第四章 东山法门之弘布
第一节 东山宗分头弘布
双峰山道信所制的“入道安心要方便”，是戒与禅合一，‘楞伽’与‘般若’合一，念佛与成佛合一。弘忍继承道信而光大了法门，被称为“东山法门”。学者的根机不一，所以到了弘忍弟子手里，东山法门分化为不同的宗派。从各宗不同的禅风，理解其内在的关联与演变，才能正确窥见“东山法门”的禅海汪洋。东山门下众多，能形成宗派而现在可以考见的，有慧能的南宗，神秀的北宗，智诜下的净众宗，传承不明的宣什宗──四宗。
慧能的摩诃般若波罗蜜与无相戒
被后世推为正统的慧能，当然是东山门下重要的一流。先说慧能与同门老安的关系：慧能生前，多少为岭南僻远的环境所限，在中原一带，还不能引起太大的影响。慧能同门中，有被称为“老安”的，倒不失为慧能的平生知己。如‘宋僧传’卷一八“慧安传”(大正五０．八二叁中──下)，‘传灯录’卷四(大正五一·二叁一下)。宋儋撰‘嵩山会善寺故大德道安禅师碑铭’(全唐文卷叁九六)，虽所说小有出入，而确是同一人，‘楞伽师资记’也是称为“会善寺道安”的。道安(或“慧安”)生于开皇元年(五八一)，年寿极长，约近一百叁十岁。依‘宋僧传’说：“贞观中至蕲州礼忍大师”。但贞观年间是道信时代，作弘忍的弟子，是不能早于永徽二年(六五一)的。那时道安已七十多岁，是名符其实的“老安”了。麟德元年(六六四)游终南山；永淳二年(六八叁)到滑台，住在敕造的招提寺。久视元年(七００，老安年一百二十岁”，老安与神秀，同应则天帝的征召入京。碑铭说：“禅师顺退避位，推美于玉泉大通也”。老安辞退出来，住在嵩山的会善寺。神秀去世(七０六)，老安曾去玉泉寺。那年九月，又应中宗的礼请入京，受皇家供养叁年。景龙叁年(七０九，碑作“二年”)，在会善寺去世。
老安比慧能长五十七岁，但彼此却有特殊的关切。1.慧能弟子(南岳)怀让，起初与坦然到嵩山参礼老安。‘宋僧传’卷九说：“安启发之，因入曹候溪觐能公”(大正五０·七六一上)。‘传灯录’卷四说：“(坦)然言下知归，更不他适。(怀)让机缘不逗，辞往曹溪”(大正五一·二叁一下)。怀让的参礼曹溪，是受到老安的启发与指导的。2.据‘嵩山(会善寺)故大德净藏禅师身塔铭’说：净藏在慧安门下十几年。慧安示寂时，教净藏到韶阳从慧能问道(全唐文卷九九七)。上来二则，是老安介绍弟子去从慧能修学。3.老安对坦然与怀让的开示，如‘传灯录’卷四(大正五一·二叁一下)说：
“问曰：如何是祖师西来意？师(老安)曰：何不问自己意？曰；如何是自己意？师曰：当观密作用。曰：如何是密作用？师以目开合示之”。
老安以“目开合”为密作用，正是曹溪门下所传的“性在作用”。在这一传说中，发见了老安与慧能间的共同。4.保唐无住禅师，起初从老安的在俗弟子陈楚章受法。据‘历代法宝记’，陈楚章与六祖弟子──到次山明和上，太原府自在和上，洛阳神会和上，都是 “说顿教法”(大正五一·一八六上)，没有什么不同。5.作‘大乘开心显性顿悟真宗论’的李慧光(法名大照)说：“前事安□黎，后事会和尚，皆已亲承口决，密授教旨”(大正八五·一二七八上)。老安与神会的顿悟，也没有说到不同。上来叁则，是老安门下与慧能门下的契合。6.‘召曹溪慧能入京御札’(全唐文卷一七)说：
“朕请安秀二师，宫中供养。万几之暇，每究一乘。二师并推让云：南方有能禅师，密受忍大师衣法”。
‘道安禅师碑’说：道安“避位”，推美神秀而辞退出来。神秀死后，道安却又应召入京，受国家供养。道安不只是谦让，又推举慧能。也许与神秀的见地不合，举慧能以自代吧！神秀的推举慧能，大抵是随缘附和而已。在弘忍的弟子中，慧能都没有什么往来。而老安却推举慧能，介绍弟子，同属于顿法，关系是非常的亲切。
再论慧能的传禅方便：代表慧能禅的，有‘坛经’一卷。‘坛经’是否为慧能所说，近代学者有不同的意见。据我的论证(如下第六章说)，‘坛经’的主体部分，也就是‘坛经’之所以被称为‘坛经’的大梵寺说法部分，主要为慧能所说的。大梵寺说法，不是弟子间的应机问答，而是“开法”(或称“开缘”)的记录。“开法”，是公开的，不择根机的传授。东山门下的开法传禅，都继承道信的遗风──戒禅合一。‘坛经’的这一部分，正是这样，如(大正四八·叁叁七上)说：
