诸家戒本通论
一
佛灭度後，弟子持律者逐渐异趋，乃至有上座大众分部。上座重律，又有本上座、一切有、跋耆子诸派。本上座尤重律，故又有化地、铜鍱（南方上座）、法藏、饮光诸家。我国魏晋以还，初传律藏，但知五部，即并举说一切有、化地、法藏、饮光、大众言之。虽《大集经》别说婆麤富罗，而误认为大众末派，不知有跋耆子。又铜鍱远在锡仑，虽律论东来，亦鲜审其有异。（嘉祥犹知南方《十诵》，律家即置而不谈。）讹略之说沿习千年至於唐，义净再传律藏，而後辞辟之曰不闻西土。乃其别举四宗曰，大众、说一切有、正量、上座，各有律藏数百卷。又曰，一切有别有法藏、化地、饮光三家，但行西域云云（均见《寄归传》卷一）。皆惑於有部一家之言，未云详审。盖其时有部势力绝盛，既取北方上座而代之，故自称根本部。化地、法藏、饮光本自上座出者，亦皆视同藩属。所云上座，不过指南方铜鍱各系言之。又正量为本宗，亦是当时正量大兴，自居跋耆子正统耳。故就史实前後比观，印度律学传承真相，始终未明於此土也。今言其实。大众虽有诸派，而根本律藏只一种。跋耆子虽递嬗为正量等派，根本律藏似亦一种。说一切有根本律藏亦一种，而新旧各地有异。惟本上座务律最勤，流派所生，化地、铜鍱、法藏、饮光各有其律。综举即有八家，非五部，亦非四宗也。此八家律，泰半已出，而尤备於我国。大众有戒本、广律，正量有律论，说一切有有新旧戒本并广律，至於本上座有戒本，化地法藏皆有戒本、广律，饮光有戒本，铜鍱有律论，大体已具。更益以梵藏文有部戒本广律，巴利文铜鍱戒本广律，则现时研律所资可云备也。兹论戒本，先列举其籍，再及其义。
（一）僧只本 此大众部戒本，《摩诃僧只律》所释。晋义熙十二年（四一六年）佛陀跋陀罗、法显共出，另有戒本（但就比丘戒言，下同）一种，文句时有出入。
（二）明了本 此正量部戒本，未传此土，西方亦未见原文，但有《二十二明了论》略举部类名数，陈真谛译（五六〇年顷）。
（三）十诵古本 此旧有部戒本，晋简文时（三七二年）昙摩持曾出一本，久佚。惟太元八年（三八三年）竺佛念译《鼻奈耶》，所释戒本，依道安叙，与持所出二百六十戒众学法有一百十事者如合符焉，则亦古本也，今存。（日人长井真琴未知鼻奈耶即十诵古本，勘文大错，盖粗略未详校也。见《宗教研究》三卷二号十二至十四页。）
（四）十诵本 此旧有部戒本，稍後出，《十诵律》所译，後秦弘始年间罗什与弗若多罗又与昙摩流支两次译成（约四〇〇年顷）。另有罗什译戒本一种，文句大异，疑是别传。
（五）十诵新本 此新有部戒本，《说一切有部毘奈耶》所释。唐长安年间（七〇三年顷）义净译出。又有戒本一种，文句大同。译者勘云与十诵大归相似也（见《寄归传》卷一）。
（六）十诵梵本 此旧有部戒本别本，法人伯希和於西域发现，一九一三年鲁阿斐娜氏校刊之。与十诵本亦大同，但文句次第略有出入（依长井真琴说，见《宗教研究》三卷二号七至十一页）。
（七）十诵藏本 此新有部戒本别本，西藏甘殊律部首数卷所释。元至元八年（一三四八年）拔合思巴出《苾刍学习略法》，列举其目，与义净所传又有出入。
（八）优波离本 此旧上座戒本，《优波离问经所释》，失译，今附後汉录。
（九）五分本 此化地部戒本，《五分律》所释。宋景平元至二年（四二三至四年）佛陀什等译出。又有戒本一种，文句大同。另有一本，则系《十诵》误题。
（十）四分本 此法藏部戒本，《四分律》所释。後秦弘始十二至十四年（四〇五至七年）佛陀耶舍译。别有戒本两种，文句时异。
