科学，历史，人类学
家谱树林[35]
在先前的“笔记本”里，帕洛马尔先生记录着他曾在墨西哥看到一棵形状独特的参天大树，之后又在一座教堂里看到了有关于树的巴洛克式浮雕，浮雕上是一棵树和几个挂在树枝上的人，自此，他的思绪开始游走在自然界和文化界不同类型的树之间，尤其是，他开始思考树形家谱的符号学含义。
在混乱的思绪中，他渐渐记起了最标准的树形家谱。这种类型的家谱是由一位印刷工和一位意大利女作家共同创建的，它遵循着一定的模式，即把当代的人作为树的根基，向上追溯到他的双亲，再追溯到双亲的双亲，以此类推。但这个结构中只包含有直系祖先，兄弟姐妹并不纳入其列。鉴于每个人都有父母亲（即使父母是“未知”的，也可以列入这种家谱中），最终会形成一个类似三角形的图形。其实，这个图形和树一点也不像，因为它从一个点慢慢扩展成了一个扇形。
有了这个基本结构，只要把姓名、日期、地点填进去，就等同于有了一本小说，虽然还未付诸文字，但已经是一本成形的“概念”小说了。（唯一美中不足的是，这些在传统小说里被称为辅助材料的细节实在太难被拼凑在一起，而且现实中，几乎没人这么做。）
不过，卡拉·瓦西奥就是用这个方法来写《历史小说》的。这本书去年由米兰出版社出版，被称为近年来意大利最出色的作品。虽然我们称它为“书”，但事实上，如果参照恩佐·马里—树形家谱之父—设计的结构图（一系列树形家谱尝试的终点），这不过是折叠在一起然后被精美包装起来的一张（家谱）纸，纸上的内容涵盖了511个人物，一共九代人的姓名、职业、地点、出生日期、死亡日期，也就是说，从当代一直追溯到了18世纪，而这些人物可能是1974年出生在米兰的任何一个孩子的直系祖先。
虽然这本“小说”只囊括了一些必要的资料，但在小说内容上倒也有可圈可点之处，书中更是有丰富的历史事件，光凭这些事件就足够一代一代向上追溯先祖，还能让人想象到他们是如何生活、如何相遇，最后又是如何死亡的。（如果有暴毙的情况，书中还会特别指出，例如：一个特洛尔农夫被毒蛇咬死，一个走私者在马赛被人刺死。）
任何家族的故事都是有血有肉、绘声绘色的，丝毫不逊色于皇室家族，特别是像这本书里的家族，作者的想象（通常是近似真实的历史想象）透过层层的私生血脉，追溯至遥远的先祖。就像每一段家族历史那样，这张家谱里也有停滞和重复的地方（例如，在奥蒂塞伊有一个家族，五代人都是木雕匠，而萨丁岛家族的一个分支，几百年来都没离开过这个岛，尽管如此，他们的生活依旧丰富多彩）；也有突然的跳转（往往因为一个农妇遇到了一个偶然路过的外乡人、一个拿破仑时代的士兵或是一个吉卜赛人，这个同乡人联姻的封闭世界就有了不同的先祖）；也有对社会的剖析解读，也有由私生血脉而连接起来的部分（拿破仑时代的船员、波旁王朝的官员，一个公正官的王朝）和精彩生动的片段：通过一代又一代人的故事，一方面回顾了19世纪法国小说中描述的社会状况；另一方面，它与穆斯林世界最西方的分支息息相关，还把地中海熔炉中不同的元素也一并组合起来，因此也是西班牙历史的缩影。
帕洛马尔先生又想到了另一个文明的交汇地，五百年前，当西班牙士兵踏上墨西哥的土地，开始对新大陆的征服时，它（拉丁美洲）就开始渐渐焕发光彩了。想到这，他不禁又记起了那本由许多历史事件组成的《历史小说》的结构。（这本书里融合了两种意大利思想的基本观点：小说必须要有历史的厚重和分层感，以及小说大纲的基础和功能就是构思和最终选定背景。）
夜幕不知不觉降临了，帕洛马尔先生坐在墨西哥瓦哈卡州的宪法广场的拱廊上，和每个古老的殖民城市一样，这个广场也是城市的中心，栽种着精心修剪过的低矮树木。广场上，自由式凉亭里穿黑色衣服的乐队正在吹吹打打，旗帜和标语正目送着参加竞选的官员候选人离开，本地人举家在广场上散步，美国嬉皮士在街边等待卖龙舌兰的老妇人，衣衫褴褛的流动摊贩展示着他手中彩色的布料。
帕洛马尔先生突然觉得，有那么一瞬间，有那么一个地方聚集了所有问题的细节，他突然觉得轻松了，如果用一种简化了的或是更绝对的眼光看，他好像可以理清头绪，重新思考这些事了。但是这种感觉很短暂，很快他又陷入了混乱的思绪中。
宇宙模型[36]
时间的不可逆性有两个方面。一方面的表现方式是所有的生物、地质、天文进程，在这些进程中简单、相同的物质会经历向复杂和异化的过渡：这种情况下，“时间的箭头”指向秩序和信息的生成。另一个方面则表现在一块方糖在咖啡中的慢慢溶解，芬芳从香水瓶中挥发出来，或热能不断减弱的这些过程里：此时，“时间的箭头”则指向相反的方向了：这是无序和熵的生成，是宇宙分解为无形尘埃的过程。
不过，不管是哪一个时间箭头，不管是“历史”时间还是“热力学”时间，都是不能从微观层面上观察的：一个小分子的移动路线不会产生信息，也不会形成熵现象，而且这完全是可逆的，就像电影倒放一样，不会违背任何物理规律。分子和原子的时间是对称且可逆的。
为了解决宏观时间两个箭头的矛盾和缺少微观时间的问题，一位哈佛大学的天体物理学家戴维·雷泽尔（David Layzer）在《科学美国人》12月刊发表的文章中提出了一种新的宇宙学模型。可以说，这是经典的“宇宙大爆炸”理论，即初始爆炸理论的一个“冰冷”变体。
它们的不同在于，此模型的前提条件不再必须把宇宙的所有材料想象成一个凝缩的点，而是猜想宇宙初始之时或许没有任何结构（和信息），也没有无序状态（或熵）：一个由金属氢和氦结晶成的冰冻的宇宙。
由于扩张的效应（这里未作解释，被看作客观事实），在这宇宙的初始阶段时间的属性就决定了，不，确切地说是在第一刻钟的时间里（这一刻钟万分特殊，它早于一切时钟或太阳系）。在扩张的过程中，冰冷的宇宙分裂成行星大小的碎片，这些分子像煤气分子一样任意移动，最后聚集成一个个组群，这样就形成了今天我们看到的星星、星系、星系积云。不可逆的时间就诞生在宇宙中最早的有序和无序共同生成之时，从此刻起，有序和无序二者便不断生长。宇宙开始自我建构之时，也是开始自我摧毁之刻，而且以这两种方式不断延续下去，永远不能摆脱它们。这无疑使这个宇宙模型相比其他模型而言具有自己的优势，因为其他模型无法避免宇宙之死这一难题。