“慧能大师于大梵寺讲堂中，升高座，说摩诃般若波罗蜜法，授(原作受)无相戒。……门人法海集记，流行后代。……说此坛经”。
“每劝诸门人曰：努力勤坐，坐为根本，能作叁五年，得一口食塞饥疮，即闭门坐。莫读经，莫共人语。能如此者，久久堪用。如猕猴取栗子中肉契，坐研取，此人难有”！
曾从道信修学的荆州玄爽，也是长坐不卧的，如‘续僧传’卷二０(附编)(大正五０·六００上)说：
“往蕲州信禅师所，伏开请道，亟发幽微。后返本乡，唯存摄念，长坐不卧，系念在前”。
“一行叁昧”的真实内容，道信当然是知道的；但教人的方便，多少重视了“坐”(坐，是摄心的好方便。慧能也劝人“一时端坐”)。门人翕然成风，那是可以想像的。终于以坐为禅，以为非坐不可。这种偏差，弘忍门下一定是极为盛行的。其实，禅并不只是坐的，如智□说‘摩诃止观’，举四种叁昧──常坐的，常行的，半行半坐的，非行非坐的(其实是通于行坐及一切事的)。可见叁昧与禅，决不是非坐不可”大正四六·一一上)。而且，‘大乘起信论’说“一行叁昧”，并没有提到坐。“一行叁昧”的实际意义，是“法界一相，系缘法界”。慧能(大正四八·叁叁八中)说：
“一行叁昧者，于一切时中──行住坐卧，常直(原作“真真”)心是。……但行直心，于一切法上无有执著，名一行叁昧”。
“迷人着法相，执一行叁昧，直言(原作“真心”)坐不动，除妄不起心。……若坐不动是，维摩诘不合诃舍利弗宴坐林中”。
“直心”，‘起信论’解说为“正念真如法故”，这正是“法界一相，系缘法界”的意义。可见‘坛经’所说的“一行叁昧”，是符合经论深义的。坐与禅，禅与定，‘坛经’都有解说。是否符合原意，当然可以讨论。但慧能重视“东山法门”所传的，“一行叁昧”与“禅定”的实际意义，而不着形仪，不专在事相上着力，在东山门下，的确是独具只眼了！
念佛净心与净心念摩诃般若
‘传法宝纪’说：“自忍、如、大通之世，则法门大启，根机不择，齐速念佛名，令净心”。“念佛净心”，确是东山门下最一般的禅法。上来已分别引述：北宗在坐禅前，“和尚击木，一时念佛”。净众宗“先教人引声念佛尽一口气”。宣什宗被称为南山念佛宗：“念一字佛，……念念存想有佛恒在心中，乃至无想”。这都是“念佛名”，是道信所传“一行叁昧”的方便。宣什宗的从引声而微声，无声；意念，心念到无想，与‘入道安心要方便’所说：从“念佛心心相续”，到“忆佛心谢”的“泯然无相”，可能更接近些。念“一字佛”，从经说的“一佛”而来。引声念一字佛，是拉长声音念一个佛字，尽一口气念。以念佛为方便而引入净心，神秀等发展为“看净”。“净心”，原是泯然清净，即佛即心的悟入。虽各宗的方便，各有善巧不同，但都不出于“念佛名，令净心”的方便。
曹溪慧能却提出了“净心！念摩诃般若波罗蜜”，方便是着实不同的，难怪有人以为是慧能创新的中华禅了。然‘入道安心要方便’(大正八五·一二八七中)说：
“亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不计心，亦不思惟，亦不观行，亦不散乱；直任运，不令去，亦不令住。独一清净，究竟处心自明净”。
心怎么能得清净？不一定要念佛，要看心、看净。不用这些方便，“直任运”，就能得“净心”：这不是近于直入的曹溪禅风吗？‘楞伽师资记’ “入道安心要方便”的成立，是比慧能弘禅还早的，可见这是“东山法门”旧有的。‘文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经’，所说“欲入一行叁昧”的方便有二：“系心一佛”的“念佛”以外，还有(大正八·七叁一上)：
“欲入一行叁昧，当先闻般若波罗蜜，如说修学，然后能入一行叁昧：如法界缘，不退、不坏、不思议、无碍、无相”。
