第一章 破五蕴
众生出现于世，不外身心二事；俗以物质精神分摄之。不明所自，迷为实有，于是执著生焉。
蕴也者，执著经验所得之积习不能舍离，犹蕴藏也。
或译曰阴，荫伏之义也。
或译曰众，众生有为法混合成习之也。
别其种类：一曰色法，统括物质现象言之。二曰心法，统括精神现象言之。
迷于色法者，所积之习通名色蕴。迷于心法者，所积之习，分名受想行识四蕴。
今各别释之：
(一)色蕴
色法大别叁种：(1)五根，(2)五尘，(3)法处所摄色。
物质现象，随五尘所接而起种种分别；视肉身是否适应而冥相迎拒。
积习相沿，若有一定规律不可移易，是名色蕴。
如身常保持某种温度天气骤变，遂觉违和；舌常享受某种好味，调制偶乖，便成不适；是也。
上列叁种色法，不论现量似现量，总属空中虚象。若能任其起灭，不稍执著，便与般若波罗蜜多相应，自在无碍。一误为实有，便成色蕴。本有妙用恒被盖障，不能自由矣。如遇墙则阻，遇水则溺，遇火则毁，遇刺则伤，皆色蕴之害也。
(二)受蕴
吾人之身，对种种色法之交加而起种种受感。或生乐受，或生苦受，或不觉苦乐而生舍受。
吾人之心，对种种心法之萦扰，亦起种种受感。或生喜受，或生忧受，或不觉忧喜而生舍受。
此等受感，亦以积习相沿，若有一定规律不可移易，是名受蕴。
如嗜清香之人，乍感臭气，苦受即起；好虚誉之人，忽闻赞语，喜受便作；是也。
诸受之起，若过而不留，便得见性。加以执著，养起积习，即名受蕴。此等积习，依之不舍，遂视为人生必要条件矣。
(叁)想蕴
对境缘虑，不令即散，是名曰想。
偏想一处，致不能兼顾他境，是名想蕴。
如心方注想希求之事，食而不知其味；此对世间法之失也。
乃若纷想世间诸事，致十方诸佛法流通过已身，皆不自知；则对出世间法之失也。
凡夫逐尘，所想无非世间妄境！等是想世间事，尚彼此互相遮障；出世间法自更无从显示现。诸佛法法流，皆遍满十方；会得二空真如，乃能觉知。然真如之显，必破想蕴。想蕴若在，必障真如，十方佛性，虽流通不息，总被无明所伏，信解且不易，何况实证也。
诸法之兴，随起随散；则法性独耀，不落境界；所谓诸法皆空指此。想心甫作，境界即萌，缘虑不已，法相斯炽。若不执著，法性犹显。大乘教中庄严身土之道，皆借想作观，而能空其执著者也。其中境界，虽受用变化深浅不同，要皆利用想性。
(四)行蕴
一切有为法，似若由生而住，由住而异，由异而灭。四相迁流间，若有相当动作，名之曰行。
不知法法皆常，而迷于四相迁流之幻，是名行蕴。
如电影戏每幅影片，本皆固定不变，因鱼贯流现，前后影片过渡之际，恍类动作纷起。此犹众生惑于世间法之行蕴，不知出世间法各各于大空中寓常住之性也。
众生未见性前，必为行运所惑，认迁流幻迹为真境。行蕴一破，始知法法各守特性，常往不迁。迁流幻迹，层出不穷，无非认识者随缘所取之次第互异耳。迷于行蕴，即为世间法所缠。打破行蕴，即于大空中见出世间法妙境矣。
(五)识蕴
识有八种：一曰眼识；二曰耳识；叁曰鼻识；四曰舌识；五曰身识；六曰意识；七曰末那识；八曰阿赖耶识。
八识之起所以辅助法界性之开展。众生因触途成滞而生执著，致碍法界妙用；是名识蕴。随感会性，则五尘皆得其真。不堕妄境，一一法性，各自平等独立，互不相碍得同时并兴。
前五识一向无执，第八识亦然；有执者六七两识也。其中有我执法执之分；又有分别俱生之异。