但是，一个基本规律怎么可能证明熵的增长同时也意味着信息的减少，反之亦然？
其实不然。雷泽尔解释，宇宙扩张的速度一开始是非常快的，这与密度、温度和系统数据的持续变化都产生了关联。“宇宙学”时间（或者说空间扩张）、“历史学”时间（即宏观结构的建构）和“热力学”时间（即宇宙退降为游移的质子）是三个平行前进的箭头，三者虽节奏不同，但相互影响。（这样，雷泽尔作为“宇宙大爆炸”理论的拥护者，使自己的模型具备了平衡和谐的稳定性，这种稳定性也体现在它主要的敌对理论，即“稳恒态”理论上。）
那么微观宇宙时间呢？文章大部分内容意图从宏观信息（具有可预见性、限定性和时间方向）过渡到微观信息上来，即分子、原子和粒子的运动。
如果理论上我们可以构想在一个封闭体系中建立所有微观信息的可能性，那么实际上我们知道封闭体系是不存在的，因为宇宙其他部分即使在保护最完备的容器里也会产生干预作用。因此，我们需要把整个宇宙看作一个有限的封闭体系，这样才能至少在原则上构建一个完整的微观描述。
那么时间的箭头就变成一个随意约定俗成的概念了吗？过去和未来也会变得可以互换？并非如此。宇宙可以是无限或有限的，这不重要，确定的是它是无限的，也就是说，它不是封闭的，而是任意点、任意方向上宇宙都对自己的其他部分开放。信息可能只是宏观的，从来不是微观的。天体、生物、意识不停歇地生产和建立了宇宙大体上的秩序，而这秩序的根基是微观事件的极其细微和无法预见的崩塌。如果宇宙的未来看起来并非人们担心的那样更飘忽不定，它也不会因此而变得更加可知。雷泽尔总结道：“就算是宇宙这台完全意义上的计算机本身，也不具备所有必要的信息来充分定义它自己的未来。”
帕洛马尔先生整理收集宇宙模型，他对新文章读了又读，还要写书面总结来确保自己抓住了文章要点，此后他会把自己的总结摘要归档于自己的收藏集中，在这里，不同的宇宙一个挨着一个，就像被大头针穿过的一个个蝴蝶并肩排列着一样。
他并不想评判哪个假说更加可信，也不想冒险显示出自己的偏向。不管真实情况如何，他从宇宙那里并不期待什么好东西，因此他觉得有必要对宇宙加以注意。
总体上，他对塑料制成的具体物象比对哲学蕴涵更敏感。所有这些展示中使他印象最深刻的是一个有辅助插入说明的设计：这一系列展示设计分别讲述时间体系进化过程中不同阶段的可能性。
第一个设计中，可能性被展示成一个大立方体中的小球体；第二个设计中，球面长出了一些像蜗牛触角或珊瑚枝一样的角；第三个设计中，球面占据了立方体的大部分，但实际上它的体积并没有增加：它像灌木的分枝一般变得越来越盘根错节，也越来越纤细。
帕洛马尔先生决定新建另一个收藏集：这个系列中会收录一些他也不知道为何会吸引自己的图像，但是他认为这些图像可能会有许多意义。
短暂性、不连续性、闪光性以及多形态性都是太阳天然固有的属性，也正因为此，人们以前对太阳的理解是存在很大误区的，它远比我们认为的要可渗透多了。只有在很久之后，在伽利略时代，人们才明白，太阳不是绝对不能被改变、不易腐蚀的，而是以一定的节奏、沉睡和觉醒这些连续的过程存在着。太阳已然做好向我们讲述它自己的故事，想告诉我们它的内部世界，但至今还是有所保留：在本书最意味深长的一些篇章中，提到一些仍在进行中的研究，如中微子的秘密（实际上到达地球的中微子远没有理论上的多），以及五十亿年后太阳到底是“红巨星”、“白矮星”、“黑洞”还是“中子星”呢？在这些假想的未来太阳中，最难以想象的就是“白矮星”，“在白矮星中，物质既不可能是气态，也不是液态，更不可能是固态”。
作为门外汉，我有印象的也是有限的，而我这样试图来讲解这本书，其实是无用的。我只想说，一系列高清的日全食照片并不是如小朋友的画一样，清清楚楚地展现了“极线”、“赤道线”和“倾斜的羽流”，就像竖立的头发不贴合着梳子一样。
书的最后几个章节中，有一节讲的是“太阳风”，粒子流伴随着它袭击地球。太阳风以螺旋状移动，一直可以到达冥王星，在那里，太阳风与星际气体发生碰撞，这就形成了一个像洞一样的空间的画面，相对而言，其实可以理解这个洞的存在。由于太阳风，地球完全被这个磁场包围，产生磁层。我们的气候和生存环境环绕在范艾伦辐射带的边界。在辐射带中，北极光和南极光挥舞着五彩的衣袖，飘向一阵来自太阳或者地球的粒子。在1962年，在空间核弹爆炸被禁止前，有一项实验在所在区域造成了持续多年的病害；下一次实验应当以谨慎为上。
谈奥特加·伊·加塞特的《爱》[45]
奥特加·伊·加塞特是这样一位哲学家：他敢于谈论其他哲学家不愿提及的东西；敢于谈论那些不被人们看好，但是其重要性显而易见的东西。
这并不意味着他所说的一切都会马上被接受或拒绝—当我在阅读我喜欢的哲学家时，这是我最后需要担心的事—我读奥特加·伊·加塞特，不是为了让自己被他的观点折服，而是出于乐趣，一种让我看到他思想历程的乐趣（同样的感受我还在瓦莱里身上体会过）。是他探究哲理的方式吸引了我，接着在以后不同的情境和时刻中，我会自然地辨别其真假。
奥特加用通俗的语言和轻松愉快的口气谈论与存在有关的话题，之后却能用缜密的逻辑将其论证。（这完全与存在主义者相反—尽管他也经常被贴上存在主义的标签—他们坚持存在的绝对性。）
他也会将他这种才能“挥霍”在报刊上：1926年至1927年间，他为马德里的《太阳报》（El Sol）写了一系列以爱为主题的连载文章。他在1939年流放阿根廷期间，将这些文章与其他类似几篇一起收录到《爱的研究》出版，之后在祖国又相继出版了不同的版本，在这些版本中，文章的选择和数目有稍许变化，但主体还是围绕三篇重要的文章：一篇是关于“爱的轮廓”，一篇是关于司汤达的《论爱情》，最后一篇是关于“爱的选择”。
意大利版本（奥特加·伊·加塞特的《爱》）包含了三篇主体文章（第一篇作为引文），首先对其他较短小的文章作了适当的删减，因为毕竟存在翻译的问题。其次，这些小文章作为单独的篇章经常出处不详。总之日期是必须有的，这不仅有助于我们确定当时的哲学情况（舍勒和普凡德尔作为研究胡塞尔现象学问题的学者，经常会被提起），也方便我们了解当时的社会风俗习惯和敏感话题（尤其是涉及女人的话题，我们不能忘记那是在约六十年前的西班牙）。总之，若读者想要了解更多，可以参考一本最近重新出版的奥特加·伊·加塞特全集精简西班牙语版。
