第十章 圣人
（一）才人
我们于第五章中说，自道德底观点，或自事业底观点看，每一种事，均有一种本然底至当办法。我们于第七章中说，在知识方面，每一实际命题，如其是普遍命题，均代表或拟代表一本然命题。在第八章中我们说，每一种艺术，对于每一题材，均有一本然样子。此诸本然办法、本然命题，或本然样子，可以说是均在无字天书之中。无字天书，有人能读之，有人不能读之；能读无字天书，而见本然办法、本然命题、本然样子，或其仿佛者，我们称之曰才人。
《庄子·养生主》说文惠君之庖丁解牛，解牛虽技而进于道。所谓“臣之所好者道也，进乎技矣”。此庖丁于解牛之时，“目无全牛”。他所见只是牛身上之空隙，而并非一整个底牛。所以他能于牛身上之空隙处下刀。“彼节者有间，而刀刃者无厚。以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣。”所以他的刀虽用十九年而犹如“新发于硎”。至于普通庖人，于解牛时，只见全牛，而不见其身上之空隙，简直无下刀处，无下刀处，而又不能不下刀，只得一阵乱砍，非砍着骨，即砍着筋，所以其刀易坏。能办事之人，其办事正如此庖丁之解牛。他遇一事，一时即看见其本然办法，或近乎其本然办法之办法。他顺着去办，不费力而即将事办妥。不会办事底人，遇一事，只见事而不见办法，若不能不办，即只得乱办。我们对于会办事底人，常说他“胸有成竹，目无全牛”。其实“成竹”是本然底，不过有人见之，有人不见而已。若见之，则于办此事，即“游刃有余”。
我们常讲所谓科学方法及归纳逻辑。此等方法，可以说是求知本然命题之方法。但只研究归纳逻辑或科学方法，而不能读无字天书之人，只见一大堆材料，如所谓“全牛”者，放在面前，简直无下手处。科学作试验，必须先有假设，否则试验无从作起。但假设并不是写在材料上，人人可以看见者。假设即能读无字天书者所见本然命题之仿佛。无此见者，无论若何研究归纳逻辑及科学方法，皆只可以学科学，而不能成为大科学家。
无论在何方面之才人，若见本然办法、本然命题、本然样子，或其仿佛，而将其成为实际底，此等工作我们称之为创作。例如一军事方面底才人，见一某种战略底本然办法，或其仿佛，即据之以定一作战计划；一政治方面底才人，见一关于某种政治问题之本然办法，或其仿佛，即据之以定一政治计划；一科学方面底才人，见一关于某科学问题之本然命题，或其仿佛，即据之以写一科学公式；一艺术家见一关于某题材之本然样子，或其仿佛，即据之以作一艺术作品。凡此均是创作。《庄子·养生主》所说庖丁解牛时之心理状态，可以说是，所有才人，无论其为何方面底才人，于创作时所有之心理状态。我们可以称此心理状态为创作心理。《养生主》说，庖丁云：“始臣之解牛之时，所见无非全牛者。三年之后，未尝见全牛也。方今之时，臣以神遇，而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，导大窾，因其固然。”“虽然，每至于族，吾见其难为，怵然为戒，视为止，行为迟。动刀甚微，然已解，牛不知其死也，如土委地。提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志。”一才人，无论何方面底才人，于其创作之俄顷，所有之经验，大概如是。本然办法，本然命题，本然样子等，既均是本然底，均非感官所可及，所以创作者，于创作时，皆“以神遇而不以目视，官知止而神欲行”。创作之工作，即是将本然底成为实际底。本然是本有者，所以若能见之，则“因其固然”，“动刀甚微，然已解”。及其已将本然底成为实际底，“踌躇满志”之时，则此才人即又脱离其创作时之心理状态，而又复返其平常底心理状态矣。
或可问：在有些种艺术中，有些作品可以俄顷即成，其创作者所有之心理或可如上所说，但在别方面之创作则不同。例如一哲学家著作一书，可经数年或数十年之久，岂在此数年或数十年中，此哲学家皆常在如上所说之心理状态中耶？
一人之学问，可经数年或数十年始成，但其真正创作，则只有一个或几个俄顷之间。其前乎此时间所用之工夫，可以说是一种预备工夫；其后乎此时间所用之工夫，可以说是一种修补或证明工夫；俱不是创作。例如王阳明在龙场居夷处困，一夕忽悟“致良知”之旨，于是豁然贯通。此夕之悟，即是有见于一种本然哲学系统。此夕之悟，即是创作。至其前乎及后乎此在学问方面所用之工夫，则皆是一种预备及修补或证明工夫也。预备及修补或证明工夫并不是创作。所以于作此工夫时，不需要上所说之心理状态。
（二）才人与圣人