分别二执未去，纯为第六识所把持，识蕴固甚粗重。其能去者，尚带俱生二执，未达真如之境。小乘极果，能断俱生我执；六七两识略净，得见生空真如矣。然俱生法执犹存，未得谓之究竟清净。即色蕴未能全破也。
未破俱生我执以前，第七识总名染污意。既破之后。乃称清净意。第八识与染污意相应时恒名阿赖耶识。以蕴藏垢染种子于内也。 染污意消，阿赖耶识之名亦废。但俱生法执未破，尚存异熟识之名。及法执全灭，异熟不行，尔时专名一切种识矣。功夫至此，法界妙用乃不被拘碍。
第一节 观音特性
梵语阿缚卢枳帝湿缚罗，义为观世自在，或观世音。 因避唐太宗之讳，往往去世字，只称观自在，或观音。
观自在者，以妙观察智默契法性妙用，不受世间法之拘碍也。
观音者，敛一切法相为言音，更从言音会法性之自在也。
法华经普门品，释迦佛告无尽意菩萨大略云：“苦恼众生，一心称观世音菩萨名号，菩萨即时观其音声，皆得解脱。”此正悲门之事。
经云：观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，
运用观自在法性之人，原有因果之别。证果位者，名观世自在王如来。当在因地，或虽证果而倒驾慈航者，皆名观自在菩萨。
此位菩萨，依智门而修习；依悲门而化度。
本节特性则主乎智；而对众生作法施，则亦兼悲。
究实乃毗卢遮那等流法身之一；以流现真言为无上特性也。
般若波罗蜜多之义，既详释题中；境界原有深浅。浅者只与生空真如相应；深者乃与法空真如相应。
必证法空，方得观世自在。故实现观音特性之菩萨，必能行深般若波罗蜜多。
大般若经叁八云：“诸菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多时，应作是观：何者是般若波罗蜜多？何故名般若波罗蜜多？谁之般若波罗蜜多？此般若波罗蜜多为何所用？如是菩萨摩诃萨行般若波罗蜜多时，审谛观察；若法无所有， 不可得，是为般若波罗蜜多。”
今按题解答如下：
1、 何者是般若波罗蜜多？
般若波罗蜜多，即是无分别智，乃敛识上见分归于自性分，且更融入大空中之证自性分；心恒活用不息，而不失其历历明明妙境也。此智须离五种相以契自性：(一)离无作意，如深睡沈醉闷绝等。(二)离无寻伺地。初禅尚有寻求伺察之心。二禅寻伺不行， 是名无寻伺地， 不过能护念清净，非能泯见分归自性也。 (叁)离灭受想定。此定使前六识心、心所法皆灭而不起，务灭受想二心所以求定， 故名灭尽定或名灭受想定。此定以遮遣六识为究竟，非能敛六识见分归于自性分。(四)离色法自性。色法属无情器界，无心无识，冥顽不灵，绝异无分别智。(五)离未忘实相。识上一切见分消归自性分实相，固近般若波罗蜜多。使犹有实相之念存，仍著于有法，非真实般若也。
修证般若波罗蜜多，历程分叁级。
(1) 寻思慧 此乃参究时所显慧性而带有行相；故亦名加行无分别智。
(2) 内证慧 此乃寻思止息得见本体时之慧性，即正证般若境界，亦名根本无分别智。
(3) 起用慧 此乃依体起用之慧性。禅宗所谓末后句即此。亦名后得无分别智。
2、 何故名般若波罗蜜多？
波罗蜜义为到彼岸，喻超乎尘迹以外别有妙境。妙境为何？即尘迹所寓之相当法性。此等法性，不可以言说说，不可以意识识。见性者惟觉一段灵明之致彻照法界底源；与此岸之般若只知事物粗迹者迥异，故名般若波罗蜜多。
3、 谁之般若波罗蜜多？
五智皆须般若波罗蜜多为用，本经属观自在法门，则重妙观察智之般若波罗蜜多。