（十一）戒经本 此饮光部戒本，无广律。元魏大统中（约五四三年）瞿昙般若流支译。
（十二）巴利本 此铜鍱部戒本，以巴利文写定。西纪一八六九年以後俄英德历有校刊本，东方圣书集中并有英译，日人赤沼智善亦有和译（见《阿含佛教》四五五至四九三页）。我国萧齐永明六年（四八八年）僧伽跋陀罗译《善见律毘婆沙》，略举其目（对勘名目，见长井真琴《根本佛典之研究》一一九至一三一页）。
上举各籍，试依部别列为一表，其间关系尤易了然。
┌─（上座）─┌─有部十诵古本（三）─┐ 十诵本（四）─┐ 十诵新本（五）
│ │ └─十诵梵本（六）└─十诵藏本（七）
│ ├─本上座优波离本（八）─┬化地五分本（九）─饮光戒经本（一一）
│ │ ├法藏四分本（一〇）
│ │ └铜鍱巴利本（一二）
│ └─（跋耆子）────────────────正量明了本（二）
└─大众僧只本（一）
正量戒本失传，八家缺一，学者同憾。今依《明了论》略列名目见其组织，以便对勘。
正量戒本
（一）戒本缘起（论宁刻本六页左）
（二）四波罗夷（论六页左）
初波罗夷文云，若比丘共余比丘於学处至得同命未舍戒不显自身羸弱，更行婬慾法，乃至於雌畜生，犯波罗夷无共住。（论四页左）余三文缺。
（三）十三僧伽胝施沙（论六页左）
中有故心出不净，染污心对女人说显示婬慾语，染污心为男女行婬使学处（论五页右）。余名目缺。
（四）二不定法（论六页左）
（五）三十尼萨耆波罗逸尼柯（论六页左）
会观各家戒本，文句虽有更张，而依据之原型宛尔；次第虽多先後，而移易之迹象可寻。其先必有一共同遵习之戒本存在，殆无疑义。此既历经增订编纂以成文，故溯远源，又必有一种蕴育胚胎之原本。此可名为根本戒本。设想言之，文句必略，无改订增详之繁。次序必顺，无牵曲附会之病。指事而谈，殆在前半部优波离本僧只本之间乎？至由根本戒本以至共习之本，其间组织仍有与後出不同者，则众学法与灭诤法之二章也。
众学法皆有关威仪之事。四提舍尼法中举食法为例，本已赅摄其义。後又别开一类，凡有衣食入舍说法诸端，每事结句皆云应学，与以前各戒结罪者不类。（《毘尼毘婆沙》卷九解云，此等已犯，须慎心念学，故不言罪名而直云应学。当时於此已有疑难可知。）其初或系别行，如失译之比丘三千威仪等，後来乃与诸戒合本，编制五篇。五篇者，波罗夷为一，僧残为一（不定属之），波逸提为一（舍堕属之），提舍尼为一，突吉罗又为一。突吉罗本轻罪总名，为判罪末减之用，亦犹偷兰遮为重罪总名，判罪减等所用也。此二皆通诸部（如《明了论》说偷兰遮通前三部，突吉罗通一切部，又见《优波离问经》），偷兰遮曾不别为一篇，何独於突吉罗则开之？意者众学无所归类，乃立是名，可见其不甚自然又在後出也。其次灭诤法者，本属悔过作法，亦通一切，非禁制之类。殆以学习方便，复附庸焉。（一说，有诤应灭不灭，越毘尼罪，故次於诸众学越毘尼之後。）然其始也，灭诤乃与四提舍尼相衔接，众学法反居其末。故《毘尼摩得勒伽》卷三，优波离问四提舍尼後，即问七灭诤（十诵律五十二以下优波离问，大体相同）。而注云分别波罗提木叉竟。《出三藏记集》卷十一道安序比丘大戒（十诵古本）亦谓外国云戒皆有七篇，前出戒皆八篇，今戒七悔过（即七灭诤见《鼻那》卷十）後曰尸又罽赖尼，如斯则七篇矣。（道安误会罪有七篇为戒有七章，旧本波罗夷僧残不定舍堕单堕提舍尼众学灭诤数乃有八，今灭诤在前与提舍尼合为悔过，则成七也。）此皆可见灭诤编次之在前。审若是，古本必有一种自四波罗夷、十三僧残、二不定、三十舍堕、九十单堕、四悔过，至於七灭诤而完篇者，合计其数为一百五十戒。《大毘婆沙论》第四十卷引经，说有跋耆比丘闻诵戒一百五十事云云（依宇井伯寿所考，此经见巴利《增一尼柯耶》第一卷二三〇页）。或即依此本而立说，未可知也。（诸众学法後时增益，各家开合乃有不同，其故亦可思也。）由根本戒本，经此一百五十事之本，而後乃渐有二百余事之本。