慧能教人“念摩诃般若波罗蜜”，而说：“善知识虽念不解，慧能与说，各各听”。“迷人口念，智者心(行)。……莫口空说，不修此行，非我弟子”(大正四八·叁叁九下──叁四０上)。慧能“说摩诃般若波罗蜜”，不正是经中所说：“闻般若波罗蜜，如说修学”吗？慧能取“念摩诃般若”而不取“念佛”，不但经有明文，而还是“东山法门”旧有的，“不念佛” ，“不看心”的一流。慧能是学有禀承，而决不是创新的。道信教人修“念一佛”的方便，并非称念佛名以求生净土的，如‘楞伽师资记’(大正八五·一二八七下)说：
“信曰：若知心本来不生不灭，究竟清净，即是净佛国土，更不须向西方。……佛为钝根众生，令向西方，不为利根人说也”。
“东山法门”的念佛方便，不是他力的(‘坛经, ’也, 有对往生西方净土的自力说)。主要是：“佛”这个名词，代表了学法的目标。念佛是念念在心，深求佛的实义；也就是启悟自己的觉性，自成佛道的。慧能不取念佛方便，而直指自性般若，如(大正四八·叁叁八中)说：
“菩提般若之智，世人本自有之。即缘心迷不能自悟，须求大善知识示道见性”。
“般若”，“菩提”，原是异名而同体的。依菩提而名为佛，也就是依般若而名为佛。般若与佛，也无二无别。但在一般人的心目中，“佛”每意解为外在的，十方叁世佛。这不免要向外觅佛，或有求加持、求摄受的他力倾向。“东山法门”的念佛，是自力的。慧能更直探根本，将一切──发愿，忏悔，归依，佛，都直从自身去体见，从本有“菩提般若”中去悟得。如说到佛时，就(大正四八·叁叁九上、下)说：
“叁身在自法性，世人尽有，为迷不见，外觅叁如来，不见自色身中叁身佛”。
“凡夫不解，从日至日，受叁归依戒。若言归佛，佛在何处？若不见佛，即无所归”。
慧能重于自性佛，自归依佛，见自法性叁身佛；这是从念摩诃般若波罗蜜而来的。所以慧能取“念般若”，不取“念佛”，是“一行叁昧”的又一方便，“东山法门”的又一流。方便的形式是不同的，而究竟终归一致。然慧能是直入的，为利根的，更与“一行叁昧”相契合的！
指事问义与就事通经
东山门下，传有许多独特的风格，姑以“指事问义”，“就事通经”来说。撰于七二０顷的‘楞伽师资记’，传有“指事问义”的禅风，如‘记’(大正八五·一二八四下、一二八五中)说：
‘求那跋陀罗“从师而学，悟不由师。凡教人智慧，未尝说此；就事而征”。
‘菩提达摩“大师又指事问义：但指一物唤作何物？众物皆问之。回物换名，变易问之”。
对于学者，不为他说法，却指物而问，让他起疑，让他去反省自悟。据‘楞伽师资记’，这是求那跋陀罗以来的一贯作风。神秀也应用这一方法，如‘记’(大正八五·一二九０下)说：
“又云：汝闻打锺声，只在寺内有，十方世界亦有锺声不”？
“又云：未见时见，见时见更见(不)”？
“又见飞鸟过，问云：是何物”？
“又云：汝向了了树头坐禅去时，得不”？
“又云：汝直入壁中过，得不”？
‘传法宝纪’“僧(慧)可传”说：“随机化导，如响应声。触物指明，动为至会，故门人窃有存录”。慧可的“触物指明”，应就是“指事问义”。“就事而征”，不是注入式的开示，而是启发式的使人契悟。不是专向内心去观察体会：而要从一切事上去领会。不是深玄的理论，而是当前的事物。这一禅风，应与僧肇的思想有关，如‘肇论’(大正四五·一五一下、一五叁上)说：
“苟能契神于即物，斯不远而可知矣”。
“道远乎哉！触事而真。圣远乎哉！体之即神”。
这一作风，至少慧可已曾应用了。在未来的南宗中，更善巧的应用起来。
“观心破相”，是禅者对经中所说的法门，用自己身心去解说。无论是否妥当，东山门下是这样的。禅者不从事学问，对经中所说的，只能就自已修持的内容去解说。禅者大抵重视自已，不重法制事相，终于一一销归自己。这一类解说，与天台宗的“观心释”有关。天台的禅观是从北土来的，所以这可能是北地禅师的一般情况。在佛法中，有“表法”，认为某一事相，寓有深意，表示某种意义，这是印度传来的解经法。充分应用起来，那末佛说法而先放光，天雨四华，都表示某种意义。香，华，甚至十指，合掌，当胸，偏袒右肩，也解说为表示某种意义。天台智□以“因缘”、“教相”、“本迹”、“观心”──四释来解说经文。“观心释”，与表法相近，但是以自心的内容来解说的(这是禅师的特色)。如‘法华经文句’(大正叁四·五下、八下)说：