上所说之心理状态，亦可以说是一种精神境界。才人之在此境界中者，仿佛觉已超过经验，超过其自己。在此境界中者，虽仍是其自己而已超过其自己，在此境界中，虽亦是一种经验，但已超过普通日常所有之经验。此种精神境界，在所谓圣域中有之。才人只于其创作之俄顷，能至此境界。才人虽能入圣域而不能常在圣域，虽有圣域中之一种境界，而不能有其全境界。能常在圣域，能有圣域之全境界者，是圣人。
才人之入圣域凭其才，圣人之入圣域凭其学。才非人人可有；而学则人人可学。所以不能人人是才人，而可以人人是圣人。
说到圣人，一般人总想到一个全知全能底人。讲到学问，圣人一定是，上自天文，下至地理，无所不通，无所不晓；讲到本领，圣人一定是所谓“文能安邦，武能定国”。其实圣人并不是如此全知全能底人，实际中亦没有如此全知全能底人。孟子说：“圣人，人伦之至也。”“人伦之至”即是圣人，至于其有无在别方面底知识本领，则与其是圣人与否无关。“人伦之至”是人人可以努力做者，所以孟子说：“人皆可以为尧舜。”荀子亦说：“途之人皆可以为禹。”
王阳明是最近乎一般人之理想中底圣人者，然阳明以为圣人之才力，可有不同。阳明说：“所以为精金者，在足色，而不在分两；所以为圣者，在纯乎天理，而不在才力也。故虽凡人，而肯为学，使此心纯乎天理，则亦可为圣人，犹一两之金，比之万镒，分两虽悬绝，而其到足色处可以无愧，故曰：人皆可以为尧舜者以此。”（《传习录》上）用我们的话说，所谓圣人，即是常在上所说之精神境界中者。才人亦时有此种境界。圣人虽有此种境界，但不必有才人所有之知识与本领。
或可问：宋儒以为宇宙是道德底；他们所谓天，正是指宇宙之道德底力量。照他们的看法，天与人有一种内部底关联。陆王所说，人本与天地万物为一体者，程朱亦持之。所以他们以为知天事天，可得到，或回复到，所谓天地万物一体之境界。如本章所说之天，亦是宋儒所说之天，则与本书所说之系统不合。如本章所说之天，即本书第一章所说之天，则此所谓天者，不过是一逻辑底观念而已，知天事天，如何能使人入所谓圣域？
本章所说之天，正是第一章所说之天，即所谓大全者。就观念说，大全是一逻辑底观念，但其所指，却是万有之整个。我们所谓知天者，即知如何以万有为大全而思之，并知如何自大全之观点以观物。我们所谓事天者，即我们觉我们系大全之一部分，并觉我们应为大全而做事。我们所谓知天者，即知大全；我们所谓事天者，即自托于大全。能自大全之观点以观物，并自托于大全，则可得到对于经验之超脱，及对于自己之超脱，达到大智大仁之境界，如上所说。我们所说自托于大全，颇有似于道家所说者，不过道家是以反知入手，而得大全，其对于大全之关系是混沌底；我们是以致知入手，而得大全，我们对于大全之关系是清楚底。
我们于第四章中说，各种事物，皆可有穷理尽性之事。如一圆底物，如成为绝对地圆，则即为穷圆之理，尽圆之性。此圆底物之穷理尽性，与人之穷理尽性，有何差别？
就穷理尽性说，没有差别。不过任何事物皆有性而不必有心。我们虽不能说心是人所独有，但至少可以说，人之有心是特别显著底；亦可以说，人之心，是比较能尽知觉灵明之性底。无心之物，或有心而不甚知觉灵明之物，即令已尽其性，而不自知其已尽其性。例如一圆底物，即令其已是绝对地圆，即令其已尽圆之性，但此绝对地圆底物，并不自知其是绝对地圆，即并不自知其已尽圆之性。若人则不但有性，而且有心。所以于其尽人之性时，不但能尽其性，且能自知其尽性。所以别种事物之穷理尽性是“为他底”，而人之穷理尽性是“为自底”。
人之尽性，与其他事物又有不同者，即人之尽性，必须在乎社会底行为。上文已说，人之性是社会底，人之社会底生活，是出乎人之性底。人在社会生活中，其最主要者是道德底行为。人之道德底行为之最主要底性是去私。所以能尽人之性者，必达到超乎自己之境界，而别底事物之尽性，则不必到此境界。
达到超乎经验，超乎自己之境界，而又自知其达到此境界，则即可享受此境界。达到此境界而又能享受之，乃人在宇宙间所特有之权利。就此方面说，人可以说是“万物之灵”。
我们于第四章说，“我心即天心”，我们的心，即宇宙的心。此不过是一逻辑底说法。但已入圣域之人，既超乎经验，超乎自己，而觉天地万物与其超乎自己之自己，均为一体，则对于他，他的心“即”宇宙底心。我们于第四章说，只有宇宙“的”心，没有宇宙“底”心，但对于已入圣域之人，可以说是有宇宙“底”心。此宇宙“底”心，即他“的”心。他可用另一种意义，说：“我心即天心。”如此说时，他即可以说，他是“为天地立心”。