4、 般若波罗蜜多为何所用？
身心凡有接受，或有所作为，一切皆在灵明之中，恒不迷惑。
然不论何智，终须与法界体性相融化；觉一切都无所有，亦不可得；乃能丧运用无碍。经云审谛观察，兼明修因，须仗妙观察智也。
此乃教人真参实究之道。学者对此四问题，若能心领神会，而终归无所有，不可得，庶与般若波罗蜜多应也。
经云：照见五蕴皆空，
五蕴不外我法二执。
以妙观察智直缘二空真如，一切法相皆无所有；诸执遂失根据；五蕴当下顿空。
然所谓空者，只空其执著，不空其性理。
心恒不失历历明明之致。
照见者，无明破时所生之正见也。
无明一破，正智对真空中万有条理。无不默契洞明，故曰照见。
譬如暗室燃灯，乍见室中诸物，此亦如是，以般若灯照见五蕴窟内种种宝性也。
大般若经四云：“修行般若波罗蜜多菩萨摩诃萨，与色空相应故，当言与般若波罗蜜多相应。与受想行识空相应故，当言与般若波罗蜜多相应。”故知与五蕴皆空相应，即是般若波罗蜜多。
然五蕴皆空如何与般若波罗密多相应？其理如下：
色法自性本空，于人身原不相妨。因识执缠著，误认有实质，且各有相当势力。从而既不能消弭色法于无形，复甘居劣势，不能鼓起抵抗之力，若与法界体性相应，既消灭色法于无形；复体力强大，不受色法拘束；自然石不能碍，火不能烧，种种自在。是谓与色空相应。
苦乐之受，实由肉体而起。色法未现，而预计将来之苦乐而生忧喜者，虽属心法，要以色法为基。故色蕴先空，受蕴斯去过半。若先求受空，关于心法者，不可不从定门入手，关于色法者，须兼入戒门。受蕴既空，隐与般若波罗密多相应。
想为诸蕴根本。想若不立，诸法皆失其相。想既成蕴，他蕴乃各得增其积习。破想蕴者，对一切法之流行，一想便舍，不令再住。既不失俗谛上认识，复不碍他性之活动，即想离想，蕴斯破矣。滞于所想不能舍弃者，实由痴心使然。欲去痴心，须从慧门入手，彻悟无性缘生之旨，便与想空相应。
行蕴即夙生经历所积之习惯，而暗操身口意叁业支配权者也。若习于生灭无常之事迹，犹为解脱之障碍。欲解脱生死流转，不可不进破行蕴。常途破法，不外增益慧力，使彻照行相纯是幻迹，归于寂静，即与行空相应。禅宗以颠倒俗谛之法施之，收效颇速，诚方便法门也。
识蕴通于八种识，而以六七两识为关键。六七两识若破，即可会生空真如。然俱生法执犹在，行色二蕴得其资助，依然密密缠著，异熟仍作。欲净识蕴，不外提高智力以泯识。修习之法，密宗乃有专轨，使后得智逐渐发展，识蕴完全消灭，非惟得与深般若波罗蜜多相应，且可与一切智智相应矣。
上文意在先破五蕴以契般若波罗蜜多。若先会观自在法性，五蕴不攻自破。
经云：度一切苦厄。
度者，与渡通，脱离之谓也。所度之境有二：曰苦，曰厄。事之难避免者曰苦。险之难避免者曰厄。
与浅般若波罗蜜多相应，已破分别二执者，苦境之来虽不能避免；却怡然不觉其苦；是谓度诸苦境。
苦境流露，既不加分别，受想二蕴始空，即无凡情难受之痛楚。荆州天王道悟禅师临终叫苦；即任苦性流行，而又实能觉痛楚之本空者，即其例也。
与深般若波罗蜜多相应，已破俱生二执者，厄境之来，得转逆为顺，安然渡过难关；是谓度诸厄境。
众生为物所转，故有厄境。如来恒能转物，故无厄境。色法本空，何能困逼？识执为累也。识蕴若净，即能转物。然成佛之前，识蕴终非究竟清净，转物之力，遂有差等。石霜楚圆之愈风阐。黄龙悟新之叱巨蟒，曹溪六祖之不受斩，等等异迹，皆殊胜事例也。
其只破俱生我执，未破俱生法执者，未能一一化险为夷；仍有重业轻报之效果也。