“王即是心，舍即五阴，心王造此舍。若析舍空，空即涅槃城”──王舍城
“观色阴无知如山，识阴如灵，叁阴如鹫。……观灵即智性了因，智慧庄严也。鹫即聚集缘因，福德庄严也。山即法性正因。不动叁法名秘密藏，自住其中，亦用度人”──住灵鹫山
“眼是大海，色是涛波，爱此色故是洄□。于中起不善觉是恶鱼龙，起妒害是男罗刹，起染爱是女鬼，起身口意是饮咸自没”──界入
炖煌本(斯坦因二五九五号) ‘观心论’，慧琳‘一切经音义’，作神秀造。这与‘达摩大师破相论’(或作‘达摩和尚观心破相论’)同本。这是神秀门下所传的，以为“观心一法，最为省要”。只要观心就解脱成佛，不要修其他一切，所以以“观心”来解说经中的一切，内容为：
叁界六趣
叁阿僧祗无量勤苦乃成佛道 叁聚净戒 六波罗蜜·饮叁斗六升乳糜方成佛道修僧伽蓝·铸形像·烧香·散华·然长明灯·六时行道·□塔·持斋·礼拜
洗浴众僧
至心念佛
如作为“表法”，“观心”未始不是一种解说。但强调观心，就到达了破坏事相，如‘论’(大正八五·一二七一下──一二七二上)说：
“铸形像者，即是一切众生求佛道，所谓修诸觉行，仿(原作“□”)像如来，岂遣铸写金铜之作也”。
“众生愚疑钝根，不解如来真实之义，唯将外火烧于世间沈檀薰陆质碍之香者，希望福报，云何可得”？
“若如来令诸众生剪截缯彩，复损草木以为散花，无有是处”。
“方便通经”的‘大乘无生方便门’，解说经文，也有同样的情形，如‘论’(大正八五·一二七六上、一二七七下)说：
“大方广是心，华严是色。心如是智，色如是慧：是智慧经。金是心，刚是色。心如是智，色如是慧，是智慧经”。
“菩萨断取叁千大千世界：贪是大千，镇是中千，疑是小千。……用不思议断贪镇疑转入如，掷过恒河沙世界之外。恒河沙是烦恼，超过烦恼即是掷过恒河沙世界之外”。
这样的通经，是很特别的。解说‘金刚经’，与‘法华经文句’的解说灵鹫山，不是同一类型吗？这一类的解说，‘坛经’也一样的在使用，如(大正四八·叁四一中──下)说：
“世人自色身是城，眼耳鼻舌身即是城门。外有五(原误作“六”)门，内有意门。心即是地，性即是王”。
“自性悟，众生即是佛。慈悲即是观音，喜舍名为势至，能净是释迦，平直是弥勒。人我是须弥，邪心是大海，烦恼是波浪，毒心是恶龙，尘劳是鱼鳖，虚妄即是神鬼，叁毒即是地狱，愚疑即是畜生，……”。
‘坛经’所说，如与上引的‘法华经文句’对照，不是非常类似的吗？然天台的“观心释”，仅是四释之一，而禅者却专以此来解说一切，称为“破相”，实际是对存在于人间的佛教，起著严重的破坏作用。承认慧能为六祖的保唐宗，“教行不拘”而废除佛教的一切形仪法制，不是一极端的实例吗？对教内并不太好，对外的影响更大。以自己身心来说城说王，外道们尽量的加以利用，于是莲池，八功德水，舍利子，转*轮等佛教术语，都被自由的解说，成为自己身上的什么东西。‘坛经’以自己身心来解说，迷成秽土，悟即净土。不谈事实上国土的秽与净，而专在自己身心上说，禅者都有此倾向。曾出家而还俗的卫元嵩，在北周天和二年(五六七)上书，请废佛教。他的解说，与禅者的别解，也是异曲同工的，如‘广弘明集’卷七(大正五二·一叁二上)说：
“嵩请造延平大寺，容贮四海万姓；不劝立曲见伽蓝，偏安二乘五部。夫延平寺者，无选道俗，罔择亲疏。以城隍为寺塔，即周主是如来。用郭邑作僧坊，和夫妻为圣众。……推令德作叁纲，遵耆老为上座，选仁智作国事，求勇略作法师。……飞沈安其巢穴，水陆任其长生”。
中国重现实人生的是儒士，重玄谈而轻礼法(制度)的是道者。“破相观心”这一类解说，对佛教来说，未必有益，却适合中国儒道的兴趣。这所以大家听了“移西方于刹那”，“目前便见”，会“座下闻说，赞声彻天”了！