凡是种种，皆原始佛教时代之所行，顾在佛时则何如？今人立说，或竟怀疑佛时初无是衣食等琐琐者，但後来僧团形成固定失其生气，乃出繁文缛节也。若云佛时已制二百余戒，於是既无可徵，於理亦未允洽，佛力感人，根本格化，而谓衣食举止拘拘规矩以为教乎？（近见日人和辻哲郎有此说，参照《思想》第五十二号七〇七一页。）是说非也。寻绎制戒之原，有自性不善与避世讥嫌二意（《涅盘经》第十一卷）。其自性不善者，佛时佛後，制与未制，皆不应行，可勿待论。其避世讥嫌云者，非但消极图僧伽能苟存於此世而已，亦有积极意义，欲僧伽於此世充其量尽其能而无所碍也。僧伽与世，实际生活之交涉，一则以乞，一则以施。乞应有量，施亦有适，此其需应之间必求保持平衡而後能久。且也，众生根性各别，未可尽皆出家，僧团与一般社会必常相对，而有其关系。是则遵经济原理相与融洽如一有机体，互不可缺，乃能尽量以作佛事也。需应如何而平衡，经济如何融洽，一部戒本固已在在示其原则矣。羊毛贵则不可作衣，食物美则唯以治病（参照《毘尼毘婆沙》卷五又卷八），乃至乞缕乞衣不出亲里，房舍资具不逾限量（参照《僧只戒本》各条），是皆适应社会经济之例。审得其意，则非制而余方行者，行之可以（《五分律》卷二十二）。非金银不得衣药者，求之可也（《僧只律》卷十）。乃至行一一戒，审其於国土法於世俗法相应而行之可也（《僧只律》卷三十二）。又《毘尼毘婆沙》第八解半月浴除二月半热时。律师云如是僧团乃能与世共存，遂其成长发扬，充其生命元气，盖僧团之命脉实维系於此焉，而云规矩琐琐不足为佛亲教者乎？以佛之感化，巨奸大憝，终身皈命，可也。然以佛之感化，不足以改社会经济原理，悉就少欲清净之范围也。故自其表拘拘形迹而言，佛时可无衣食等微细戒。寻其实应时示法而言，佛时无此微细戒亦不得也。（佛时具否全戒，此乃另一问题，寻前数节所说可得大略。）由是佛灭以来，教学发展历有盛衰，与社会俱变俱存，垂二千余载，而戒本遵行曾不稍蔽。声闻学行之宜也，菩萨学行之亦宜也。印度大乘既兴，出家菩萨无不受律仪戒。如龙树从有部，无着从化地，世亲亦从有部，陈那又从正量，皆可考。又龙树《智论》说菩萨戒，而举戒本则《八十诵》。弥勒《大论》说菩萨戒，而举本母则依《别解脱经》。可知戒本亦出家菩萨所应习也。菩萨之大，乃能兼之为大，非但与声闻立异而已。以菩萨之发心，举足下足念念众生，其规矩谨严必有胜於二百数十戒之所制者，而谓戒本是所不习乎？（近时日人研究戒律，每不能解此意。如松本文三郎，因《寄归传》有四部之中大乘小乘区别不定，检律不殊，齐制五篇云云，又错读南海诸洲多是小乘，以为指印度本土而言，遂说当时印度诸国大乘殆已衰灭，小乘独盛。此诚误解之尤，不可不辨。参照所着《佛教史之研究》一九八至二〇一页。）是以微论古今大小，一一皆遵戒本以成其为沙门释子，遂谓僧团生命由以缔构可也。