俱生法执未破，异熟未空，夙业须酬，未能避免。释尊金枪马麦等厄，乃佛故意垂示重业轻报之例。非未破俱生法执使然，至于岩头全豁禅师预知临终为刃所伤，大喊一声而灭；师子尊者，慧可大师，皆禅宗一脉相承之祖师，未尝不破俱生法执，而皆不避杀身之祸。或以法空未极，任因果律之演现耳。
经云：“度一切苦厄”。约深行菩萨而言，亦摄浅行菩萨。
大般若经一O五云：“佛告乔尸迦：若善男子善女人等，于此般若波罗蜜多，至心听闻，受持读诵，精勤修学，如理思惟，书写解说，广令流布；是善男子善女人等，现在不为毒药所中，刀兵所害，火所焚烧，水所漂溺，乃至不为四百四病之所夭殁；除定业现在应受。乔尸迦，是善男子善女人等 ，若遭官事怨贼逼迫，至心念育如是般若波罗蜜多；若到其所，终不为彼谴罚加害。何以故？如是般若波罗蜜多威德势力，法令尔故。”
凡夫听讲经，只仗意耳二识。会得赖耶缘起，许用二根。会得真如缘起者，始到实际。会得法界缘起，庶称洞彻心源至心之极。凡夫虽不外浮识用事；倘能一心一意诚恳而听，亦可称为至心。若得与实际相应，虽只一念净信，福德无量无边矣。
天帝释，或译释提桓因，或译提桓因。经文作“乔尸迦”者，乃天帝前生之姓，即叁十叁天天主也，忉利天天主也。
又一二六云：“是善男子善女人等，由此叁千大千世界，并余十方无边世界，所有四大天王众天，叁十叁天，乃至色究竟天，及余无量有大威德诸龙药叉……人非人等，常来至此， 随逐拥护；不为一切人非人等之所恼害。唯除宿世定恶因，现在应熟；或转重业，现世轻受。”
上段经文，乃示般若波罗蜜多本身威德势力，能度一切苦厄。此段经文，则明与般若波罗蜜多相应者，有十方诸天及天龙八部等人非人常来随喜，并为护法，是以能度一切苦厄。
此皆明般若势力，能消厄境。惟俱生法执未净除者，对业力过强之境，犹有未能转移者。
第二节 性相不二
本章以顿法空五蕴，显观自在菩萨之特殊功能。顿法维何？取出迳行甚深般若波罗蜜多。此属妙观察智摄之般若，外照诸相，内照诸性，无不透彻玲珑；故能观察微妙，运用自在，妙用无穷。然如何方得速与相应？首要洞明性相不二之旨。
法机初动，称性焕发；以智默契，不加识知；是谓法性。
性者，法之本体。盖一一法各有其本然之体，无有能造作之者。智度论叁一云：“性名自有，不待因缘”。即指此义。经典所常言：“万法皆待缘而兴”。亦非造作之义，乃乘机得现其本有之体性耳。
法机初动者，能觉之心，仗种种因缘力引起棒相当法性也。称性焕发者，性既被引，遂焕然显发其所特具之点也。隐隐中能觉其性之发现，而不同诸识之了别；是谓“以智默契，不加识知”。所谓法性，大旨如是。
若欲了别，则须认识；扩而观之，相状毕露；是谓法相。
法性之起，不论内现于心，外现于境，总是无相可见，若欲了别其状况，须籍各种识之认识力以了别之。内属七八两识；外属前六识，如以显微镜观察物之全部也。所谓扩而观之相状毕露也。此为法相之本义。
质言之：智所证者为性；识所缘者为相。同一法体，观察殊方耳。是谓性相不二。
法界具含无量妙性，大要不过二类：一曰能知，一曰所知。能知不外智识二大随缘起用；所知则地水火风空五大种种演变；楞严所谓七大是也。然“以智证性”，教中每言见性。盖以妙见示智之一斑；故楞严以见大代智大也。地水火风空五大，为一切所知法之根本。常言“四大皆空”，略去空大者，因空大乃四大之体，非离四大别有空大，此一切法本源，惟理无质，特名空大。依体开境，乃似有质，凡有本质可论之所知法，不外四大组合而成。法之千差万别，乃四大成份组合不同而已。同以相当五大为体，证明诸法各各特性者为智；了别诸法各各特相者为识。领略各自不同耳。所谓同一法体，观察殊方，即此意也。实则离性无相，离相无性。明此则知性相不二之旨。
