的相同。但是，在每一事物中，德性所造成的东西，正是它的德性、灵魂及其他功能，我们的生活靠的是灵魂。因此，正是由于灵魂的德性，我们才生活得美好。
我们说，“生活得好与行为得好”不是其他什么，恰是幸福。因此，是幸福和幸福存在于美好的生活中，而美好的生活又是在按照德性的生活中。这就是目的、幸福和最好的东西。
所以，幸福应存在于某种使用和实现中。因为我们曾见到，在既具有，又使用的地方，事物的使用和实现就是目的。德性是灵魂的具有状态，而且，这种德性有其实现和使用；所以，它的实现和使用就应是目的。因此，幸福应存在于按照德性的生活中。既然最好的善是幸福，而在实现中的它又是目的和完满的目的，那么，如若按照德性而生活，我们就会有幸福和最好的善。
既然幸福是完满的善和目的，我们就不应忽视，它只会存在于完满的东西中。它不会在孩童中（因为孩童是不幸福的），而在成年人中；因为他是完满的。
它也不会出现在不完满的时间中，而是在完满的时间中。完满的时间应该像人的一生那样长。必须从一生的最长时间中来判断一个人的幸福，在许多人中间流行的这个说法是正确的，既然完满的东西只应出现在完满的时间和人中。
幸福是一种实现活动，从下面的考察中，人们会明白这一点。因为假如某人的一生都在睡眠中度过，我们是很难把这种人说成是幸福的。生命虽然属于他，但按照德性的生活却不属于他；而要按照德性，就必须基于实现活动。
接下来我们要讨论的问题，似乎与主题不大切合，但也离它不远。既然灵魂似乎有一个我们赖以饮食的部分，我们把它称为营养的部分（因为认为这个部分存在是很有道理的。我们看到，石头不能够被喂食，所以很明显，被喂食是有生物的属性。而如果这样，灵魂就应是其原因。但是，灵魂的这些部分——理智的、激情的或欲望的——没有一个是被喂食的原因，所以，应是它们之外的另一个原因，对它，我们没有比“营养”更合适的名称了），那么，或许就会有人说：“灵魂的这个部分有没有德性呢？如果有，它也显然应该实现；因为幸福是完满德性的实现。”
这个部分是否有德性的问题，是另一门理论要探讨的。即使有，也不会实现。因为没有冲动的东西，是不可能有实现活动的。在灵魂的这个部分，似乎没有冲动，显得与火相似。因为无论你投入什么东西，火都吞没掉，但是，如果你什么也不投入，它也没有获得猎物的冲动。灵魂的这个部分也有此种情形；因为如果你投进食物，它就饮用了，但如果你不投食物，它也没有进食的冲动。因此，没有冲动的东西也就没有实现。可见，灵魂的这个部分对幸福无助。
此后，我们必须讨论德性是什么，既然它的实现是幸福。笼统地说，德性是最好的品质。但是，这种笼统的说法可能很不充分，因此，必须作出更明确的规定。
【5】 那么首先，我们必须说明在灵魂之中存在着什么。但是，不讨论灵魂是什么（因为对这个问题的讨论是另一种理论的事情），只是概括性地区分它。正如我们所说过的，灵魂被分为两个部分，即有理性的和无理性的部分。在有理性的部分中，又存在着明智、机敏、智慧、悟性、记忆，以及诸如此类的东西；在无理性的部分中，则有被称为德性的那些品质，如节制一、公正、勇敢，以及切其他被认为值得称赞的道德性质。因为正是基于这些性质，我们才被说成是值得称赞的；相反，没有一个人的被称赞是基于有理性部分的德性的。因为没有一个人的被称赞是由于聪敏或明智，或一般而言的基于某种这类性质。当然，无理性部分也不会受称赞，除非它能够有助于，且实际上也有助于有理性的部分。
伦理德性会被不及和过度所败坏。不及与过度所造成的破坏，从感觉事例中也能见到（我们必须把清楚可见的东西用作证据，来说明不清楚的东西）。在体育锻炼方面，人们就可以直接地看到这一点；因为如果锻炼过量，就会毁掉强健，如果锻炼太少，也同样如此。在食物和饮水方面也一样；因为如果太多，会造成健康的损伤，太少亦如此，只有按恰当的比例，才能保持强壮和健康。在节制、勇敢和其他德性方面，也会出现与此类似的结果。因为假如一个人胆大包天，以致于连神也不怕，那么，他就不是勇敢，而是疯狂；但假如有人惧怕所有东西，他就成了懦夫。因此，勇敢者既不是惧怕一切，也不是无所畏惧。可见，同样的东西既能增强也能败坏德性。因为过多地惧怕一切东西的人会败坏勇敢，全然不惧的人亦如此。勇敢与畏惧相关，所以，适度惧怕的人反而增强了勇敢。因此，勇敢既被同样的东西增强，又被它们毁坏；因为这是承受惧怕的影响的结果。其他德性亦然。
【6】 再有，德性不仅能用这些东西规定，而且能用快乐和痛苦来规定。因为由于快乐，我们会做坏事，由于痛苦，我们又会放弃好的行为。一般说来，如无痛苦和快乐，我们不可能获得德性或恶习。所以，德性与快乐和痛苦相关。
伦理德性从下面得到其名称，如果从词源上考察的含义应该有真实性的话（或许应该有）。因为“风俗”（ē t ho s）的名称源于“习惯”（ethos），它之所以被称为“伦理的”（ethike），是由于“习惯”的结果。因此显然，没有一个无理智部分的德性是由于自然而存在于我们之中的；因为没有一个由于自然的存在物会因习惯而变成其他。例如，一块石头以及一般而言的重物，自然地要朝下移动；假如有人反复多次地把它们向上抛，并想使它们习惯于向上移动，那么，无论在何时，它们都不会向上，而总是朝下。在其他的这类场合，情形也一样。
【7】 此后，如果我们要想说明德性是什么，就必须知道在灵魂中存在着些什么。存在的是这些东西：情感、能力、品质。所以显然，德性应是其中的某一种。情感类有气愤、惧怕、怨恨、惋惜、争强好胜、同情以及诸如此类的东西，而它们常常伴随着痛苦与快乐。能力则是指基于它们，我们才被说成能有这些情感的东西，例如，我们才能够有气愤、悲伤、同情以及其他情感的那些能力。而品质则指，基于它们，我们才对这些情感处于一种好的或坏的关系；例如对于气愤的关系，如果我们太易生气，那么，对气愤就处于一种坏的关系，但如果我们完全不动气，即使在应该生气的场合也不，也同样对气愤处于一种坏的关系。因此，中间的状态是，既不要有过多的悲苦，也不要完全麻木。当我们具有这种状态时，就处于好的境况。对于其他类似的情感也一样。因为好的脾气与温和是气愤和对气愤之事无动于衷之间的中庸。自负与自贱方面的情形亦然。因为假装比实际拥有更多的叫自负，假装比实际拥有更少的是自贱；在它们之间的中庸就是真实。
【8】 在一切其他的方面，情形也如此。灵魂的状态决定了对这些情感处于好的或坏的关系。对它们的好的关系就是既不趋于过度，也不趋于不及。因此，具有好关系的品质就是趋向这些情感的中庸，基于这些中庸，我们才被说成值得称赞；相反，具有坏关系的品质则趋向过度与不及。既然德性是这些情感的中庸，而情感本身或是痛苦的，或是快乐的，或是不可能无痛苦或快乐的，那么，就可以从中明显地推出，德性与痛苦和快乐相关。
但是，正如有人或许会认为的，还有另一类情感。在这类情感方面，恶并不存在于某种过度与不及之中，例如通奸和奸夫；因为奸夫并不是奸污妇女太多的人。但是，无论是这种情况，还是诸如此类的、属于放纵快乐的其他某种情感，都该受谴责，不管它是不及，还是过度。