然戒之传於我国者又何如？曹魏中世，始创受戒。或云从僧只，则以昙柯迦罗有《僧只戒心》之译也（《宋高僧传》卷十六）。或说从昙无德，则以昙帝有《昙无德羯磨》之出也（道宣四分戒本序）。羯磨法备，後遂通行。至於十诵、四分、僧只、五分，陆续译传，行事所资随应取舍。大只十诵流被江淮，僧只、四分代兴关辅，惟五分一家未弘法味（见《出三藏记集》卷三卷十二又《续高僧传》卷二十二）。然而明律诸师，仅能律己精严章疏讲说而已，於戒之所以缔构僧伽者曾未致意。故戒於僧制，若即若离，无与实际。流弊所及，遂仅有文疏废立，其显行世事方轨来蒙者百不一见，至感於部执不能会通，乃又穿凿是非竞封同异不可称说（见道宣《四分律行事钞》序）。盖已视戒为义学讲求矣。唐贤锐意改革，商量受随，皆尊四分。所谓穷其受戒之源，宗归四分，今则随学陈相不祖先模……斯之糅杂二百余年，……今则混一唐统，普行四分之宗，故得始终受随义难乖隔（《续高僧传》卷二十二）。盖昔时诸受戒者用《四分羯磨》纳戒，及乎行事，即依诸律为随，无异乎执《左氏经本》专循《公羊》之传。自魏孝文世聪覆疏释四分，始创受随符合之权舆，唐贤诸家则更踵事统一者也（《宋僧传》卷十八）。然四分本是上座末宗，西域流行较盛，其与大乘关涉尚不若萨婆多。中土最初用以纳得戒体者，不过传译上偶然之事。唐贤乃即据此大宏四分，摈弃余家，取舍之间固已惑矣。夷考其宏通之实，仍复章疏句读，扑朔迷离。如宗主三家，砺乃《成实》、《有部》受体双陈，素唯寻祖《有部》开宗独步（用《宋僧传》语）。夫《四分》，法藏之本也，《成实》是譬喻异师，有宗又上座别派，部执不同，如何相会？至於南山杂糅诸部，愈博愈繁（见《行事钞》序），义净所谓部别之义不着许遮之理莫分者也。若其创行制度，自出胸臆，未见师承，多不可法。如戒坛应用制多堂，而立式不异塔婆，只洹本环建僧房，乃绘图漫分院落（道宣《戒坛图经》等错误之点，日人松本文三郎尝详考之，见《东洋文化之研究》一二三至一三五页）。其大者着者已见乖异，何论其他。故东川僧服饮食起居，无一合律，腾笑西方，此义净所以深致愤恨也（详勘《寄归传》可知）。至於出家公度，非法住持，徒以戒为媒介，则更大失其精神矣（见《寄归传》卷三）。当时律家虽盛，於僧伽根本又何与焉？义净慨然残缺，西行二十余载，备考印土当时僧伽制度一一寄归。而又重翻律藏，累二百卷，是诚有心人也。然积重不返，功亦唐捐。益以禅流自设门庭，不依律寺，别有清规之制（见《百丈清规》诸序）。气象雍容，遂靡一世。检律如法，又几何焉？戒之在印度，本以缔构僧伽，一切制度皆由是出，故持戒得畅行无碍。中土自立规模，屈戒就范，貌持戒而实犯戒，更何论僧制息息与此相通之意也。自唐及今又千余载，禅寺遍地，典范久亡，焦顶方袍，春秋一度，等同点缀而已。义净云，欲受之时非常劳倦，亦既得已，戒不关怀，有始无终可惜之甚，自有一念求受，受已不重参师，不诵戒经，不披律典，虚沾法位，自损损他，若此之流成灭法者。呜呼！自昔已然，於今为烈，我国僧伽之命脉盖久已衰歇矣，岂更待人亡之哉？
呜呼！圣亦有言，因是得教破戒比丘及优婆塞悉令持戒，以是因缘建立正法，光扬如来无上大事。世之佛子，宜知是时。
附录 论律学与十八部分派之关系
我国初传佛学部派之说，即信其与律学有关。如谓律分五部，又谓律分十八部（均详《出三藏记集》卷三），乃至《文殊师利问经》分别各部，亦概称部主为律主，是也。唐贤新翻《异部宗轮论》，偏取婆沙师说，分别部派，遂与律家渺不相涉，窃谓此古今传说，皆不尽信。佛学部派源流应分本末观之，其本依於律，其末则依毘昙杂藏，未可以一概论也。溯部派之本源，乃远起於佛灭之际，而酝酿於後百年间。指陈其事，略有两端。其一学说之依据。佛在世时，弟子传习，亲有禀承。及佛灭後，法律为师，学说所依遽以改观。在昔圆音遍浃者，至此胶着支离，势有难免。渐而传述各殊，佛学遂因而分化。其二学说之统系。佛在世时，弟子说法皆仰推世尊，佛亦印可，示无异辙，故其学说自然一系。及佛晚年，诸大弟子分处领众，势已渐散。佛灭度後，授受法律互有同异，传承统系乃非一家。益以末流变本加厉，佛学遂因而分化。