奥特加首先区别了“爱情”与“爱”，“爱情”如同男女之间多多少少有些偶然性的感情，但是“爱”却包含了更广泛重要的感情。“爱不单单局限于男女之间，除此之外我们还爱艺术和科学，母亲爱着她的孩子，有信仰的人热爱他的上帝。”奥特加是从字面出发来定义事实。但同时他又与从柏拉图开始的唯心主义的爱联系起来—爱是灵魂向美好事物接近的运动，是对被爱的美妙的认知。
这里引申出另一个十分重要的区分，奥特加将“爱”从渴望（来自客体的刺激）中分离出来，认为“爱”会自发地向事物趋近，即从主动方向被爱的一方靠近，使两者即使远隔万里也能心神同一，“爱”一个事物就是努力让它存在。我们这些主体是不会承认一个不存在这个客体的世界的。
从这主观的优先性，好像可以推断出奥特加是同意司汤达在《论爱情》里的观点的。（司汤达认为，爱的主体把客体的美好品质“晶化”，同时即使是缺点也被转化为优点。）实际上却截然相反，奥特加对司汤达的评论文章是对理想主义“晶化”论的反驳，因为这个论断主张客观事物只是主观心理的折射。那么，对奥特加来说，“爱”的价值（柏拉图式的完美、卓越和美好）是一种客观的东西吗？
这个问题的答案可以从“爱的选择”中找到。每个个体都有自己的价值体系，对爱人的选择显示了其最深层的本质。对奥特加来说，不存在错误的选择（那么也不存在不合适的伴侣），如果一个优雅的女人所爱的男人很粗俗，可以有两种解释：要么那个女人不是真正的优雅，要么那个男人并不像表面那样粗俗。选择总是有意无意地在自身的价值体系中完成的。
如此，爱的选择不仅从意志的行为分离出来（虽然与必然的理性相关，但不是一种理智的操控），也与性的本能区别开来（只是作为本能，而不是向完美趋近的冲动；即使是真正的爱，也是与性有关的；这里奥特加融合了需要物种优化的生物概念，但在我看来这种简化有点牵强）。
奥特加用有说服力的方式说明司汤达是一个“不会真正去爱，尤其是没有被真正爱过的男人，其人生更是充斥着虚假的爱”。司汤达忙碌一生只为追求不幸的恋爱，奥特加将其与夏多布里昂作比较，后者总是心不在焉，充满忧郁，从不追求任何女人，却得到了无条件而持久的爱情。
从以上的对比中，奥特加得出这样一个结论：真正的“唐璜”不会向女人献殷勤，而是那些让女人主动来追求的男人。如此，这个结论无异于颠倒了问题的始末（很有可能是为了自身利益）：因为有魅力的女人拥有内含的，甚至隐藏的客观完美，“唐璜”视其为爱的对象，但如果她们不想使自己处于一个被动的地位，也会放纵的去爱，仅此而已，剩下需要解释的只是她们灵魂趋向完美的“运动”方式。
关键的一点是，奥特加反浪漫主义的精神旨在将这种动态的、暂时的“运动”从爱的框架中排挤出去。（从来不会提及爱能使个体发生变化，甚至使其变形）司汤达认为真爱是激情的化身，这犹如神秘主义的狂喜与奥特加的观点截然不同，后者主张真爱存在于永恒，如“辐射”般持续长久。
对司汤达的评论由此转变为对恋爱的猛烈抨击—恋爱是一种意识上将注意力局限于某一客体的抑制，因此是一种精神的贫瘠化，而不是使其丰满。“每一种爱都是经过了恋爱的狂热阶段，但并不是每一次恋爱都能有随之而来的真爱，我们不能将部分与整体混淆。”
这对恋爱的斥责引起了弗朗西斯科·阿尔贝罗尼（意大利语版的序言作者）的反响，他将恋爱（作为运动、革命和新生的状态）和爱（作为体制、日常和永恒）的连接与集体和个体的历史相类比。
值得一提的是，奥特加的出发点（与阿尔贝罗尼更类似）是非常不同的，这从两篇对贡斯当的《阿道夫》的评论可以看出（收录在意大利语版本中，西班牙语版本是《观念》），评论中他讨论了更多关于“永恒之爱”的话题，而不是围绕《阿道夫》。奥特加的论点是：当爱出现的时候（这时恋爱被认为是积极的），不能自以为是永恒的，这只会是一种假象，理想中的准则是不会在现实中实现的，即使具象化了也是不堪一击的。（我相信关于这一点，阿尔贝罗尼不会更赞同。）但由于需要在这两者之间选一个立场，我注意到奥特加是自相矛盾的，而阿尔贝罗尼不是，可奥特加的思想丰富恰恰体现在当他想要整合论点时，总有一些会背道而驰，因为他所追随的“精灵”永远不会被他抓住。
本篇论文的很多篇幅都在解释“爱”不是什么，想要找到些积极的定义需要在字里行间搜索。我记得一个对夫妻的定义，像是将其分成两半的个体（这让人想到圣西门学说指出真正的人类个体是男女一对），以及爱与元素的力量和世间情感相关联的“普遍”本质。
为了将奥特加的理论全面地呈现，我不想停留在强调半个世纪的时间距离和这些将我们分离的纸张上，在关于女人和爱的话题上，最难逾越的鸿沟是作为主导因素的特定的世俗背景（由世间的人们所形成）—那个时代，西班牙的风俗是将缄默强加在爱上，而这种缄默迫使人们对爱泛泛而谈。这些大多记录于那些短小的文章中，而意大利语版本并未收录，最后一篇翻译过来的评论（翻译得很糟糕）却只是20年代西班牙文学描绘的世俗社会的资料（一篇完全是奉承维多利亚·奥坎波探讨但丁的书的评论）：当时流行的哲学既不能从理智的观点，也无法从时代的色彩中解放出来。
谈克劳德·列维—斯特劳斯的《遥远的目光》[46]
“遥远的目光”是克劳德·列维—斯特劳斯为自己新出版的文集所起的书名，文集收录了他近十年写下的随笔，这位法国学者之前有类似的作品集，分别是1958年的《结构人类学》和1973年的《结构人类学二》，新书的统一性—相比谈论的主题—更体现在涉及的调查方法，以及与这种方法对应的精神态度。列维—斯特劳斯给第三本书选择了不同的书名，于其自身而言，表达了“其中包含了人种学的本质和独创性”。书中蕴含了有深度的、丰富的人类学以外的思想，向我们展示了一颗永远灵活自由的大脑。
现在，20世纪60年代的与所有体现结构主义事物有关的“文化潮流”已经离我们很远，也许是时候重读列维的作品了，去探求他是如何被评价为那个流派繁杂时代的杰出代表的，更是为了去体会他那完全自我的人格。在七十五岁时，列维—斯特劳斯声明自己是少有的几位真正意义上的大师，力求传输给我们的不单单是方法论的运用，同时还有知识上的忠诚：从客观实际出发，选择最合适的“知识工具”；没有明确目的的研究往往能发现新的视角，从而达到每个问题和概念的本质。