【9】 在此之后，或许有必要说明与中庸对立的是什么，是过度呢，还是不及。对于有些中庸，其反面是不及，对另一些来说，其反面则是过度。例如，对勇敢而言，其反面不是作为过度的鲁莽，而是作为不及的怯懦，但对于节制来说（它是放纵和对快乐麻木之间的中庸），其反面似乎就不是作为不及的麻木，而是作为过度的放纵。
但是，过度与不及二者均与中庸相反。因为中庸是对过度而言的不及，也是对不及而言的过度。因此，挥霍者说慷慨者是吝啬鬼，而吝啬者又说慷慨者是挥霍的人；鲁莽者和轻率者把勇敢者称为懦夫，而懦夫又把勇敢者叫做轻率者和疯子。
似乎有两个原因使我们把过度与不及和中庸对立起来。因为一方面，人们从事情本身的观点出发来考察哪一个离中庸更近，或离中庸更远，例如，离慷慨更远的是挥霍还是吝啬。因为挥霍与吝啬相比，似乎更近于慷慨；因此，吝啬离得更远。离中庸更远的东西被认为更与它相反。所以，从事情本身的观点出发来看，不及显得更与中庸相反。
但另一方面，我们在本性上更自然趋向的那些东西，却是与中庸更相反的。例如，我们自然地更倾向于放纵，而不是节欲；所以，我们的倾向更朝着我们的自然秉性，而我们更倾向的东西恰恰又是更与中庸相反的。我们更倾向于放纵，而不是倾向于节欲；因此，超过中庸的过度似应更相反；因为放纵是超出节制的过度。
那么，德性是什么，我们已考察了。（因为它似乎是情感的某种中庸，所以，要想在道德方面获取好声誉的人必须在每种情感上保持中庸。因此，做有德行的人是不容易的；因为很难在每一场合中都把握住中庸，例如，人人都可以画圆，但要在已经画出的圆中发现圆心却困难。同样，动怒很容易，与此相反的不动怒也不难，具有中庸状态就难了。一般地说，在每一情感中，我们发现，中庸周围的状态较容易，但中庸本身却很难，但我们之被称赞，恰恰是基于中庸。因此，德行很稀少。）
既然已说明了德性……[2]，那么接下来，我们就必须考察，它是能够获得的呢，还是不能，而是像苏格拉底所说，德行或恶行的生成并不取决于我们自己。他说，假如某人问任何一个人，他想公正还是不公正，那么，没有一个人会选择不公正。在勇敢和怯懦方面也同样，其他德性亦总是如此。显然，如果有些人坏，他们也不会是自愿要坏；所以很清楚，好人也不是自愿的。
这样的论证是不真实的。因为，为什么立法者禁止坏行为，而要求做美好的和有德性的事情呢？而且，为什么他要对做坏事的人和不做好事的人予以处罚呢？当然，如若要对不取决于我们自己而行为的事情立法，那是荒谬的。但是，要德行还是恶行，似乎是取决于我们自己的。
——再有，我们也有称赞和谴责的根据。因为对德行称赞，对恶行谴责。但无论是称赞还是谴责，都不施加给不能控制的东西。所以显然，实施好的行为和坏的行为同样取决于我们自己。
为了力图证明德行和恶行不是自愿的，他们也使用了某种下面这样的类比。他们说，当我们患病或相貌丑陋时，为什么无人谴责这类现象呢？但是，这种说法不真实。因为当我们认为他们自己是患病或身体状况不好的原因时，并假定这里的行为是自愿的时，我们是谴责这类现象的。所以，无论是基于德行的，还是基于恶行的东西，似乎都是自愿的。
【10】 从下面的考察中，人们会更清楚地明白这一点。一切自然的种类，都能产生出与它自身类似的存在物，例如植物和动物；因为二者都能繁殖。它们都能从本原中繁殖出来，譬如，树木从种子生出；因为种子是某种本原。在本原之后的东西有这样的特点：本原具有的，源出于本原的东西也会如此具有。在几何学方面的例证中，能更清楚地看出这一点。因为在几何学中，一旦设定了某些本原，那么，本原具有的，随着本原推导出的东西也会具有。例如，如果三角形的内角之和等于两直角，那么，四边形的内角和就等于四个直角，而且，随着三角形情形的变化，四边形的情形也会随之变化（因为可以转换）；相反，如若四边形的内角和不等于四个直角，三角形的内角和也就不会等于两直角。
【11】 人的情形也与此类似。因为既然人在本质上能产生，那么，他就能从某些本原和他从事的行为中产生出行为。难道还会有其他什么吗？因为我们不说非生物有行为，也不说除人以外的其他生物有行为。所以显然，只有人能产生行为。既然我们看到行为是变化的，无论在何时，我们都不会有同样的行为，而行为又是从某些本原中产生出来的，那么很清楚，既然行为要变化，行为所从出的本原也会变化，正如我们在几何学例子的比较说明中所讲过的。无论是善良的还是丑恶的行为，其本原都是选择的，想望的，而且，全都基于理性。所以显然，这些也是变化的。但是，我们在行为中的变化是有意识的。因此，本原和选择的变化也是自愿的。所以很明显，要德行还是恶行，取决于我们自己。
或许有人会说，“既然公正和德行都取决于我自己，那么，假如我想望，我就会是一切人中最有德行的了”。当然，这是不可能的。为什么呢？原因在于，即使在身体方面，也不会出现这种情况。因为即使某人想精心照料他的身体，他的身体也不会是一切人中最好的。因为身体不仅需要精心照料，而且还要有自然赋予的漂亮和良好。所以，他会使身体状况较好，但不会是一切人中的最好。灵魂方面的情形也必须作同样的假定。因为想选择最有德行的人不会如愿，除非有自然之助；当然，他会较好。
【12】 既然德行显得要取决于我们自己，那么，接下来，我们就必须说明自愿，考察它是什么。因为自愿对于德性来说，乃是最决定性的因素。简单地说，如果我们的行为不是强制的，那就是自愿。但是，我们或许应当对它作出更清楚的说明。
我们的行为所依据的是欲望，而欲望有三类，即欲求、激情和想望。
首先，我们必须考察基于欲求的行为，看它是自愿的，还是不自愿的。它似乎不是不自愿的。为什么？根据何在？因为凡是我们不自愿进行的一切，都是强制行为，而强制性行为全都伴随有痛苦；但是，由于欲求的行为却伴随着快乐，所以，就此而言，由于欲求的行为不应是不自愿的，而是自愿的。
然而，还有另外一个与此相反的论证，即不能自制者的情形。据说，无人有意作恶，只要他知道那是恶；又据说，不能自制者虽然知道所作是恶，却依然要行为，其行为是基于欲求，因此不是有意的，而是强制的。但在这里，还有同一个论证与此遭遇。因为如果行为是基于欲求的，就不会是强制的；因为欲求有快乐伴随，由于快乐的行为不应是强制的。
还有另一种方式表明，不能自制者的行为是有意的。因为不公正者的不公正行为是自愿的，而不能自制者就是不公正者，且在进行不公正的行为。所以，不能自制者是自愿地按照不自制在行为。
【13】 但是，还有另一个论证与此相反，它断言这不是自愿的。能自制的人自愿地基于自制而行为；因为他被称赞，而称赞正是对着他的自愿行为的。但是，如果基于欲求的行为是自愿的，反乎欲求的行为就不是自愿的；然而，自制者的行为却恰恰是反乎欲求的。所以，自制者的自制就不应是自愿的。但这个结论似乎又不真实。因此，基于欲求的行为不是自愿的。