学说依据之异，此可徵诸结集。後来诸家，皆传佛灭後数月即有僧伽和合结集之事，称为第一结集，又称五百结集，王舍结集。记其事者，北传有《十诵律》（卷六十）、《四分律》（卷五十四）、《五分律》（卷三十）、《摩诃僧只律》（卷三十二）、《毘奈耶杂事》（卷三十九）、《西藏律》（卷十一）。南传有《巴利律》（小品第十一）、《善见律》（卷一）等。今由各说比较以得根本所同，更因异传之故以批解此根本记述之特质，再由前後因果判决此特质之信伪。乃知此一结集也，言其因，则佛方灭度佛弟子间所受所解已兆异趣，嫌於无依，故长老辈信亟欲建立一定法律。言其缘，则人有五百，实占佛弟子之少数。此盖事出仓卒，又供给有限，未能遍集。如大弟子富楼那且事後方至，迦旃延等又未见明文，皆可为证。地偏王舍，殆因迦叶率众南下，便住於此，即不适中。时因安居，殆即三月为期，势未能久。综人地时三者而观，此事助缘颇觉不足，故其结果仅集法律大纲，且已蕴异解不能决也。
学说统系之异，此可於律学传承见之。盖持律者皆推尊上座，由以派分。考十大弟子於佛灭後为上座者四人，大迦叶、优波离、阿那律、富楼那。富楼那传承未见记载，余则各家广律备有其说，次表明之。
┌─优波离─┬─陀娑婆罗─树提陀娑─耆哆……
│ │ （见《僧只律》三十二。）
│ └─大象拘─苏那拘─悉伽婆─目连子帝须……
│ （见《善见律》二。）
├迦叶阿难─┬─奢搦迦─邬波笈多─有媿─黑色─善见……
│ │ （见《杂事》四十。）
│ │ 末田地……
│ │ （见《杂事》四十。《达磨禅经》谓末田地奢搦迦邬波笈多次第传承，我国旧传多从其说。）
│ │ 优多罗─善觉……
│ │ （见《分别功德论》一。）
│ │ 萨婆迦摩─耶舍……
│ │ （见《杂事》四十，又《善见律》二。但西藏传皆是阿难时人，不云是其弟子。）
│ └─苏寐、离婆多、屈闍须毘多，娑那参复多。
│ （见《善见律》二、但西藏传不云弟子。）
└─阿那律───修摩那、沙婆迦眉。
（见《善见律》二。）
各家传承以地区别，最占势力者凡有三系：
一、东系 以吠舍离为中心，盛於东方，即由优波离传陀娑婆罗之一系。入後更徙於东南。
二、西系 以摩偷罗为中心，盛於西方，即由大迦叶传阿难之一系。後来更徙於西北。
三、南系 以王舍城为中心，盛於恒河以南中印一带，即由优波离传大象拘之一系。後来更分徙於锡兰。
三系地方既别，学说时有差违。大概言之，东系态度自由，偏於进取，其对佛说亦取大意为已足。西系态度固执，偏於保守，其对佛说拘泥语言无敢出入。南系则介於两者之间。今以三端，论列东西两系後时之说，推想其根本传承同异之精神，亦大概可见也。
第一关於受持者，即戒条之多少。旧传第一结集时已有微细戒废否之争，今此一端，正当於彼。东系於微细戒如众学处等多有弃舍，西系反是。故东系现存《僧只律》，学处有七十七；西系现存《十诵律》，则有一百七条。两相比较，则一内衣之着，东系不过云应周齐着，西系则详言其不可高，不可下等，至於十一事之多，盖未免琐细矣。（南系现存《四分律》，巴利《善见律》，於微细戒之弃舍，大同东系。）