然五蕴未空，只见法相；五蕴已空，乃见法性；此其辨也。
五蕴未空，境有深浅。凡夫所见皆分别意识相分，此全未空者也。入无心定者，能空所有，然未能显出生空真如，实相对之空，亦属妄有，此略空一部分者也。此皆只见法相。五蕴已空者，境亦有深浅。全空者，能证法空真如，固能洞见一切法性。空而未极者，已会生空，所谓得无生忍，能契无性缘生、缘生无性之义，非能深达法性本体也。故只见浑略法性耳。
经云：舍利子，
舍利子，即尊者舍利弗；以智慧第一著称于释尊座下者也。
实金龙陀如来示迹，以助释尊演叁乘教。
梵语本作舍利弗多罗；今称舍利弗，略词耳。弗多罗义为子，故又四舍利子。舍利，义为鹙鸟。
此方每以大德入灭火化所得遗骨如珠者曰舍利。梵文原作舍利罗，古译只取舍利二字；致与鹙鸟译音相混。
舍利弗在胎时，其母聪颖异常，雄辩无敌；时人以鹙鸟比之。舍利子者，谓鹙鸟之子也。此乃梵华合璧之译也。
经文著此叁字者，乃观自在菩萨呼舍利弗之名而答其问也。
般若译本云：“尔时众中有菩萨摩诃萨，名观自在，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，离诸苦厄。即时舍利弗承佛威力，合掌恭敬白观自在菩萨摩诃萨言：善男子，若有欲学甚深般若波罗蜜多行者，云何修行？如是问已。尔时观自在菩萨摩诃萨告具寿舍利弗言，舍利子……”此文较详，足资参考。
此下经文为观自在正答舍利子如何速得甚深般若之词；首举色空相即之旨。要会此旨，应先明空之诸义：
甲、 凡夫之空。即是顽空，乃呆滞无用之空。此复有二：
(1) 对于色法不能感觉。此由五根粗劣，对于微细色法无从起识，遂认为空。散心凡夫皆如此。
(2) 对于色法不愿感觉。此虽五根非劣。却对一切色法不愿接受，遮遣成空。 无色界众生皆如此。
乙、 叁乘之空。非究竟空；乃因果不昧之空。此复有二：
(1) 偏空。二乘之见也。认生灭法为有；涅槃法为空，为避生死而入涅槃，是谓避色入空。
(2) 生空。大乘之见也。 知一切法相只如虚影，毫无实质；无所谓生。譬如镜中假相。
二乘之入有余涅槃，虽能空诸所见，而不能避免色法因果律。大乘之证生空真如，能知诸法无非虚影；而虚影之由来， 亦有一定之因果律。故叁乘教当修行时，对于因果律， 皆须绝对遵守，不敢违犯。
丙、 魔道之空。名恶趣空；乃拨无因果之空。 此亦有二：
(1) 误解偏空。以为一入空观，一切法相皆化为乌有。 佛固无； 因果更无。佛像固可弃；戒律更可毁。不知自己虽入偏空，而“有法”之演变，丝毫不乱。
(2) 误解生空。 以为入此空观，虽有法相出现，只是虚影。佛土何足贵？地狱何足惧？平日修善固无谓；作晋亦何妨！不知虚影中因果律，丝毫不乱。
以上两种魔道，平日目空一切；及堕地狱，受苦无间，或有悔生前见解之荒谬者。至于生前殊无空观能力，但摭拾唾余，擅毁因果；一遇急事，辄起恐怖，此魔卒耳。
丁、 一乘之空。即究竟空；亦名大空真空第一义空等。乃性相不二之空。此复有二：