再者，在基于激情的方面，也有同样情形。因为对基于欲求的论证也同样适于它，所以，亦会引起困难。因为对于动怒，有可能自制或不自制。
在我们对欲望的区分中，还剩下想望，对此，我们也必须考察，看它是不是自愿的。不能自制者所想望的，是凭一时冲动的事情，因此，他们干的坏事情，是他们想望的。但是，无人有意作恶，假如知道它们是恶的话；而不能自制者知道恶是恶，却由于想望还在行为。因此，他不是有意的。可见，想望不是自愿的。
但是，这个论证排除了不能自制及不能自制的人。因为如果他不是自愿的，就不该受谴责了。但不自制的人却是该受谴责的，所以，他是自愿的。因此，想望也是自愿的。
既然某些论证显得彼此相反，那么，我们就必须对自愿作出更清楚的说明。
【14】 在此之前，我们必须先说明力和必然性。在无生物中，也存在着力。因为每种无生物都有被给予的特定地点，例如火在上，土在下。但是，通过加力，可以使石头朝上移动，火向下移动。也可以对动物用力，例如，当一匹马径直往前跑时，人可以把它抓住，也可以使它转向而行。当人由于外部的原因，进行反乎自然或反乎想望的某种动作时，我们就说他是受力迫使而进行他所进行的动作的。但是，当原因内在于他们之中时，我们就不说这种动物是受力迫使的。如若不然，不能自制者就会狡辩，说他不是作恶；因为他会说，他的作恶是被欲求的力量迫使的。
【15】 那么，就把这作为我们对力的定义吧：它是迫使我们行为的外部原因（但是，如果原因是内部的，在人们自身中的时，就不是力）。再有，我们必须说明必然性和必然的东西。不能在一切方面，也不能在一切场合使用“必然的”这个词，例如，我们为了快乐而进行的行为就不是必然的。因为如果有人说：“我是被快乐的必然驱使才奸污了我朋友的妻子”，那么，他是荒谬的。因为“必然的”不适用于一切场合，只适于外部原因的场合，例如，如果有人被一些事情逼迫，必然地要挑选另外某个更大的东西，而损害什么。例如，“我要更急忙地赶到地里去，否则，我发现地里的庄稼就被毁了”。因此，在诸如此类的场合，就是必然的。
【16】 既然自愿不存在于冲动中，那么，剩下的就是，它应当是生成于思想中的东西。因为不自愿的行为基于必然，基于力，第三，也无思想伴随。从发生的情况来看，这是很明显的。因为当某人殴打或杀害另一个人，或做类似的某种事情，而又没有思想上的预谋时，我们就说他是不自愿地行为的，这就是说，自愿存在于有思想的行为中。例如，据说曾有一位妇女，把一剂春药给了某个男人，但这人却被那剂春药害死了，该妇女因此而被传到雅典的最高法院受审，但她一到庭，就被释放了；其原因是，她不是故意这样做的。因为她给药是出于爱，只是阴差阳错地出了事，所以，被认为不是自愿的；因为在给春药时，她并不伴有要杀害他的思想。因此，在这里，自愿归入有思想伴随的范围。
【17】 我们接下来还必须考察选择，看它是不是欲望。欲望出现在其他动物中，但选择则不。因为选择伴随着理性，而其他动物却无一有理性。所以，选择不应是欲望。但是，它是不是想望呢？也不是。因为对不可能的事情，也可以想望，例如，我们想望不死，但却没法选择永生。再有，选择的不是目的，而是达到目的的手段，例如，我们不是选择健康，而是选择达到健康的活动，如漫步、奔跑。但是，我们却想望目的，因为我们想望健康。所以，从这里便可明显看出，想望和选择是不同的。然而，选择似乎有着如它的名称所具有的那种性质，即，我们选择这一个以取代另一个，例如，选择较好的来代替较坏的。当我们在挑选中拣出较好的来代替较坏的时，在这种场合，用选择这个词似乎就是恰当的。
既然选择不是欲望和想望，那么，在选择中的东西是不是基于思想的呢？也不是。因为基于思想，我们会有许多想法和意见。那么，我们所选择的，是我们思想的东西吗？不是。因为我们经常思想在印度发生的事情，但我们并不选择它们。因此，选择也不是思想。
既然选择不是这些当中的任何单独一个，而这些又是在灵魂中出现的东西，那么，选择必然是其中某些的结合。
正如前面所说，既然选择不涉及目的，而涉及达到目的的善，涉及我们的能力，也涉及应该挑选这一个还是那一个的论争，那么显然，我们就必须先思想和考虑它们；当经过思考后，发现什么对我们显得更好时，就随之出现按此行为的某种冲动，而且，在这样行为时，我们就会被认为是基于选择而行为的。
如果选择是伴随着思想的、经过考虑后的某种欲望，那么，自愿就不是选择的。因为在思想和考虑以前，我们就已自愿地进行了许多行为，例如，我们坐下、起立以及许多其他这类的行为都是自愿的，但并无思考，相反，基于选择的行为全都伴随着思考。因此，自愿的不是选择的，但选择的必定是自愿的；因为如果我们经过考虑后进行某种行为，那么，我们的行为是自愿的。
甚至有些立法者也似乎在区分自愿的行为和源于选择的行为，因此，在量刑处罚时，对自愿的行为比对基于选择的行为要轻些。
可见，选择存在于行为中，存在于行动或不行动，以及如果行动，是按这种方式还是不按这种方式都取决于我们自己的那些行为中，且存在于我们能理解“为什么”的那些行为中。但是，“为什么”的含义并不是单一的。因为在几何学中，当有人说四边形的内角和等于四个直角，并被问及为什么时，回答是：“因为三角形的内角和等于两个直角”。在诸如此类的场合，“为什么”是从已被规定的本原推出的。但在选择的行为问题上，就不是这样了（因为根本就没有确立被规定的本原），而是，如若有人问：“你为什么这样行为？”回答是：“因为没有其他可能”，或者说，“因为这样更好”。因为正是从它们本身的结果中，才显出是更好的，人们也才选择；这些就是选择的“为什么”。因此，在这类性质的问题中，考虑的是应当如何，但在知识中却不是这样。没有一个人考虑应当如何拼写阿尔赫克琉斯（Arkhikleus）的名字，因为应当如何拼写阿尔赫克琉斯名字的问题是已被规定了的。差错不出现在思想中，而发生在拼写的实现过程中。正因为差错不出在思想中，人们也不会考虑这些事情；但是，在究竟应当如何尚不确定的场合，就有差错了。在行为中，就存在着不确定的因素，而且，其中的差错是两方面的。所以，我们在行为中的差错与在基于德性的东西中的差错相同。在追求德性的问题上，我们的差错出在自然的途径方面。因为差错既在不及中，又在过度中，而且，我们是由于快乐和痛苦而被移往其中的每一方面的。因为由于快乐，我们犯下恶行，由于痛苦，我们又放弃了善行。
【18】 再有，思想与感觉不同。例如，对视觉来说，除了看，我们不能进行任何其他动作，对于听觉，也不能进行除听以外的任何其他活动。同样，我们不考虑是否应当用听觉来听或看。但思想不是这样，它能够进行这样的或那样的行为。正因如此，这里才存在着考虑。所以，差错出在对善的选择中，但不是关于目的的选择（因为关于目的，大家的认识是一致的，例如，健康是善），而是达到目的的手段，譬如，这种食物对于获得健康是或不是善的。在这类问题上，导致我们出错的主要原因是快乐和痛苦；因为我们放弃了痛苦，选择了快乐。