为了更好地呈现这本著作中使我感兴趣的点，我只将其按我读书笔记的顺序列出来，就不再尝试整合成新的一篇完整的文章了。
社会生物学。针对爱德华·威尔逊想要用“广义适合度”（共同的遗传基因库中载体的适应性）来解释文化行为的理念，列维—斯特劳斯的态度很坚决，他强调了新决定论中的矛盾—人类遗传学代替了人类经济学，这个反驳不是纯粹理论意义上的，而是以简单的事实数据为基础，我认为这可能是第一个让我信服的观点。
家庭。以一夫一妻制婚姻为基础的“小型家庭”并不是文明社会独有的特征，也存在于文化程度不高的社会中，并不是说这就是所有社会的一个共同特征，或是所有社会发展的趋向，抑或是人类的天性。有的民族认为一夫一妻制的家庭只是众多形式的一种，另外还有一夫多妻制、一妻多夫制和乱交，其中的乱交还能细分为“群婚”和“借婚”，后者指的是在战争时代，男性常年身处战场，留在家中的女性进行农业工作，在家庭环境以外的地方进行繁殖生育（存在于印度马拉巴海岸的纳亚尔人中，希特勒也曾有这种倾向）。但是，从旧石器时代开始，以一夫一妻制和抚养孩子为基础的家庭体制在每个时代、每个地方都是存在的，并且有很多特性延存至今。即使在一夫多妻制的社会，如果男女人口数量接近且大部分男性没有劳作工具和社会名望来占有女性，那么一夫一妻制—作为最常用的办法—会实行开来。
根据列维—斯特劳斯的观点，“小型家庭”与利用自然资源的最好模式相对应，所以在社会发展的两个极端中占据了主导地位：一边是原始的游牧、狩猎和采集文明社会，一边是理想的文明社会，也就是在社会意识到与自然建立平衡关系的必要性的情况下。但是，社会本身就是不尊重自然的，企图采用更复杂的婚姻、家庭体制，来达到自身的人口交流、增长和角色的不断分配的目的。
经验主义和精神主义。在《遥远的目光》中，列维—斯特劳斯也谈论了方法论哲学内涵的解释：一方面是在他研究的每个神话环境（植物、动物、地理、乐器、食谱、气象和星宿）中，按自然和实际特性的目录分类；另一方面是抽象的和普遍的逻辑思维的图解化。
神经生理学的最新研究表明，在感觉方面，逻辑思维的经验层面和精神层面在发生的最初是可以等同的：听见，是首先辨认声音之间的区别、特征，而不是声音；看见，是将不同的颜色、轮廓、运动等转换成信息，而不是拍下物体。在语言学中，语音（经验）和音韵（精神）之间的根本对立正逐渐减弱，甚至消失—起码前者不再被认为是优于后者了。
神话是作为以经验主义为基础的语言逻辑进程，在谈论这个问题的时候，列维—斯特劳斯所尝试建立的，是两种不同范畴之间的联系：一种是特定环境带入人类头脑中的关于客体和动作的词汇，是那些东西而不是别的；另一种是说话者的大脑活动将经验中的数据按照既有的大纲相互联系和对立，永远是那些东西而不是别的。
任意性。阅读列维—斯特劳斯的乐趣之一就是，看他在面对一个无解的问题时永远不会退却，而是寻找打开逻辑之门的敲门砖—一丝一毫的推理线索。在书中，这样的例子层出不穷，如阿波里奈的诗，或是美洲印第安人的最古老的神话。
语言符号的任意性（词语跟所指的事物没有任何必然的联系）是索绪尔的语言学理念的核心之一；尽管雅各布森（邦弗尼斯特在他之前）没有质疑，却假设了一个语音象征手法，一定意义上回避了这个问题；而列维—斯特劳斯则抓住了时机。
法国作家马拉美认为，在法语中，“白天”（jour）这个词的发音该是从最合适的低音发声，以一片黑暗的景象作结；而“夜晚”（nuit）则是该从最合适的高音至显现一片光明。列维—斯特劳斯参考了这一观点后写道：“我承认自己之前从来没听说过声音和意义之间的像这样的分歧。对我来说，‘白天’有一种持续的意味，而‘夜晚’则是突然产生的，正如‘夜幕降临’这个词组搭配给人的感觉一样：前者代表一种状态，后者是发生的事件。我没有察觉词义和对应词音的语音特征之间的矛盾，而是无意识地给词义添加了一些不一样的含义。‘白天’的持续体与浊元音系统相适应，‘夜晚’的完成体则属于清元音系统，用马拉美的话来说，这也是非常微妙的。”
另一个例子是洛特雷阿蒙的著名想象—“缝纫机和雨伞在解剖台上的偶然相遇”，在一篇谈论马克斯·恩斯特的文章中，列维—斯特劳斯展示了这三个物体是息息相关的，并沿用了这种方式，结合丰富的想象来分析这位超现实主义画家的作品。
帕西法尔。书中最有意思的（也是对不是很了解结构人类学的读者来说最容易看懂的）一篇文章是关于帕西法尔传说的不同文学版本和瓦格纳的三幕歌剧的评论（这是列维—斯特劳斯为1975年的拜罗伊特音乐节所写的），其中最引人入胜的部分就是他指出帕西法尔与俄狄浦斯是对称但相反的（这个观点尤其吸引我，在我1973年出版的一本书中，我尝试用同一幅塔罗牌的不同排列方式来讲述尽可能多的神话传说，也几乎要得出一致的结论）。
瓦格纳。《遥远的目光》中涉及瓦格纳的篇幅不仅仅是这些，表明了列维—斯特劳斯和瓦格纳理念上的一致性，这种一致性并不只是局限于对音乐和剧作家的创作才华的欣赏上，还表现在两者的思想本质上：对感觉和理性、受苦的人类和其他的生命形式、世俗价值和精神价值分离的一种超脱。通过叔本华，瓦格纳认识了让—雅克·卢梭的思想：人类最初处于原始的“自然状态”，人人平等并且抱有怜悯之心，这个“自然状态”存在于社会生活和语言产生之前，那时人类能与其他所有的生命形式和平共处。
音乐。音乐对列维—斯特劳斯的思想发展的影响，从他《神话学》的四卷本就可以看出，在《遥远的目光》中，他也使用了很多音乐的例子来解释一些难以定义的概念。在神话的不同变体中，一系列由积极到消极的转化，以及相互的中和，让他回想起在《歌唱大师》第二幕的最后争论中，如雷贯耳的管弦乐并不是多余的噪声，而是最终会到来的沉默的凯旋号角。
在别处，列维—斯特劳斯好像赋予了音乐主题一个固定的含义（放弃的主题，这是他在所有瓦格纳的四联剧中追寻的东西），这点使我感觉与他的方法论的基本原则很不相同（每个成分的意义都存在于和其他成分的联系中）。从这里，也可以看出他性格上的一个很根本的特征—让每个事物都有意义的必要，因为支配人脑的复杂的抽象思维从不可能停止，必须一直进行。