第二关於开制者，即方便之有无。旧传第一结集时已有内宿等八事之争，今比一端，即当於彼。东系对於守戒多有方便，故其传说结集律文，有五净之例，盖於四大教法外又有所通融也。西系反是，以为凡佛所制皆应随学，历世传承即以此叮咛付属。更举事实，则波逸提等较小之戒，初时本未有定，开制异同亦独多。如内宿等事，东系《僧只律》多说制而复开，西系《十诵律》又说开而复制。乃至受畜金银，东系有可求方便，西系则绝无商量。皆可见两者之异也。（又南系如《五分律》於此处有方便，即大同东系也。）
第三关於作法者，此即仪式之繁简。东系不务琐琐，西系则弗厌烦文。此不同之精神见诸大处者，如作法中最要之安居羯磨。安居中为塔事僧事离界时，在东系可宽假至三月，可终安居而不归，西系则以七夜为期未可久旷。东系为日乞法（即请假离界作法），用半白半复之中间羯磨，即无待僧听，势亦可行。西系则用一白一复之白二羯磨，必得赞同而後决去（对勘《僧只》《十诵》二律可知）。此皆仪式繁简之异也。极小至於衣食作法，仍见此异。如着内衣（又着裙）东系舒右襵左，一屈襵间已了。（《僧只》二十一）。西系左右皆襵，欲令周齐，必两边比较，着法自繁。此又可见二者之精神也。
佛灭後百年间，结集传承两方面，皆见其酝酿分裂，一触即发。果也，至佛灭後百十余年，东西比丘群处於东方重镇之吠舍离，因学习相违而起争端，遂至於分裂为二大派。旧传此事为第二次结集，或七百结集，吠舍离结集。各家传说，亦不一律。但由比较批判求其真相，则事起因缘实在於乞受金银一戒之开制。现存东系《僧只律》，即但说由此一事发起结集。西系南系诸律，虽举西方比丘非法有十种之多，然前九之次第与解释皆不一致，惟第十乞受金银全同，亦可见其所侧重。依西系之说，沙门之乞金银，在佛时本已制戒，无可通融。但其後东方跋耆族比丘渐弛此禁，乞取贮蓄，视为正务。此风自吠舍离北渐舍卫一带，影响日广。西方波利族比丘客居吠舍离者，有耶舍其人，抗争不胜，遂赴西方，集诸上座来判曲直。然其结果亦只诸上座间集议认为非法，当地跋耆比丘赞同者甚少。两方意见互不相容，於是僧伽之形式上显然分为两派不可复合矣。
两派分裂之状况，各种广律无文，惟後世注家史间有其说。大概两派皆欲贯彻其主张，感觉经律未有定文之弊，遂各有事於结集。西方一派结集经律，经时八月。以主其事皆是长老，如旧传一切去有一百三十六腊，乃至最小耶舍亦有百一十腊（见《五分律》卷三十）。此一派奉上座之说，後即名上座说部（略称上座）。东方一派多是当地喜新之徒，集众至近万人以为结集。此一派以人数众多胜，後即名为大众部。
两部结集之法律，次第解释，彼此互异，相望均有改窜圣言之嫌。试大体证之，如律，西系《十诵》，东系《僧只》，两两此较，繁略出入不一其端，甚至有故意立异者。有如最初婬戒，因须提那而制，上座各律大抵皆同。而大众《僧只》则谓迦兰陀子耶舍实始犯之。耶舍者，发起第二次结集，而上座派视为持戒第一者也。今反以为犯戒第一，是非感情用事故入其罪而何？此两派律文之不同也。又如经，现存两部典籍皆不全。有如北方传译之《增一》，疑是大众部传本。其余阿含，则属上座一系。南方五部亦同属上座系统。但皆经後人增订矣。即由後时记载观之，其次第内容亦不一律。如《长阿含》，上座以梵动经置首，而大众之籍则以知缘起偈开端（见《善见律》一《僧只》三十二）。此两派经文之不同也。更进而考两派之精神，则上座持律坐禅，其学务内；大众行重教化，其学务外。如《毘奈耶杂事》第四十说阿难师弟皆坐禅第一，末田地之开教西北印度亦以其地适於坐禅之故，後来此派又有禅师之相承，此皆上座坐禅之证，又《僧只律》第三十二说大众《增一阿含》广为推衍有百事之多（依《分别功德论》有部《增一》但有十法又无序），《增一》是劝化所用，是其务外文又可知也。