(1) 洞明本体。即彻悟法空真如。叁乘行人会得生空者，虽知诸法只有虚相，本来无生，如镜中影；然未深明虚相所从出之本体， 每误认异熟识为起源。及彻悟法空，始知一切法相皆归于真如本性；当体即空，而不碍诸识之所缘相。此为性相不二之究竟空。明此即知色空相即之妙旨。(相为如实空)。
(2) 兼达妙用。洞明本体者，虽达即色即空，即空即色之妙旨；而对于空中之色，不能任意起灭；以未达法界妙用也。欲体用兼赅，不可不深究六大法性之作用。步步能契五大妙用，而不废识大之缘相；是不唯明究竟空之本体，且能依本体起用矣。(此为如实不空。)
本经说主观自在菩萨，体用兼赅，故能自在转物。听法者如能洞明本体，既足称真正当机矣。
经云：色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。
未见性者，对于五蕴所起之法，惟滞于相，不知当体即空。
内彻诸法之根本，谓之见性。禅宗称“以智证性”为见性。
虽沿用空之名相，乃相对的顽空；而非绝对的真空。
相对的顽空，以与有相相对而立。若即有即空，方为真空。以同时并处，非相对而立，故曰绝对的真空。
就色法而言之，以为色空不并立；色外为空，空外为色。
色法，如世俗所谓物质。
譬如以石投水中，石外方是水，水外方是石。水与石不能并容，彼此必异处也。
其见解较胜者，或以为色空虽可同处， 究竟各有体质。譬如投盐于水，可溶成一味咸水；水与盐非必异处。然盐质与水质固自不同。
但的的见性者，谛审法相本空，归于实性；绝无体质可言。不过随缘表现，依种种符号，幻成种种假想。
的的见性，即洞彻诸法之所由来。约本体则为空大。虽一法不立，而无量法性即寓其中。此根本法性，未起用前，绝无所有。及其起用，初仍是性，无相可见。所可觉者，地水火风四大妙用而已。能证此五大之性者，则为五智。约觉照部分，所谓见大是也。随缘表现为种种法相，则识大所引起之种种符号耳。假相者何？六尘及七八识相分皆是。
如依眼根而显者，幻作颜色诸相。 依耳根而显者，幻作声音诸相。
就六尘言，色声香味触法，皆假相也。假相何自起？则根境力用相接时，从和合中显示一种理致。若证以妙观察智，惟顿觉一段理性。加以认识，逐步停顿；则在在一一设立符号以志之；于是恍成种种尘相。
相之所起，当处即性，互不相离。经云：“色不异空，空不异色”，此固超乎石水不并容之妄见也。
相不自起，由识假定为有；乃一聚心王心所所演成。然识依智生，智凭性显；故相之起处，必有性为骨子，故曰互不相离。
不惟空色同处，抑更同一法体；只是约相曰色，约性曰空；复出乎盐水不同质之妄见也。
若以真空喻水，色法可喻波浪。约本体曰水；约变态曰波浪。波与水，固一而二，二而一也。以如金制耳环，约体为金，约相为环；彼此皆非异质也。
经续云：“色即是空，空即是色”，正明性相不二，彼此互摄之旨。
大般若经学观品云：“色自性空，不由空故，色空非色”。意谓色法当体即空，只存一段性理；非遮遣令空。若被遮遣成空，则性理亦失，色法即灭，不复成色也。
大[般若]经原云：“色自性空，不由空故，色空非色。色不离空，空不离色，色即是空。”此七句中，今只列前叁句，因以下四句同于本经，故不再引也。
本节空色等义，即此旨也。
若误认遮遣之空，蔑视色法自性之理；则堕恶趣空，与魔为侣矣。学者不可不知！
经云：受想行识，亦复如是。
色空不二之旨既明，受相行识可类推矣。
本经宗旨，以深般若波罗蜜多顿空五蕴。然只空其蕴，不空其法；故于空中不妨并存受想行识诸相。但只许一念相应， 若落第二念，便渐流于分别矣。