既然已经确定了差错出于何处，又是如何出的，那么，剩下的就是要考察：德性追求的是什么？是追求目的呢，还是达到目的的手段？例如，是追求美好呢，还是达到美好的手段？知识又如何？建筑知识的任务是很好地设计目的呢，还是知晓达到目的的手段？因为假如目的的设计是很好的（我指的是，例如，造出一幢漂亮的房子），那么，找到和提供达到目的的手段，就不是其他什么人，而是建筑者的事情了。在一切其他的知识方面，情形亦如此。因此，在德性方面，似乎也应有同样情形，它所追求的，更应当是正确地设定目的，而不是达到目的的手段；而且，没有一个其他人提供目的所从出的材料，并发现达到目的所需的东西。说德性设计目的也是有道理的；因为在最好东西的本原存在的地方，总是能设计和实施目的。现在，没有什么比德性更好；因为其他东西都是为了它，本原也朝向它，朝向它的东西更是为了它。目的似乎是作为某种本原，一切都为了它。但这是它依据的方式。所以，即使在德性方面也很清楚，既然它是最好的原因，那么，它就更是追求目的，而不是追求达到目的的手段。
【19】 德性的目的是高尚。因此，它更是德性追求的，而不是德性从出的东西追求的。当然，它也和这些东西相关。但如果完全相关，就明显荒唐了。因为在绘画中，某人或许是个好的摹仿者，但他不会受到称赞，假如他没把追求的目标定在摹仿最高尚的东西上的话。因此，设计高尚的目的完全是德性的任务。
有人或许会说，为什么以前我们宣称实现活动比相应的具有状态更好，而现在，我们作为高尚指派给德性的，不是实现活动所从出的东西，而是其中没有实现活动的东西呢？其实，我们现在的这种说法是相同的，依然断定了实现活动比具有状态更好。因为在观察一位有德行的人时，其他人是从他的行为来判断的，因为每个人具有的选择不可能清楚地表现出来。既然假如知晓了每个人对高尚所持的态度，那么，即使没有行为，他也会被认为是有德行的了。
〔既然我们已总述了情感的某些中间状态，那么，我们就必须说明与它们相关的情感的性质。〕
【20】 ……[3]既然勇敢和大胆、恐惧相关，我们就必须考察与它相关的大胆和恐惧是什么性质。如果有人害怕失去他的本质，他是怯懦的吗？如果有人对这些问题胆大无畏，他是勇敢的吗？不。同样，如果有人害怕或不怕生病，也不能说害怕的是懦夫，不怕的是勇敢者。因此，勇敢不在诸如此类的惧怕和大胆中。但是，它也不在下面的这类情形中，例如，如果有人不怕雷击、闪电以及其他某种超人类的恐怖，那么，他不是勇敢，而是某种疯狂。因此，勇敢者所面对的，应当是基于人类的恐惧和胆大。我的意思是说，如果在多数人或一切人都恐惧的那些场合中，某人表现出胆大无畏，那么，他就是勇敢者。
在作了这些界定之后，我们就必须考察，既然人的勇敢基于许多方面，勇敢者到底是什么性质。某人的勇敢可能是基于经验的，例如战士。因为他们由于经验而知道，在这样的时间，这样的地点以及这样的条件下，不可能承受什么危险。但是，知道这些，并因此而守住阵地静候敌人的人则不勇敢；因为假如这些条件不存在了，他是不会守住阵地的。因此，人们不应把这些由于经验而勇敢的人说成勇敢。
苏格拉底关于勇敢是知识的断言确实是不正确的。因为知识成为知识，是在从习惯中获得了经验时。但是，对那些由于经验而坚持的人，我们不说，一般的人也不会说他们是勇敢的。因此，勇敢不应是知识。
再者，有些人的勇敢是源于经验的反面。因为那些对可能出现的结果毫无经验的人，正是由于无经验才无所畏惧。对这些人，一定不要说成勇敢。
还有些人由于激情而显得勇敢，例如那些沉溺于恋情的人或受神灵鼓舞的人。我们也不要把这些人称为勇敢，因为假如把他们的激情去掉，他们就不会勇敢了；而真正的勇敢者必定总是勇敢的。因此，不会有人把野猪之类的野兽称为勇敢者，因为它们只是在受到伤害，感到痛苦时才自卫；同理，也不应把由于激情而勇敢的人称为勇敢者。
再者，还有另一种勇敢，即人们认为的公民的勇敢。例如，人们在面临危险时，由于害怕在其他公民面前遭到羞辱，所以表现出勇敢。为表明这一点，我们可以引证荷马诗中赫克托尔的说法：
包吕达马首先就要因我胆小而对我冷讽热嘲。
因此，他认为必须战斗。我们不应把这类的勇敢称为勇敢，因为同样的定义将适于这每一种场合。因为当这种人的勇敢不再面临失去什么时，他就不会勇敢了。例如，假若我取消了他的勇敢由以生发的羞耻感，他是不会再勇敢的。
再者，还有另一种显得像勇敢的人，即由于对善的希望和期待。我们也不能把这些人称为勇敢，因为把处于此种情形的这类人称为勇敢显得是荒谬的。
上述各类人等，无一能被称为勇敢。我们必须考察，到底什么性质的人是勇敢的，谁是勇敢的人。笼统地说，这样的人才是勇敢的：他的勇敢不由于上述的任何情况，而由于他认为勇敢是美好的，而且，无论其他人在不在场，他都勇敢行动。
当然，如果完全没有激情与冲动，勇敢也不会生出。但是，冲动必须源出于由于美好的理智。所以，如果一个人由于理智而冲动，为了美好才面临着危险，而他又不惧怕这些危险，那么，他就是勇敢者。勇敢相关的也正是这些。当我们说勇敢者不惧怕危险时，不要理解成他完全不惧怕。因为完全不怕任何东西的那种人并不是勇敢。否则，石头和其他无生物就会是勇敢的了。勇敢者应该惧怕，但又应敢于面对它；假如他是全无惧怕地面临，就不会是勇敢。——再者，正如我们在上面已区分的，勇敢不是与一切恐惧和危险相关，只与威胁到生存的那些恐惧和危险相关。——再者，勇敢也不出现在任何场合和一切时间中，而只在恐惧和危险临近时。因为如果一个人不怕十年以后的危险，是算不上勇敢的。有些人之所以冷静沉着，是因为危险还远，假如临近发生，他们就只等恐惧而死了。
【21】 勇敢和勇敢者的情形就说这些。节制是对快乐的放纵和冷漠之间的中庸。因为节制以及笼统而言的一切德性都是最好的状态，最好的状态乃是最好东西的状态，而最好的东西又是过度与不及之间的中庸；因为基于这两者（即基于过度与基于不及）的人该受谴责。所以，既然中庸是最好的，节制就应是放纵与冷漠之间的某种中庸。
那么，节制应是这些的中庸。节制与快乐和痛苦相关，但不是所有的，也不是关于一切东西的。因为如果一个人的快乐是由于观看画、雕像或某种其他这类东西引起的，就不是放纵，同样，与听觉和嗅觉相关的快乐也不是，只有与触觉和味觉相关的快乐才是。当然，如果一个人具有完全不受这类快乐影响的状态，那么，他就不是相关于这些的节制（因为这种人是冷漠的）。只有那种虽受其影响，但并不被其引入歧途，过度地享受其乐，而把其他一切放在次要地位的人才是节制，并且，其行为是为了美好的东西本身，而不是其他什么的人才是节制……[4]。因为由于惧怕，或由于某种其他的这类情感而避开这种过度的快乐的人，不是节制。我们不把人之外的其他动物称为节制，因为在它们之中，没有据以检验和选择美好东西的理智。因为一切德性都为了美好，都朝向美好。所以，节制应该与快乐和痛苦相关，而这些快乐和痛苦又是发生于触觉和味觉中的那些。