且也，两家解释佛说，亦复态度差违。上座之解，深入细微，不厌烦琐，故其正宗称分别说部。大众之解，但取要义，概括而谈，故其正宗称一说部。以有此异，故分别说执佛非一音说一切法，一说则执是说一切。分别说执佛说有不了义，一说则执而所不了。如是相对主张，《异部宗轮论》中备列其义，可勘也。
佛学之盛，有籍於外护，此在佛时已然。佛灭後百余年间，数见大事发生，皆得国法优容遂行无碍，时王应多维持之处。至佛灭二百余年，阿输迦王即位，乃更积极宏护，而大有变化焉。盖王标帜法治，励行仁政，一切宗教学说有裨益者无不采用。而佛学慈悲广大之精神，尤与王之政治理想相合，故其信仰尤功。既而遣使五印诸地，远至地中海岸诸国，以传德教，佛学亦即随之四布。其先佛学仅行於恒河流域者，至此乃蔚为世界所宗。後来能流传南北，以逮於今，盖莫非王之赐也。
且佛学因此传布，气象渐变。前此上座部之言学，或持戒，或坐禅，律已虽严，而与世无涉。其大众主张较自由者，又为耆旧所不容。内部相争，俱趋衰敝。（如南方传说当时大寺因摈贼住比丘，至废羯磨七年之久。）至於是，一切宗教学说皆盛，又传播大广。佛家处争衡之会，不得不图向外适应开展，消极学风为之一变，学派分歧益以显着。旧时南北各传皆说有十八部分派，则自此出也。
十八部派别源流，我国旧时传四说，锡兰旧传一说，西藏旧传八说，类皆随时变更，又偏袒自宗以意先後，故出入异同颇难和会。今依学说刊定其源流次第，实有本末两期。本期上座大众两宗依传承统系自然分离，末期则各系之间因典据不同又渐有分裂也。本期派别凡有四系，属於上座者三，属於大众者一。上座三者，第一，当於律学传承中之南系。此一部分居恒河南岸一带，一部分徙锡兰，可称分别说系，後又称化地系。第二当於律学传承之西系。此在西北印度一带，可称说一切有系。第三，当於律学传承东系之旁支。在吠舍离一带，可称跋耆子系。盖跋耆族比丘在第二次结集时，有少数人赞同上座之说者，即此系之所从出。及阿输迦王南徙大众一派之後，东方势力更专属之（《大集经》称此为婆麤富罗，《出三藏记集》等误认为摩诃僧只部也）。大众一者，当於律学传承东系之正支。居东南印度案达罗一带，可称为一说系。此中上座三系，分别说与说一切有皆重律，惟分别说系折衷开制，说一切有系演绎烦琐为异。其於教法，分别说系持辨析之态度，法观说现在有过未无，修道观说顿证四谛。说一切有系取朴素之态度，法观说三世皆有，修道观说渐证四谛。此又不同。至跋耆子系特重论议，以为律但禁制，论乃断灭（由《明了论》可见一斑）。故有《舍利弗毘云》之说。旧传其相承次第为舍利弗、罗睺罗、可住子、可住子弟子，亦见与律家之传承有异也。若其立论态度，主於通俗，故解释业报轮回说有补特伽罗（所谓胜义我）有中有等（此部旧称犊子，惟婆沙一家名之如此，或含有相轻之意）。又大众一系亦重论议，常举佛说颂云：『随意覆身，随宜住处，随宜饮食，疾断烦恼。』以为但求断惑，衣食等戒可弗拘拘（见《异部宗轮论述记》）。其立论亦求通俗，故有佛身出世一切清净等说。