绘画。同样的要求使绘画须有内容，要有所展示。除了我刚提到的关于马克斯·恩斯特的评论外，还有另外一篇文章是对所有印象派及之后的绘画的斥责。列维—斯特劳斯认为，为了突显经验上的感觉（这是不存在的），或是为了达到事物、绘画的“另一边”，绘画已经失去了在文艺复兴时期取得的所有辉煌。当涉及一些实际的例子时，这些笼统的批评就有了纰漏：文中的理由—对一个德国微图女画家的介绍—就显得不相称地单薄了。在一种哥特式的北欧自然主义的传统下，列维—斯特劳斯的绘画观是基于对细微事物的注意和技术处理的基础之上的，在北欧，这个理念还延伸出了“现实主义”和“空想主义”。
自由。有关绘画的评论包含在名为“约束和自由”的一卷书中，这卷书的末篇是1976年的一次政治意义上（或更宽泛地说是人类学意义上）“对自由的思考”的演讲。列维—斯特劳斯一直认为有区别的小族群和“局部社会”的存活，对于每个文明来说都是必不可少的，若没有了这个条件，所有的进步都将化为压迫和毁灭，但近两个世纪的政治主张（其中也包括列维—斯特劳斯推崇的卢梭）却是往相反的方向发展。因此，列维—斯特劳斯的演讲从各个角度来看都是悲观主义的、不随波逐流的。他理解下的自由的基础是存在于轻微的不平等、习惯和信仰的尘埃中，但自由的决定者却想方设法将其抹去。
为了理解他对“局部社会”的保护这个观点，我们应该去思考这些社会在我们西方世界—不是在亚马孙的丛林部落—是以什么样的形式存在的，但可悲的是，我们首先想到的是黑手党和帮派。在书的第一篇里，列维—斯特劳斯有给出一个“局部社会”的例子—1971年新兴的嬉皮士，但这个群体却被一种与种族歧视类似的排斥所威胁。因而我们可以与列维—斯特劳斯统一战线，我们理想中的世界是一个没有强迫、承认“局部社会”存在的世界。但只要想到“月亮先生”和其他类似组织的追随者，他们已经在西方的大城市中扎根，我就一点高兴不起来，我也不能容忍以语言和宗教为武器的独立运动，因此，我很容易这样想：在我们生活的世界，“局部社会”有重新产生和聚集全部社会的消极面的危险。
书中提到，列维—斯特劳斯所认为的问题比少数民族和政权（或私有和共有、个人和国家、精英文化和大众文化）的关系更严峻，因为它还涉及生态学方面，对列维—斯特劳斯来说，相当于把问题提升到了存在的普遍层面，这意味着永远不要忘记人类和其他生物本质上是一样的，不要忘记是自然的力量在人类之上，而不是人类要战胜自然。
他的基本理念是：受斯多葛主义启发的罗马法，受印度教和佛教影响的伟大东方文明和远东文明，人种学者所研究的没有文字的民族，三者在认为“人类是受惠者，而不是万物的主宰”这一点上是一致的。只有当人类意识到消费是有限度的，对动植物群、地貌、资源，总之那些所有先于人类存在的事物的破坏是要偿还的，人类才能继续生存下去，对现状的看清和接受，也能使人类更好地处理人与人之间的关系，恢复那些“局部社会”的自由，使其向列维—斯特劳斯设想的那样发展，这也是拯救我们病态的自由的最后办法。
彼得罗·雷东迪：《异端主义者伽利略》[47]
在加普亚沙滩上，徘徊着一个观看夕阳的身影。他不是在捕捉什么艺术灵感或诗意的瞬间，他满怀的是对科学的热忱：他想测量太阳运行的速度。可是，他没有任何测量工具，他有的只是一种构想，建立一种关于时间的统一体系的构想，长久以来他对其不可动摇的准确性深信不疑，“当太阳在五彩缤纷的晚霞映衬下消失在地平线，他虔诚地祷告两段颂词，慨叹刹那时光，转瞬即逝”。
这个人，正是日后的红衣主教，即圣徒罗伯托·贝拉米诺。据他晚年在一本禁欲书籍中回忆，他从年轻时便对科学满怀热情。作为科学崇尚者，17世纪掀起的自然科学与精确数学热潮自然将他卷入其中，但无人料到日后他在特兰托议会上成为严苛的教义修复者，也正是他为了反对哥白尼学说，在1616年传伽利略（对于一名优秀科学家所应得的尊重，他绝对受之无愧）受审并对他下达首个官方禁令。
在彼得罗·雷东迪的《异端主义者伽利略》（埃伊纳乌迪出版社）一书中，贝拉米诺是主要人物之一；另一个，或者更确切地说，即此书的主人公，是耶稣会会长奥拉齐奥·格拉西，在《试金者》中，他的绰号是洛塔里奥·萨尔西，被当作伽利略讽刺的笑柄；而他的复仇（根据此书较为有力的推测论证）可以被视为1633年圣祭宣判的源头。
众所周知，在关于彗星问题的具体论证中，实际上是格拉西—萨尔西以事实为根据的理论更站得住脚，而不是伽利略，这一问题成为《试金者》中伽利略论战的开端。格拉西是天文学家、数学家，同时还是建筑设计师，耶稣会最为重要的圣依纳爵教堂就是由他主持设计建造的。可见，他全然不是微不足道的小人物，因此当《试金者》出版后首次出现在罗马图书馆书架上时，身在佛罗伦萨的伽利略通过他在罗马各种好朋友的关系网千方百计要打听到格拉西的行动，哪怕只是听人描述一下格拉西当时的反应，由此足见他举足轻重，不可忽视。
然而随后，非常狡猾的格拉西神父的角色发生了大逆转，这项历史研究最为戏剧性的精彩部分也正在于此，他从被打听、被侦查的人摇身一变成为侦查者，而且利用的还正是曾经侦查过他的人。忠诚的伽利略派圭杜奇原本的任务是时时关注罗马基督徒的动态然后向他的主人汇报，但他过于老实忠诚，以至于中了格拉西的圈套，格拉西殷勤地跟他建立友谊，从他口中获取了伽利略当时正在写的《关于两大世界体系的对话》的相关信息。
我写到这，已经足够明显看出雷东迪（年轻的科学历史学家，米兰人，现居普林斯顿）的书不再把伽利略本人作为描述的中心，而是把17世纪至关重要的二十余年间，也就是新科学（或者引用书中的叫法“新哲学”）引发科学界大争论期间的整个大环境呈现给读者。比如作者生动地描写了伽利略的很多对手，差不多要跟介绍他的朋友所费笔墨相当，其中首先说的是主要对头费德里科·塞西，他是林琴学院的创立者，同时他致力于如传说般规模宏大的图书馆建设，成为象征着新知识卓越成就的百科普及方案的推进者。在伽利略的朋友中，排在第一位的当数教皇乌尔班八世（由亲法的党派支持，领袖是世界知名的大主教萨沃伊的毛里齐奥），即当时佛罗伦萨大学者马费奥·巴贝里尼，在他的教皇任期内，开启了1623年新文艺复兴的曙光。