【22】 在这个问题之后，我们要接着说明温和——它是什么，又存在于什么之中。温和是易怒和无怒之间的中庸。一般而言，德性似乎就是某种中庸。人们可以这样来表明它们是中庸：如果最好的状态存在于中庸中，德性是最好的状态〔最好的状态是中庸〕，那么，德性是中庸。但是，通过对它们的个别考察，这会更明显。
既然易怒的人是对一切人，在一切场合动怒，并且怒气太大，而这种人是该受谴责的（因为不应当对一切人，在一切问题上，在一切场合和时间动怒。也不应该处于对任何人都不动怒的状态中，因为这样的人是冷漠的，也该受谴责）；既然基于过度和基于不及的人都该受谴责，那么，处于它们之间的中庸状态的人就是温和的，应受称赞的。因为在动怒问题上，不及与过度的人都不该受称赞，只有对它们而言，处于中庸状态的人才该受称赞。这种人是温和的，而温和应是这些情感间的中庸。
【23】 慷慨是挥霍与吝啬之间的中庸。这些情感均与钱财有关。挥霍之人是在不应当的事情上，在不应当的时候，耗费了比应当多得多的钱财，与此相反，吝啬之人则是在应当的事情上，在应当的时候，没有花他应当花的那笔钱财。这两种人都该受谴责。其中一种是基于不及，另一种是基于过度。因此，既然慷慨之人是该受称赞的，那他就是他们之间的某种中庸。他又是什么性质的人呢？是在应当的事情上，在应当的时候，以应当的数额花销的人。
【24】 吝啬有多种表现形式。例如，我们把有些人称为小气鬼、守财奴、贪婪者、斤斤计较的人。所有这些均属吝啬之类。恶有多种多样，善则是单一的，例如，健康是单一的，疾病则五花八门。同样，德性是单一的，恶行则各式各样。因为与钱财相关的所有这些极端情形都该受谴责。
那么，争取并获得钱财是不是慷慨者的事情呢？不是。这类事情根本不是慷慨和其他德性的任务。因为制造武器不是勇士的，而是其他人的任务，获得并正确地使用武器才是勇士的任务，节制与其他德性方面的情形亦如此。所以，它不是慷慨者的事，而是挣钱术的事。
【25】 大度是虚夸和卑下之间的中庸，它和荣誉与不荣誉相关，但不是和源于[5]众人的，而是和源于善者的荣誉相关，或者，至少是更与源于善者的荣誉相关。因为善者是在认识和正确判断的前提下给予荣誉的，所以，他更想望被知道（正如他自己知道一样）他值得荣誉的那些人给予荣誉。因为他不与所有的荣誉相关，只与最好的荣誉相关，而且，是那种有荣誉的善，并具有本原地位。
那些本来卑鄙、丑恶，却以为自己价值很大，且认为自己该享荣誉的人，是虚夸的。那些以为自己的价值比实际适于他们的价值更小的人，则是卑下的。因此，处在他们中间的，是既不以为自己的荣誉价值比实际适于的更小，也不认为比实际价值更大，更不认为有一切荣誉价值的人。这种人就是大度的。所以显然，大度是虚夸和卑下之间的中庸。
【26】 大方是摆阔和小气之间的中庸。大方与有身分的人适当支出的开销有关。如果有人在不应当的场合任意花销，他就是摆阔。例如，如果有人只是招待圈子内的人小餐，却弄出仿佛是婚礼盛宴的架式，那么，这种人就是摆阔（因为摆阔者是这样的人：他在不应当的场合来显示自己的财富）。小气的人则与此相反，他在应该的场合也舍不得大的开销，或者做的程度不够。例如，在婚宴或合唱团装备费用的开销上，他花得不够，不值得称赞。这种人是小气。
大方一词从其名称就表明有如我们所说的这类性质。因为既然它表示在适当的场合花大笔的钱，所以，就正确地被称为“大方”。因此，既然大方是值得称赞的，它就应是相关于在应当的场合适当开销的不及与过度之间的某种中庸。
但正如人们所认为的，大方有多种表现，例如人们说，“他大方地迈步”；还有其他的对于“大方”一词的这种比喻用法，但都不严格。因为“大方”不是用在这种情形中，而是用在我们已说过的那些场合。
【27】 义愤是妒嫉和幸灾乐祸之间的中庸。因为这后两种状态都是该受谴责的，而能义愤的人则应受称赞。义愤是某种痛苦，它是关于这种情形的：善碰巧属于了不值得享有善的人。所以，在此类问题上痛苦的人就是能义愤者。同样，假如这种人看到某些人交了不该交的恶运，也感到痛苦。
这就是义愤，这样的人应该就是能义愤的人。与此相反的是妒忌之人。因为他一概地对别人的好运感到痛苦，无论别人该不该交好运。与此同样，幸灾乐祸之人统统对别人的恶运兴高采烈，不管是对该当的人，还是对不该当的人。义愤之人不是这样，而是他们之间的某种中庸。
【28】 庄重是自傲和顺从之间的中庸。它是关于交往方面的。自傲者是这样的人，他不与任何人交往或交谈（其名称被认为是源于他的这种特性；因为自傲乃是某种自我满足，源于自己对自己的喜爱）。顺从者则是在一切场合，以一切方式，和一切人共处的人。这两种人都不值得称道。处于他们中间的庄重之人才是该受称赞的；因为他既不与一切人相处，也不是不和任何人相处，而是和值得相处的人，即和相同类型的那些人相处。
【29】 谦谨是无耻与羞怯之间的中庸。它是关于行为与言语方面的。无耻的人在一切场合，对他碰到的一切人都说话和行为。与此相反的是羞怯的人，他在任何场合，对任何人都畏畏缩缩，不敢行为和说话（因为这种人是完完全全的怯懦，所以无行为）。谦谨和谦谨之人是二者之间的某种中庸。因为这种人既不像无耻之人那样，在一切场合谈论一切和去做一切，也不像羞怯之人，在任何场合，对任何人都畏畏缩缩，而是在应当的场合，在应当的时候，谈论和去做应当的事情。
【30】 文雅是滑稽与呆板之间的中庸。它是关于玩笑方面的。滑稽者是认为在一切问题上都可以开玩笑的人。呆板者则是不想开玩笑，或不想成为被玩笑对象的人，否则，他就会生气。文雅者处于二者的中间，他既不在一切场合，就一切问题开玩笑，也不呆板。文雅者在某种意义上有两层含义，因为无论是能高雅地开玩笑的人，还是能接受别人玩笑的人，都是文雅的。文雅乃是此类性质。
【31】 友谊是谄媚和憎怨之间的中庸。它也是关于行为和言语方面的。谄媚者是肉麻地一味颂扬别人的人，憎怨者连邻里间也要挑起争斗。这两种人无一该受到正确的称道，朋友才是他们之间的中庸。因为他不附和更多的人，不颂扬不该颂扬的人；另一方面，他做的也不比应当的更少，不完全处在相反的立场，除非他认为是必要的。这种人就是朋友。
【32】 真诚是虚伪和自吹的中庸。它也是关于言语方面的，但不是所有的言语。自吹者是吹嘘自己比实际拥有更多，或知晓实际上不知晓之事的人。与此相反的虚伪者则假装自己比实际拥有的更少，或不承认所知之事，而是将知道的东西掩盖起来。真诚的人根本不做这两种人的事情。因为他不假装比实际更多或更少的东西，而是断言真正属于他的和他所知晓的东西。
这些状态是不是德性，属于其他题目讨论的事情。但上述这些均是中庸，却是清楚的。因为依照它们生活的人受到了赞扬。
【33】 接下来，我们应说明公正——它是什么，存在于什么之中，又是关于何种性质的问题的。
首先，如果我们把握了公正是什么，就会发现它是两类。其中的一类是基于法律的公正；因为人们说，法律维护的东西是公正。法律要求勇敢和节制的行为，笼统地说，要求一切行为都要依据德性。因此，人们说，公正应被认作是某种完满的德性。因为如果法律要求我们做的事情是公正的，而法律维护的又是依据一切德性的东西，那么，遵守基于法律的完满公正的人就是有德性的人，所以，公正的人以及他的公正性就是某种完满的德性。