经文以“亦复如是”四字括之，略词也。若详其文相， 应作十六句。今分四段明之。
(1) 受不异空， 空不异受；受即是空， 空即是受。
能觉诸受之现，必有受感。受而不能与净心相应，则堕受蕴。种种烦恼从之而生。若行般若波罗蜜多，顿与净心相应，诸受之性，一一流露；而亦不废诸受之相。性相原非异处，故曰如是。
(2) 想不异空， 空不异想；想即是空， 空即是想。
诸法活动之初，只是一种妙性流行；虽加接受，亦无相可见。一念起想境界即萌。落第二念，想蕴即生，若能随现随扫，不著于相，当下便觉想不异空，空不异想。想与空原无二体。
(3) 行不异空， 空不异行； 行即是空，空即是行。
行法，乃指心相应法如何变迁；及心不相应法如何衬托。著得成蕴，不著则见性。迷时不知诸法为幻；以致流转无穷。一旦洞彻其理，行蕴顿空，法性发越。行相即是空性，空性即是行相。
(4) 识不异空， 空不异识， 识即是空，空即是识。
识摄八种心王而言。外缘属前六识；内缘属七八识。法相之现，恒由识成。色法十一种：五尘乃前五识所缘相；五根乃第八识所缘相；法处所摄色，乃第六识所缘相；受想分摄于八种识。行则意识为主。识若未净，即堕蕴中，色受相行四蕴纵然能空，终非究竟。故五蕴以识为关键。识若清净五智完成。识既成智，则识所缘相，皆得顿归自性。则识空不二矣。
真见法性者，必能一一体会其理也。
见性，即以智证性。其境界有叁：
(一) 虽觉诸相如梦如幻当体即空；而所见法体，尚为阿赖耶识所蔽；未与真如相应。神秀四句偈同此境。
(二) 略见性虽觉真如总相为真，余相皆妄。而诸相之起，隐由异熟识主持，非迳由真如流出。六祖四句偈同此境。
(叁) 真见性 不惟会得真如总相；而诸法之起，一一迳由真如本性显现为相；不被诸识缠缚。六祖大悟后，同此境。
真见法性者，即真见性之人。既会诸相迳从性显；以于蕴空相即之理，自能体会无遗。
大般若经不可动品云：“色不异本性会， 本性空不异色。色即是本性空，本性空即是色。
受想行识不异本性空，本性空不异受想行识……”
此文详略较为适宜。而空字之上，必加本性二字，正恐学者误认恶趣空。务于五蕴中会取妙有自性；则虽空其蕴相，而妙用不失矣。
第叁节 五蕴空相
与深般若波罗蜜多相应，五蕴皆空，固矣。但所谓空者，究是何等境界？上节虽有性相不二之谈，究未指出大空本体之奚似。
本节所云空相，即破五蕴时所显之真相也。虽借用相字，实则无相。
破五蕴之执著，而不废其性理；是谓真相，亦名实相。真相本来即体，空而无相，今称空相，即空而无相之旨。
若心缘真如总相，虽不分别，既涉识大范围，本节所谓空相，意不在此。而在“离四句，绝百非”，正真空之义。
经云：舍利子，是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。
观自在菩萨重呼舍利弗之名而示以空相之妙义者，郑重其词，明本体空更超性上也。
诸法二字，原统括一切法言之。本节只谈五蕴空相，故且摄五蕴耳。
大空本体未起用时，固一无所有。起用之际，虽有性相之别，究实各亦一无所有。不过智所证者为性；识所缘者为相；施设符号不同而已。