但十年之后，正是这位教皇将伽利略—他曾亲手提携的最负盛名的时代科学巨匠—判处终身监禁。究竟为什么发生了如此颠覆性的惊人变化？两人关系又是如何从巴贝里尼教皇掌权初始阶段的“天作之合”恶化为宗教裁判意识形态的发展中不见天日的彻底决裂？雷东迪不仅向我们解释了这些，而且进行了生动的呈现。（我们可以看出，实际上与其说这是教皇任期期间的两个阶段，倒不如说是一直并存的两面：雷东迪所纪念的1624年的巴洛克场景已经是后事了，也正是在此时，勇于冒险的神学家德·多米尼斯遭大力痛斥，他曾在威尼斯、伦敦以及罗马之间两次叛变逃亡、两次发誓弃绝。）
这本书展现了一幅内容丰富、细致入微的画面，其中既有知识大爆炸时期的科学探究，也有文化领域或者简单地说是世俗中大批科学家对前景的探索欲和投身其中的热切，同时后特伦托主教教廷战战兢兢，以至于在新教教义涉及的所有问题上教廷都横加干涉加以反对，对宗教秩序及神学派别之间的内乱中任何有串通敌人的蛛丝马迹都横眉冷对加以对抗，另外再加上元老院在法国和西班牙矛盾争端中的政治阴谋，所有的种种盘根错节极为复杂。对于巴洛克时期的罗马，除了上述元素还要加上时尚的财富，正是这一点，催生了当时的“新哲学”，也为伽利略这样的科学人才创造了条件。
改革者势力的蒸蒸日上引起了耶稣会当局的反对，一开始，他们只是对新来的亲法教皇略表反感，之后（即黎塞留和古斯塔沃·阿道夫联盟，恢复西班牙在教皇政治上的优先权后）转为强硬的对抗反击态度。由此，耶稣会当局想要的东西相当清楚。第一，科学领域的龙头地位（我们都知道，在很多辩论中，他们不止一次地在具体问题上获得过承认）；第二，对教条主义不折不扣的坚持，如果科学不是为了教义的发展引发哲学性议题，他们会全力反对科学；第三，推行文化政治的设想，虽然并非易事但立场坚定，同时怀抱雄心找到一种善始善终的策略来面对新场面；另外，少不了的还要有公众说服力、诚信度和外交力。（正是因为这一点，这本书涉及的人物中只要有一人被杀，毫无疑问，最终都证明是死在当初让他加入耶稣会的头目手里。）
雷东迪是很重视史料的历史学家，但他同时又钟爱讲述故事，正是因为他对历史事件的精彩讲述加上他的亲身研究才使其侦探小说悬念丛生。那么到底是什么罪状使得伽利略受到弹劾呢？无人知道。但雷东迪确信可以从宗教裁判存档的关键文书中着手找到线索。这份文书是一份某人向法院提问如何看待伽利略原子论的手稿，当然它不是封匿名信，但写有签名的一页不知去向。雷东迪认出了字迹、风格及其论述方式，发现这人正是格拉西神父，伽利略曾经讽刺的对象格拉西神父。
现在我们就触及了雷东迪这本书的中心议题：如果伽利略确是因为支持哥白尼学说而被公然地判刑，那这不过是为了将他剔除出政治游戏的权宜之计，但同时又使他免于罪行更为严重的控告，即对他作为异教反对圣餐中变质论教义的控告。据雷东迪看，天文学一事并不具有确凿的说服力，至少在当时的背景下是这样；诚然，《圣经》中的确是说太阳绕着地球转，这是个应该遵守的不错的规律，然而判处当时颇负盛名的科学巨匠以终身监禁，这绝对是轰动性事件，恐怕只说是因为哥白尼学说就如此大动声势未免太过牵强。因此雷东迪认为，真正的原因在于物理学，因为这与圣餐中神学化体密切相关，即（根据特兰托议会教义）圣餐中的面包化为耶稣的身体，葡萄酒化为耶稣的血液，然后面包和葡萄酒这些物质一无所剩，却神奇地保留了其“颜色、气味和味道”，实在是奇迹中的奇迹。唯一能够解释这一现象的物理理论只能是当时亚里士多德的理论，因为他将物质可感知的实体与“造化”分开来看。亚里士多德之所以备受推崇占据不可动摇的地位，实际上并不是因为他提出的宇宙学理论（事情当然比这要复杂得多，因为耶稣会的“新神学”超出了亚里士多德理论的范畴，但在这里我就此打住不再详述）。
伽利略是如何牵扯进来的？他可从未插手圣餐的事。原因在于，伽利略在《试金者》中提出的对“感知”进行阐释的理论（他的发痒一例）透露出主观主义和原子论的迹象；而我们知道，在奥卡姆一案中主观主义早已遭受批判，原子论的问题出在他书中所讲的“构成光、热的可分的最小单元”，这涉及当时蜚声漫天的不虔诚哲学家德谟克利特、卢克莱修等人的哲学观点。
这样一来，耶稣会完全可以借着伽利略是原子论者，换句话说就是异端主义者这一罪状直接向乌尔班八世要求判处他死刑，当时乌尔班八世仍是伽利略的强有力支持者。如此，问题就严重了：教皇是异端主义者的保护人？这可绝对是爆炸性丑闻。教皇通过努力将这一事件搬上异端审判法庭，他表示将在自己内部解决此事，通过他自己名下的一个限制性委员会进行商议后，最终作出如下决定：伽利略将不可避免地受到判刑，因为无可否认耶稣会的确是教皇的一大威胁，但伽利略的罪名应归咎为哥白尼主义，目的是将声誉损害程度降到最低，尽可能使判刑的严重性和影响力不至于引发对此事的进一步追究。
耶稣会点头接受了这个折中的方案，不再指控伽利略异端物理学说的罪行，取而代之的是对他欠严谨的天文学说的指控。这也就意味着当初指控伽利略为原子论者的人要付出代价，作为主要指控者奥拉齐奥·格拉西首当其冲，因此他不得不中断在罗马学院的学习，放弃在圣依纳爵教堂的工作进程，灰溜溜地退避回他的故乡萨沃纳，直至郁郁而终。回头看这位伟大的数学家的命运是如此波折，开始的时候被一个比他名声更大的人嘲弄充当笑柄，随后迫于形势无奈地辞职返乡，之后心怀怨恨隐忍着等待机会报仇雪恨，而最后，自己却沦为国家真理圣餐台上的牺牲品。
雷东迪彻底改变了我们从古到今对这段历史事件的所有看法，我们一直深信不疑，核心问题就是地球绕着太阳转这一学说，而且觉得这种说法有理有据，因为这一学说违反了人类是万物的中心这样的观念；而现在我们知道事实却不是这样：在16世纪，宇宙问题只能排到第二位，在它之上的是另外一个问题，即今天我们看来不过是精神象征层面的一个问题。（当时任何一种象征性的解释都被叫作“唯名论”，归于异端之列。）