这是一类公正。它存在于这种情形中，是关于这些问题的。但是，我们所要探讨的公正，不是这样的公正，也不是关于这些问题的。因为依据这些公正的人自身本性上也是公正的（因为节制者、勇敢者和自制者自身本性上具有这类性质）；但是，对于他人的公正则不同于我们已说的基于法律的那种公正。在对他人的关系中体现出来的公正，不是由于自身本性的公正。我们探讨的，正是这种公正，以及关于这些问题的公正性。
笼统地说，对他人的公正就是平等。不公正就是不平等。因为当把善物的更大部分，恶物的更小部分派给自己时，就是不平等，这样，就被认为是造成了不公正，并承受了不公正。因此显然，既然不公正在不平等中，那么，公正性和公正就出现在平等中。所以很清楚，公正性应当是过度与不及、多与少之间的某种中庸。不公正者通过造成不公正而占有更多，受不公正损害者则通过承受不公正而占有较少；它们之间的中庸状态则是公正的。这种中庸就是平等。所以，排除了过多与过少的平等应是公正，公正者就是希望占有平等的人。这样的平等至少出现两种情形。因此，对他人的平等是公正，具有这种性质的人是公正的人。
既然公正性在公正中，在平等中，在中庸中，我们说的公正是在什么中的公正，平等是在什么中的平等，中庸是在什么中的中庸，那么，公正性与公正就是对于什么的公正，在什么之中的公正。
既然公正是平等，基于比例的平等就应是公正的。这种比例至少需要有四个因素，因为“正如A对B，所以C对D”。例如，拥有量多的付税多，拥有量少的付税少，这就是比例；再有，劳作多的所得多，劳作少的所得少，这也是比例。正如劳作对不劳作的关系，多对少的关系也如此。正如劳作对多的关系，不劳作对少的关系亦如此。
柏拉图在他的《国家篇》中，也似乎运用了公正的这种比例。因为他说，农夫生产食物，建筑者建造房屋，织工制作衣物，鞋匠缝制鞋子，所以，农夫给建筑者食物，建筑者给农夫房屋；同样，其他一切劳动者也通过相互交换产品而发生类似的这种关系。
这就是比例：正如农夫给建筑者的，建筑者也照样给农夫。鞋匠、织工以及其他一切劳动者也都是这样，彼此间具有同样的比例关系。而且，这种比例使国家的公民结合。所以，公正也被认为是比例。因为公正使国家的公民结合。公正与比例是相同的。
然而，既然建筑者的产品比鞋匠的产品价值更大，那么，鞋匠和建筑者在进行产品交换时，一双鞋就不可能换回一幢房屋，因而，这里就出现了流通物；作为一切购买的手段，银币就被称为流通物，使用它，每一方把自己产品的价值给予另一方，从而实现彼此交换；也正是这样，公民才得以普遍结合。
既然公正存在于这些东西以及我们前面说到的那些问题之中，那么，关于这些的公正性就或许是这样一种状态：关于这些，以及在这些之中的东西，它具有伴随着选择的冲动。
报复也是一种公正，虽然不是在毕达戈拉斯学派的人们所说意义上的。他们认为，如果某人反过来承受自己曾经施加的东西，那是公正的。但是，此种情形并非对所有的人都存在。因为奴隶和自由人之间的公正就不相同；假如奴隶打自由人，那么，公正就不是简单的报复，而是加倍地打回来。这种报复的公正也存在于比例中。因为正如在地位上自由人对奴隶的关系一样，报复对承受的关系也如此。自由人对自由人的关系亦同样。例如，如果某人的眼睛被另一个人打出来了，那么，公正就不仅仅是报复回来，而是依照比例，要对方加倍地承受。因为他先动手，且造成了伤害，应承受双倍的不公正。所以，不公正也是有比例的，遭到的报复比施行的打击更多乃是公正的。
既然公正有多层含义，我们就必须界定，我们所考察的公正具有的性质和所属的种类。
按他们的说法，有一种公正是奴隶反对主人，儿子反对父亲的。但是，这种情形中的公正与政治性的公正似乎只是名称上相同而已（我们探讨的公正，正是政治性的公正）；因为政治的公正尤其存在于平等之中（因为公民是某种合伙人，本性上的想望是相同的，虽然特性与方式上不同），而儿子反对父亲，奴隶反对主人显得根本不是公正的。正如我的脚，我的手，我的每个其他部分反对我不是公正一样，儿子反对父亲似乎也同样不公正；因为儿子犹如父亲的一个部分。直到他获得成人的状态，与他父亲分离时，他才处在平等中，是他父亲的同伴。公民就被设定为是某种这类关系。
由于同样的理由，奴隶反对主人也同样不是公正；因为奴隶是他主人的一个部分。即使他反对主人是公正的，那也只是家政意义的公正。然而，我们所要寻求的，不是这种公正，而是政治的公正。因为政治的公正似乎存在于平等和同一中。
妻子和丈夫之间同伴关系的公正也近似于政治的公正。因为妻子的地位虽低于丈夫，但更与他有着固有关系，而且，在某种意义上也更分有平等。由于他们的生活近似于政治伙伴，所以，妻子和丈夫之间的公正在某种意义上比其他公民间的关系尤甚。
既然公正存在于政治伙伴中，那么，公正性和公正的人也会是相关于政治公正的。
有些公正是由于自然的，有些公正则是依据法律的。但是，我们不要把它们看成完全的一成不变；因为即使是由于自然的存在物，也有变化。我的意思是，例如，假若我们全都总是用左手投掷，我们就会成为能两手并用的人了。然而，纵然左手自然地如此，右手在本性上也依然比左手优越，即使我们像用右手一样地用左手做一切事情。不能因为使用的变化而推演出这种区别不是由于自然。如果在多数场合和多数时候，左手依然是这样的左手，右手也是这样的右手，那么，这种区别就是由于自然的。
在由于自然的公正方面，情形亦然。如果事物由于我们的使用而发生变化，是否就因此而没有由于自然的公正呢？不，有。因为如果事物在多数场合依然持续，那么，这就显然是由于自然的公正。我们为我们自己制定和规范的东西，也是公正的，我们将此称为基于法律的公正。基于自然的公正比基于法律的公正更好。但是，我们所探讨的，乃是政治的公正。而政治的公正是依据法律的，不是由于自然的。
不公正和不公正的行为似乎是相同的，其实不同。因为不公正是由法律规定的，例如，偷窃某人储存的东西是不公正的，但是，不公正的行为则是实实在在地做某种不公正的事情。同样，公正与公正的行为也不相同。因为公正是由法律规定的，而公正的行为则是做了公正的事情。
那么，何时是公正，何时又不公正呢？笼统地说，当一个人依照选择并自愿地行为时（至于自愿的含义，我们已在过去说过了），而且，当一个人知道他行为的对象、手段和何所为时，他如此的行为乃是公正的。同样，不公正的人也是知道他行为的对象、手段和何所为的。但是，当一个人在不知道这些的情况下，不公正地做了什么事情时，他不是不公正，而是不幸。因为，假如某人杀死了他的父亲，本以为杀死的是敌人，那么，虽然他做的事情是不公正的，但却不是要对任何人不公正，而是不幸。