法界本体，纯乎空大，故曰大空本体。地大托之，始有浑略之性。水大润之，乃有刻划之性。炎炎大照之，斯有光辉之性。风大迁之，则有活用之性。四大既行，空大亦由无性若有性焉。然终一无所有也。四大虽有性，然仍无相。开为总相者，识大之见端也。识大分门开展，认识之际，在在施设符号以志之。于是乎种种法相出现。法性之显，亦施设之道。本体固无所有，余大所起性相，亦皆究竟无所有。
譬如地面，随诸天文台施设，各各假定诸地经纬度数，互相差异，究与地而绝无影响。
是知性相虽皆依本体妙用而起，无非镜中影像。镜能随缘现影，而镜内绝无物质忽生。缘尽影亡，亦非物质忽灭。大空本体之流现性相， 亦不生不灭；其理一也。经云：“是诸法空相， 不生不灭。”其要旨在此。
有物质，然后有垢净可言。物质既无，垢净何属？观于镜体不因所照之影而留垢净之迹，可悟诸法不垢不净之旨矣。
认诸法有生有灭，则视物相含有实质。既有实质，自有垢净。初级叁乘教之不净观，即据此见而修也。高级见地，知物质实无，如镜中影。镜任垢净物来照，总不留垢净痕迹。可见诸法虽有垢净假相，实际并无垢净可言。一乘见地，更彻底通达诸法本体；不垢不净之旨，尤洞明矣。
初级叁乘教利用欣厌以求解脱。二乘恒厌生死欣涅槃；大乘厌娑婆欣极乐；无非垢净之见也。
增减本属心不相应行法，只有相对假名。所附之体，既绝无所有，更无增减可言。如算式以零乘他数，终等于零耳。故经又云：“不增不减”。
心不相应法，乃表示诸对待间之种种条理；属衬托相。相既比出，名则假立。故曰只有相对假名。增减者，皆衬托相之惑人，毫无所有。盖一乘教义，法法皆普遍十方，缘多则多现，缘少则少现，数量增减，系乎缘之广狭耳。若论法体，唯一味本性，无多少之分。
大般若经四云：“菩萨摩诃萨如是行般若波罗蜜多，不见生，不见来，不见染，不见净。何以故？但假之客名，别别于法而起分别性相”。
此明大空本体一无所有，随缘起用。以智会性，以识会相，而安立假名。复由假名而各别引起性相。
总藉假各为枢纽，成章成句，无非欲显示相对境界之奚似，于大空本体，毫无变动，故无生灭染净可言。契此，便知诸法空相妙义。本经加不增不减句，引申语耳。故诸法空相大义：“约本体，名相固所当泯，约妙用， 名相更须大舍也。”
经云：是故空中无色。无受想行识。
约大空本体以谈五蕴。一切都无。相既不存，性亦非有；乃至空体亦不可得。必如是乃与上文不生等句相应也。是五蕴空相本义，亦即诸法空相通义。
见性者之谈五蕴，即相离相，恒不失其自性。受想行识诸心法之兴，亦莫不如是。此约妙用言之。若论本体，则廓然大空，一无所有。契会此大空本体，然后洞明诸法不生不灭深旨。此二空真如境界也。法似有增减，系乎识蕴。法似有垢净，系乎受蕴。若与大空本体相应。所对之境不可得，垢净增减从何而起。
若以观自在智照之，则五蕴性理非无，且能藉假名引起种种妙用；唯五蕴法相则皆空。此乃空中无色受想行识之殊胜义也。
敛相为名，依名引性，转物自在，性相互融，此观自在之觉照力也。是知观自在殊胜法门，乃空其相，不空其性；与谈本体者性相皆空，其义不同。
大般若经叁O七云：“佛言：善现，甚深般若波罗蜜多，由不缘色而生于识，是为不见色：故名示色相。不缘受想行识而生于识，是为不见受想行识；故名示受想行识相。”
此明不以识缘五蕴，则诸相不起。虽借蕴相之名，实乃法性。所谓示者，即借名显用之旨；正观自在境界。
大经此文，正明五蕴空相之旨。 在空其识所缘相，而不空其智所证性。所谓名示色相，名示受想行识相，皆指蕴之本性；而借假名显示之。而不重绝无所有之大空本体者，以观自在境界。重在显用之性耳。