四系之末，因时地迁移，应机教学，法律典据又复更新，所谓经中本生譬喻，律中缘起，论中毘昙也。勘本生譬喻之说，始由大众，北渐而化地，而说一切有，历有增改。大众系有杂藏，记述佛传以及本生，其辞繁广（参照《分别功德论》所解），无非证实佛一切出世之主张。观其现存梵本《大事》，可见一端。如叙投胎，审观摩耶夫人有大象力，则成其化为白象之说也。又住胎，於母腹中宫殿安居，光彻内外，则成其不染不净之说也。又出胎，龙王水浴，自行七步，生大莲华，则成其右胁出生之说也。如是之类，不一而足。极端主张之者，分出牛王部（旧称鸡胤，亦是婆沙师相轻之名，原无此意）。於是内部意见不一，有谓佛语一切是出世者，别为说出世部（此从梵本及藏籍所说。基师旧解非是，下同）。有主张唯苦空等五音出世者，别出多闻部（藏传多闻是部主名）。此末派推论苦等亦是施设，别出说假部。又後说出世部因佛身出世，而论及罗汉之相形见绌，菩萨行之有异声闻，学说变更，遂别出制多等部。此与法藏部相对，主张供养制多不得大果，罗汉非无漏。又进而论罗汉有他诱等五事或否，遂分东山西山。（从南传）其次化地系受其影响，亦详佛生因缘而兴杂藏（《四分律》说杂藏以生经本经为始，可知其意）。现存之籍，有《佛本行集经》，庞然钜制，可为其证。此又因佛本生遗迹均在人间，宜营塔婆香华供养，如是学说改易，遂有法藏部以为供塔得果，罗汉无漏等。又次有譬喻诸籍。云譬喻者，非徒相类相比而已，盖如《智论》所言，与世相似柔软浅语，即遂事能详其本末因果娓娓动听者也。原名旁翻大行为，旧译作因缘，或但作缘，通於缘起。盖此种说法不拘一端。如从现在果说过去因，而以佛作主人则类於本事。又从现在因说未来果，则类於授记。又说佛行事神异，则类於希有。又寻佛说比兴，则类於缘起（此如《法句经》缘起，即名《法句譬喻经》也）。如是范围涉及一切，後来经籍为之改观。其自成一类之譬喻经（如《百缘经》、《天业譬喻经》等），固不待言，即他种经文亦因杂入譬喻而内容丰富奇趣横生（如《杂阿含》之八众诵弟子所说诵等，皆是譬喻之类）。十二分教因此譬喻之范围推广，释义亦生变化（勘後《婆沙》等说可知），故其影响於学说典据者深宜久也。若论譬喻立说之意，要在具体解释业报，所谓『宿造善恶业，百劫而不朽，善恶因缘故，今获如是报』（说见《百缘经》）。因此有主张过去业皆不失者，遂分出饮光部。此间复有论师依譬喻经体裁，广造譬喻鬘论敷衍其说，如鸠摩罗逻多造九百论，尤蔚为一大宗，後来所谓譬喻师也。其一部分沟通跋耆子系之说，谓有补特伽罗，遂别出说转部。（藏传云郁多罗部，从其部主而言也。後来於譬喻经类生了义不了义之分别，乃有经量部。）
际此，律部缘起之说亦繁兴。缘起者，律家所用以推见戒文之意义，与其开制诸端，实即引证佛时事实以成其一家解释者也。故各家解戒文之意义开制不同，所说缘起即各不同。若分别说系化地法藏饮光诸家，尤注意於此，故每分一派，即别制一派之律。乃至特有主张，亦均纂辑其内。如法藏崇拜塔婆，即於四分戒本学处中加入塔事数十则，是也。
其次，重论议者如跋耆子系，亦因毘昙分别繁赜，异议渐滋。此由解脱复堕一颂论阿罗汉有退无退之问题，有云得退者，别出正量部。有云不退者，别出贤胄部（此从南传部执推之，基师旧解非是）。而後正量别出密林山，贤胄别出法上。其异义不详，但古来各家皆说此分派也。此外分别说系亦因遍行五法一颂於化地以外别出一派，即後《婆沙》所称分别说部之所本（此由《宗轮论》及《婆沙》十八所引推之。去岁日人木村泰贤、赤沼智善争论分别说部是否属於化地，忽略此点，遂不得正确结论，殊为憾事）。
综前所说，十八部之分，其先与律学关系密切，其末则不尽然，而各部源流统系亦不全同旧时各家所传也。
（下略）