既然在我们上面说过的那些无知状态下，即在不知道他伤害的对象、使用的手段和所为的目的时，某人做出的不公正行为不算不公正，那么，我们就必须界定无知，说明在某人伤害一个人，但又不是不公正的情形下，无知是如何发生的。假定这就是我们的定义。当无知是某人做什么事情的原因时，他做那事就不是自愿的，所以，也不是不公正的。但是，当他自己是无知的原因，而且，他做什么事情是依据他自己是其原因的那种无知时，那么，他就是不公正，这种人就会被公正地称为不公正。例如喝醉了的酒鬼。因为酒醉之人做的某种坏事是不公正的，既然他们自己是这种无知的原因。因为他们本不应该喝那么多的酒，以致于无知得殴打自己的父亲。由于自己而发生的其他种种无知的情形也同样，基于这些不公正的人是不公正者。但是，在他们自己不是原因，相反，他们的无知是行为者行为的原因的场合，他们就不是不公正了。这一类的无知是自然而然的。例如，小孩因无知而殴打自己的双亲；这种无知就是自然的，并不因小孩们的这种行为而将他们称为不公正。因为无知是这种行为的原因，而且，无知的原因不是他们自己，因此，他们不被称为不公正。
承受不公正的一方又如何呢？人是否自愿地承受不公正呢？不。我们能自愿地进行公正和不公正的行为，但我们却不会自愿地承受不公正。因为我们避免受惩罚，所以显然，我们不会自愿地承受不公正。因为没有一个人自愿地忍受被伤害；而承受不公正就是被伤害。
但是，也有某些这样的人，虽然他们自己应当享有平等，但却让给了别人，所以，如果公正是享有平等，享有较少就是承受不公正，有人自愿地享有较少，那么，人们就说，这种人是自愿地承受不公正。
然而，下面的考察将表明，这种情形也是不自愿的。因为一切索取较少的人，都是为了在名誉、称颂、光荣、友爱，或诸如此类的其他什么方面得到补偿。放弃什么，以求得到某种补偿的人，不能算是承受不公正；而如果他不是承受不公正，那么，也就根本谈不上是自愿地承受不公正。
再者，那些索取较少，并承受不公正的人，恰以他们没索取平等的一份为由，而在这类事情上自豪和自夸。因为他们说：“我本应索取相等份额的，但却没取，而是把它让给了长者或朋友”。但是，无人因承受不公正而自豪。如果他们不是以承受不公正自豪，而是以这类事情自豪，那么，一般地说，他们这样的索取较少份额就不应是承受不公正。而如果他们不是承受不公正，当然也就不会是自愿地承受不公正。
但是，又可以举出与这些论证以及诸如此类的论证相反的、不能自制者方面的论证。因为不能自制者进行坏的行为来伤害他自己，而他的这些行为又是自愿的，因此，他知道是在自己伤害自己，所以，他是自愿地自己承受自己施加的不公正。
然而，如果在这里添加一个规定，就会妨碍这个论证。这个规定是：无人想望承受不公正。当想望时，不能自制者做的是基于不自制的事情，所以，是自己对自己不公正；因此，他是想望对自己做坏事。但是，无人想望承受不公正。所以，即使是不能自制者，自己也不是自愿地对自己行不公正。
但是，在这里，有人或许还会提出疑问：自己是否有可能对自己行不公正呢？从不能自制者的情形来考察，这似乎是可能的。而且，也是这样。如果按法律规范而进行的行为是公正的，那么，不这样行为的人就是行不公正。如果法律要求他对一个人如何行为，而他没有那样行为，他就是对那个人行不公正。而法律要求人要节制，把持本质，关心身体，以及诸如此类的其他行为，因此，不照这样行为的人就是对自己行不公正。因为不可能把这类不公正的行为归给其他任何人。
但是，很难说这些是真实的，一个人不可能自己对自己行不公正。因为同一个人不可能同时既享有更多，也享有更少，既自愿，同时又不自愿。而是，行不公正的人，就他行不公正而言，享有更多，承受不公正的人，就他承受不公正而言，享有更少。因此，如果一个人自己对自己行不公正，就有可能同一个人在同时享有得既更多，又更少了。但这是不可能的。因此，人不可能自己对自己行不公正。
再者，行不公正者是自愿地行不公正，承受不公正者是不自愿地承受不公正，所以，如果自己可能对自己行不公正，某人就可能不自愿，同时又自愿地进行什么行为了。但是，这亦不可能。因此，从这个意义上，人也不可能自己对自己行不公正。
再者，有人也可能从特殊的不公正行为来看待这个问题。一切人行不公正，或是侵吞储存物，或是通奸，或是行窃，或是做其他某种特殊的不公正之事，但是，没有一个人自己侵吞自己的储存，或与自己的老婆通奸，或自己偷盗自己的东西；所以，如果行不公正是存在于这类行为中，就不可能对自己做这些事情，因而也不可能自己对自己行不公正。
如果是可能的，那就不是政治性的不公正行为，而是家政性的。因为灵魂分成多个部分，其中有的较坏，有的较好，所以，如果灵魂中出现某种不公正行为，那是由彼此相反的部分造成的。我们也按其趋于较坏或趋于较好来区分家政的不公正行为。所以，在这个意义上，人才有可能对自己公正或不公正。但是，我们要考察的，不是这种不公正，而是政治性的。因此，在我们探求的这种性质的不公正行为中，人不可能自己对自己行不公正。
再者，当人不公正地拥有什么东西时，哪一方不公正，不公正的行为是在哪一方之中呢？或者，是裁决或分配的人，就像在运动会中的那样？因为从裁判员那里获取胜者标记的人不会行不公正，即使裁判给他是不公正的；相反，行不公正的是错误地判定并颁奖的裁判。裁判在某种意义上行不公正，又在某种意义上不行不公正。就他没有判定出真实的、自然的公正而言，他是行不公正；就他判定的东西对他显得是公正的而言，他又不是行不公正。
【34】 我们已讨论过德性，它是什么，存在于什么之中，是关于什么的。关于它们每一个，我们是这样说的：“如果要有更好的行为，就要依照正确的理智”。所谓“依照正确的理智行为”，与假如有人说，“某人只有采用健康的手段，才会出现最佳健康状态”是一样的。但是，这种说明是不清楚的。我可以问我自己：请界定一下健康的手段是什么。理智方面的情形亦然：理智是什么？谁有正确的理智？
也许有必要首先对理智出现于其中的东西作出区分。在前面，我们已概括地对灵魂作出过区分，认为它的一个部分具有理智，另一个部分无理智。灵魂具有理智的部分又分成两部分，一为可想望的，一为可认知的。从各自的载体来看，它们的相互区别很明显。因为正如颜色、味道、声音和气味彼此不同一样，自然也同样赋予我们不同的感官来感知它们（因为我们是靠听知声，靠尝辨味，靠看辨色），同样，我们也必须假定其他东西具有相同情形。既然载体各不相同，我们据以认识这些的灵魂的部分也就不同。思想的对象与感觉的对象不同；虽然我们都是靠灵魂来认识它们的。因此，相关于感觉的和相关于思想的灵魂的部分也应是不同的。可想望的和可选择的东西相关于感觉对象，它们处在运动中，笼统地说，全都处于生成和毁灭中。因为我们想望的，是那些取决于我们，做与不做都由我们选择的东西，关于它们，做与不做都是我们的想望和选择；而且，它们是可感觉的、变化的东西，处于运动中。所以，按照我们的理论，灵魂的可选择部分是对应于感觉事物的。