在本书的其中一章，作者通过哲学和物理学层面的思考向我们揭示了圣餐问题的根本，从圣阿戈斯蒂诺开始，受到推崇的是对圣餐之谜精神层面的合理化解释，相反，受到教廷责难的是实体物质的理论，如奥卡姆、威克利夫、胡斯。据雷东迪分析，拉斐尔的壁画《圣道之争》表现的是新柏拉图主义的慰藉之梦，因为在逆向改革的罗马，这种主义只能是渐行渐远。
雷东迪一砖一瓦重新构建的这段历史有一定的说服性，但如果综合内部多种元素来看，有些地方还是有待讨论的。伽利略因日心说而被严厉判罚之事不该如此轻易地就被否定，毕竟在全世界广泛流传的是这一版本的说法。耶稣会的目的就是通过指证相关人的所作所为（其中哥白尼学说是最经常拿来开刀的理由）使教皇以及新科学失去公信力，为实现这个目标，圣餐异端这一指控相当毒辣，因为即使教皇乌尔班八世以及包括原告在内的所有人都相信这是陷害，是圈套，结果仍然是难以辩护，因此，异端指控就像是一种设计骗局的武器。
值得讨论的是题目“异端主义者伽利略”这种说法。伽利略果真是无辜地被称作了异教主义吗？雷东迪并不认为是这样。伽利略不会不知道他在论述原子问题时所用的词“颜色、气味和味道”与圣餐变质论的辩护者所用的一模一样，由此看来，他的目的并不仅仅是进行科学学术论证，相反，他本身也正是支持宗教教义改革的。
这又是一种合理的假设，但为了充分证明这一点，我们需要更详细地对伽利略问题进行研究，不仅要参照上帝用数学语言书写的自然之书，还要结合从新柏拉图哲学文艺复兴到新宗教观念兴起这段时期的科技文化与自然科学，而这种新的宗教观，在随之而来的年代里又有了另一个杰出代表—反耶稣会的数学家帕斯卡。
雷东迪的研究涵盖了大量珍贵、新颖的内容，有助于我们将伽利略在他生活的时代背景中定位，更好地理解这段历史，然而在书中，出现次数最少的人恰恰是伽利略。作者留下了种种关于伽利略的暗示（差不多只涉及年轻时期的伽利略）吸引人们去更深一步地探究，他作为奥古斯丁教义神秘神学的代表者，倾向于圣迪奥尼吉·阿雷帕吉塔的新柏拉图主义者，而这一理论被圣乔瓦尼的新神学理论在现在变为现实。
偶尔参与到所叙述的主要事件中的一些人物，有两个值得一提：一个是康帕内拉，那些年间在罗马他是个难得获得自由的人，他热情似火但冲动鲁莽，因此总是惹祸上身；另一个是笛卡尔，雷东迪在罗马1625年浩荡的朝圣者大军中发现了他，他常在纳沃那广场的小货摊上买东西（当时伽利略的《试金者》在罗马尚未发行），也去伽利略常光顾的场所，在相同的生活环境里来来往往，但谁也没有注意到他，然后他一点也没引用伽利略的东西，但自己竟然总结出了跟伽利略相同的理论观点。当然，作为这样一个小人物，他没有招致神学教会的设套陷害，他不像那些背景复杂、名声显赫的人，因此也没有惹上像他们那样的麻烦。这样的一个世纪里，往往需要为思考探索的勇气付出难以估量的代价，方法论的哲学家们朝惊夕惕，谨慎二字就是他们的鲜明写照，就像不谨慎是卡拉布里亚的乌托邦空想家的鲜明象征。
论乔治·德·桑蒂利亚纳的《古代和现代的天数》[48]
“在金星八年的运转过程中，会出现五次比太阳更早升起的情况（这个时刻在很多文明中都是神圣的）。如今，这五个在天穹中被标记出来的点，根据它们的先后顺序被连接起来，就形成了完美的五角星状，恰似上天的馈赠，一种启示的方式。由此，毕达哥拉斯哲学提出‘阿芙洛狄特（金星）就是为了五这个符号而诞生的’，符号也随之变得不可思议。即使金星在晨光中会很快失去光芒，但不需要太多的关注和记忆力，就能将五个闪光点的位置记住，仿佛之前的‘消失’是为了更好地重现神圣的五角星图案。”从先人观测天空的非凡精确性出发，乔治·德·桑蒂利亚纳完成了他的著作《古代和现代的天数》，书中很快解释了他所使用的“古代”和“精确性”意味着什么。
“古代”是指公元前5000年，迦勒底、埃及和印度完成了真正可以称得上是古天文学的庞大知识框架，固定了行星的运行轨迹，命名了黄道十二宫，创建了天文的世界和宇宙观，并且这个宇宙观在公元前4000年的时候就已经成形，而那时才刚开始有文字。就像巨石阵中石块的排列也有无穷奥秘一般，在星时的计算中，这个智慧结晶的见证存在于规模不一的美索不达米亚金字塔里（巴别塔曾是这些复杂的宇宙顺序的模型之一）。从文字出现、人类用其来记录历史开始，人类对星体运动的研究进展好像逐渐缓慢下来，柏拉图仍可算是“古代社会的终结和新时代的开端”，而从亚里士多德开始，人类对宇宙的认知就已经土崩瓦解。
至于“精确性”，“是一种对测量的热情，一种专心于数字和时间的投入，在天文方面，主要涉及纯数字和天体运行轨道；在地理方面，则是地球的测量、大地测量学的数据；接着有宇宙医药学、音阶和音乐间隔；还有关于测量的单位、容积和重量，以及几何学、魔方……”埃及人把“精确性”比作一片极轻的羽毛，将其作为秤砣放在称量灵魂的天平一侧。“那片羽毛叫作‘Maat’，是真理正义之神的化身，是代表善恶分明的公正之神。‘Maat’的象形文字也代表了长度单位—单块砖的33厘米，以及长笛的基准音调。”对桑蒂利亚纳来说，这种“精确性”比现代物理学中的精确性重要得多，这点可以从以下的节选文段中看出：物理世界就其自身而言，确实是为了报复研究者而“施展拳脚”，它向我们发射转瞬即逝的、难以区分的、杂乱无章的基本粒子，打个不好听的比方，科学家们就像无头苍蝇般在其中飞来飞去。（这段原文是值得被收录到桑蒂利亚纳的研究成果集当中的，因为它很好地表现了作者的写作笔调、风格和刻薄的讽刺手法，但只是按完成的日期—约二十年前—被整理收集，如果我没记错的话，也就是先于亚原子物理学狂潮之前。）
乔治·德·桑蒂利亚纳（1901—1974），出生于罗马，在美国生活了三十五年或更久，曾任麻省理工学院的教授，是一位科学史学家（《对伽利略的控诉》是其著作之一），在对各种思潮，尤其是数学和天文领域的研究中，他很大程度地结合了神话（最初的科学语言）和文学想象。