在确定了这些东西之后，我们必须接着往下说。既然我们论证的是真理，考察的是何以具有真理，而这些又涉及知识、明智、理智、智慧和理解，那么，就要说明它们各自关涉的是什么。
知识是关于可知的东西的，而这要随着证明和原理才能获得。
明智是关于行为的，其中有选择和避免，行为与不行为均取决于我们自身。
在创制和行为的东西中，可创制与可行为是不同的。因为创制的东西有某种创制之外的其他目的，例如在建筑之外，既然建造房子的技术在建造之外还有一幢房子作为它的目的，在木工和其他创造技术方面，情形亦如此。但是，在行为方面，没有任何行为本身之外的其他目的，例如，在演奏竖琴之外没有其他目的，相反，活动和行为本身就是目的。可见，明智是相关于行为和行为对象的，而技术则是相关于创制和创制对象的；因为技能更存在于创制物中，而不是行为对象中。所以，明智是某种选择和行为状态，其对象是行为或不行为都取决于我们的东西，且有益于我们的幸福。可见，明智似乎是德性，而不是知识。因为明智者是值得称赞的，而称赞是赋予德性的。再者，一切知识都有其德性，而明智则无德性，相反，它自身就是某种德性。
理智是关于思想东西和存在物的本原的。因为知识关涉的是能够证明的东西，但本原却是不可证明的，所以，关于本原的不应是知识，而是理智。
智慧是知识和理智的结合。因为智慧既关涉本原，又关涉知识所关涉的、从本原出发证明的东西。就智慧关涉本原而言，它分有理智，就它关涉由本原出发证明的东西而言，又分有知识。所以显然，智慧是知识和理智的结合，它关涉的东西与理智和知识关涉的东西同样。
理解是这样一种能力：通过它，我们才能排除对一切东西的犹疑，确定它们是如何或者不是如何。
明智与智慧是否相同？回答是否定的。因为智慧关涉的是能被证明的和永远相同的东西，而明智不关涉这些，而关涉处于变化中的东西。我的意思是，例如，直曲、凹凸等等总是相同的，但凑在一起的东西却不是这样不变成其他什么，而是要变化，现在在一起的东西，明天就不了，对甲在一起的，对乙就不，以这种方式在一起的，以那种方式就不在一起了。明智关涉凑在一起的东西，智慧则不。因此，智慧与明智不同。
智慧是不是德性呢？通过和明智比较，可以明显看出，它是德性。因为正如我们所说的，如果明智是灵魂中具有理性的两个部分中某一部分的德性，而明智又比智慧低级（因为它关涉的对象低级些；因为正如我们所说，智慧关涉的是永恒而神圣的东西，明智关涉的则是对人而言在一起的东西），那么，如果低级的东西尚且是德性，更好的东西就更有理由是德性。所以显然，智慧是德性。
机敏是什么？又关涉什么？机敏和明智适于相同的范围，都是关涉行为问题的。因为某人之被称为机敏，是由于他有谋划能力，能正确地判断和洞察什么；但他的判断针对的是无足轻重的问题，且是在无足轻重的场合。所以，机敏和机敏者是明智和明智者的一个部分，如无后者，就不会有前者。因为不能把机敏从明智中分出去。
聪明方面似乎也有同样情形。因为聪明和聪明的人不是明智和明智的人，但明智的人却是聪明的，因此，聪明在活动上与明智有某种关连。但是，坏人也被说成聪明，例如，门托尔（Mentor）就被认为是聪明的，但他不是明智的。因为明智和明智者的任务是瞄准最好的东西，并总是选择和做这些事情，而聪明和聪明者则是考虑通过什么才能使每个行为对象产生，并为其作准备。
可见，这样的东西似乎就是聪明者的范围和选择的对象。
也许有人会疑问并且吃惊，我们本来是在讨论道德和政治的某些问题，为什么又谈起智慧来了呢。其理由是，首先，考察它对于我们的主题兴许不是不沾边的，既然正如我们所说，它是德性。再者，除了主要的兴趣之外，爱智者也许要连带地考察这些问题。而且，既然我们要讨论灵魂中的有关问题，也必然要说明这所有的东西；而智慧是属于灵魂中的问题，所以，对灵魂的讨论并不游离于我们的主题之外。[6]
正如聪明与明智有关系一样，一切德性似乎都如此。我的意思是，在每个人那里，都自然地有德性出现。例如，在每个人中，有某些非理性的、朝向勇敢、公正和每种诸如此类行为的冲动；而且，还有由于习惯和选择的德性。但是，只有伴随着理性的完满德性出现时，才是值得称赞的。这种自然的德性是非理性的，只要它与理性分离，就无足轻重，也不应受称赞，而一旦加上理性和选择，就成了完满的德性。因此，朝向德性的自然冲动，其活动亦与理性相关，不是没有理性的。另一方面，如果没有自然的冲动，理性和选择作为德性也不会很完满。因此，当苏格拉底断言德性是理性时，他的说法是不正确的；因为他认为，做勇敢的和公正的事情是没有用处的，除非知道行为要按照理性来选择。所以他宣称，德性就是理性。但是，他是不正确的。现在的人们说得较好，因为他们说，德性就是依照正确的理性而做美好的事情。当然，这种说法也不正确。因为一个人可能既无选择，也不知道美好，只是凭着无理性的冲动而做出公正的事情，而且，他的行为也可能是正确的，符合正确理性的（我的意思是，他的如此行为或许是像正确理性所要求的那样的）；但是，诸如此类的这种行为是不值得称赞的。更好的说法是像我们自己定义的那样，把德性说成是由理性伴随的、朝向高尚的冲动。因为这样的状态才是德性，才是值得称赞的。
明智是不是德性？有人可能会提出这个疑问。下面的考察将会表明，它是德性。因为既然公正、勇敢以及其他德性因其引导人们做美好的事情而该受称赞，那么显然，明智也应受某种称赞，并处在德性状态之列。因为基于冲动的勇敢所做的事情，明智也同样做。一般地说，勇敢是按照明智的指令而行为的，所以，如果勇敢因按明智的指令动作而受称赞，那么，明智就完全应受称赞，也完全应是德性。
明智是否是实践的，人们可以从与知识（例如建房）的比较中看出来。因为正如我们所说的，在建房中，有一个我们称为设计者的人，另一个服从他的人是建筑者，后者能建造房屋。但是，就设计者先已设计出房屋而言，他也能建造房屋。其他创制方面的情形亦同样，其中也有设计者和他的服从者。因此，设计者能创制出某种东西，而且，与他的服从者能创制的东西是相同的。如果德性方面也有这相同的情形（这种假定是可能的，也很有道理），那么，明智就应是实践的。因为一切德性都是实践的，而明智犹如它们的某种设计者，它如何指令，德性及依照德性的人就如何行为；所以，既然德性是实践的，明智也应是实践的。
但是，明智是否像有的人主张，有的人疑问的那样，支配灵魂中的一切呢？不。因为不应把它认作能支配比它更优越的东西，例如，它就不能支配智慧。然而，人们说，它统辖一切，且生出规范。
但是，它的地位或许有如家庭中的管家。因为管家规范一切，且安排一切，但不能因此而说他支配一切，相反，他是为主子赢得闲暇，以便主子不为必要的杂务所妨碍，能抽出身来从事某种美好而合适的工作。明智也与此类似，犹如智慧的一个管家，它通过压抑激情并使其井然有序来为智慧赢得闲暇，使它能进行自己的工作。
* * *
注释
[1] auto kath hauto。
[2] 原文有空缺。
[3] 原文有空缺。
[4] 原文有空缺。
[5] para。
[6] 这一句话的原文意思不确切。