他的里程碑式的作品《哈姆雷特的磨坊》是与一位德国的人种学者赫塔·冯·德兴德（弗罗贝纽斯的学生）合作完成的，它的副标题是“论神话和时间结构”。由于书中丰富无穷的人类学和文学资料涵盖面十分广泛，同时还紧紧围绕着共同的主题，这本书与弗雷泽的《金枝》并驾齐驱。弗雷泽认为，所有神话的关键都是神的一贯献身和对自然界的崇拜；桑蒂利亚纳和德兴德则认为，关键的是黄道十二宫时的规律性，还有在它们的长期运动中，由于黄道面相对赤道面的倾斜而引起的不可逆的变化（岁差）。人类有着关于天体位移的古老记忆，因为神话记载了周期约为2400年的天体大事记，太阳的二分点也是黄道十二宫变化的一部分；同时还有另一个古老的预言，就是天体持续而缓慢的运动会演变成巨大的圆形轨道（绕行一周需要的时间相当于地球上的2.69万年）。
在不同神话中提到的神的没落，与这些天文周期有关：众神被弑后，他们的儿子作为人类，将会于丛林中找到所有在大灾难中失落的黄金象棋的棋子—传说和诗歌庆祝神殿的崩塌和新时代的降临。从研究丹麦年代史和北欧神话中哈姆雷特的传说，到非洲多贡文化、印度教、阿兹特克文明、希腊语和拉丁语的作家，和德兴德寻获了一个本质的哲学问题：有序运行的宇宙法则被肉体和精神上的灾难打乱，随之而来的是对重新达到平衡的渴望。
去年，《哈姆雷特的磨坊》（1969年在美国出版）被阿德尔菲翻成意大利语。如果在报纸杂志中，它并没有被提及—这样的情况时有发生—是由于我们这些修订者的过分热忱，我们先私下对书进行讨论，接着狼吞虎咽般读完500页，最后全神贯注地投入到重述书中内容的工作中去。《古代和现代的天数》的出版给我至少能部分补救的机会，因为这部著作就像一块敲门砖，是一篇宏大作品的论文的初步性引言。事实上，开篇并蕴含了标题的文章是1963年桑蒂利亚纳在意大利不同的城市为美国认证协会所做的一篇演讲，之后在尼古拉·基亚罗蒙特的《现时代》（是那个时期最好的意大利杂志之一）上发表。我在1963年听这个演讲时，仿佛之前一直在脑中萦绕、自己却难以表达的思绪的症结被一语道破，如果不是有幸听到，那些症结可能过了很久以后都无法诉说，但从那一刻起，我能很清楚地意识到有需要填补的距离和必须“对抗”的东西。（桑蒂利亚纳说：“希腊语中的‘科学’也有‘对抗’的意思，这纯属巧合吗？”）我认为，如果我们不与除人以外的万物建立联系的话，人类的任何历史和思想都不可能存在；也认为现代科学和古代智慧这两个世界是相通的。重新阅读文章，我又体会到了桑蒂利亚纳在不经意联想到《战争与和平》中皮埃尔·别祖霍夫的例子时的那种感情，书中他身处监狱，有生命危险，当他抬头仰望星空时，他却一心只想着自己的身体与天空合二为一。
这本简短的书中，四篇文章的共同主题是天数和自由的联系，即先人，或者更贴切地说“古人”（那些“古人”直至新时代的开端也保持着自己原原本本的观点）所领会的人类在宇宙中所扮演的角色：天数，主宰人类和神（这里的神指的是星球，支配着所有的变化），超脱万事万物；自由，只配理解和遵守自然法则的人拥有。
曾经，天数和人类身体蕴含的潜能是截然不同的，但从希腊悲剧时代至今，已经慢慢趋向同一；相反地，天数的概念意味着对肉体自由的准确认识，感受到天数的支配是必要的、不可抗拒的。所以，科学精神的真正代表是“古人”，而不是我们，我们狂妄地认为可以随心所欲地支配自然，因此我们的精神更像是唯心主义。
与宇宙的节奏协调一致曾是“和谐”—“毕达哥拉斯的音律”—的秘密所在，而且在柏拉图哲学理念中，仍然像影响诗歌和伦理学那样影响着天文学。但在开普勒、伽利略、布鲁诺身上以不同的方式表现出来的一种对必要性的感知，使智慧不再单单是从人类身上体现出来，而是蕴藏在世间万物中。那么，桑蒂利亚纳的理论是一种严谨的宿命论吗？当然在这种意义上来说，从柏拉图哲学的“恐惧”到加尔文主义的“救赎预定论”，或者是伊斯兰教的“抛弃论”，他都能找到一致的主题（“历史的最强大的自由能量”恰恰是从似乎是要束缚它的理念中释放出来），我们来看看他接下来是如何看待两种在任何时代都不可避免地被拿来作对比的不同态度。他认为，一方面是“罪”的悲剧色彩；另一方面是典型的从容，一种感受到必要性之后，在世界中找到自己该处的位置，最终达到“和谐”的泰然。桑蒂利亚纳的独到之处就在这里，他懂得用同样的敏感性去体会事物的价值。
毕达哥拉斯哲学的主要内容就是静默、音乐和数学，对于这么喜爱的哲学，桑蒂利亚纳在他的书中简单地给出了启发性的定义，如同巴门尼德的一个宽泛但令人信服的解释。（在桑蒂利亚纳的另一本著作《科学思想的起源》中，有对这两个哲学家思想的补充说明。）但很难去区分桑蒂利亚纳对于哪些观点是赞成的，哪些是反对的。有时，他好像是歌颂文字出现之前的黄金时代，批判当今被机器所奴役的科技文明；有时，他又主张古代文明中的田园牧歌式的生活皆是幻想，直接指出那些时期的生活方式的错误和诟病。如此，对每个新的情况，他都能辩证地看待事物的可能性和不可能性、有价值和无价值的地方。
书中一篇特别的历史评论来自一次关于心脏病学讲座的报告，讲座介绍了在不同社会中，人们所受的不同种类的压力：消极文明的历史不该被文明进步的拥护者借鉴，也不该被他们体系中的对手学习—每个时代都有其自身的集体“神经官能症”，但并不是说这是不可避免的。“因此，让我们学习古代延传下来的美德，感受生活的美好。精神病院的第一篇临床记述是阿瑟·哈斯拉姆写下的，他是院中的主任大夫，他说在那里，见到的是无法想象的生活环境和教科书中没有提到过的精神病病例，完完全全是另一个世界。”
如果桑蒂利亚纳的读者迫不及待地尝试归纳他的理念（近来，科学中关于空间的理论很糟糕，但是关于时间的理论却取得很大的成果；或者说，不会向个人思维屈服的意识，对于我们的焦虑来说是有好处的），他们可能也会找到概括，但后面的篇幅将会否定他们。
他的书是他思想运动的体现，虽然他对某一事物还未作出全面的评价，但他能悟出很多事物之外的理解，有时会为了更好地理解而去作判断，当面对另一事物时，又时刻准备着推翻之前的观点，从不同的角度去观察它—这是历史学家必备的治学态度，要知道避免像精神相对论般的辩证的过程，他能做到这一点，是因为他对事物价值的感知一直都很敏锐：客观真理和人类情感。
可以说，精神病科和神经科医生可以毫无疑虑地比较所有的益处，这全归功于桑蒂利亚纳，但这也就意味着幽默感的缺失：这个损失他是没机会看到了。