第四章 后期大乘佛教
第一节
教团的兴衰
本书下册（编按：即本版四、五两章）中，含有龙树（公元 150—250 年左右）及以后的大乘佛教与密教。但是在政治上，印度佛教的区分以笈多（Gupta）王朝的建国（公元 320 年）为界限较妥当；因为到此为止处于上坡的印度佛教，以笈多王朝的成立为契机而步入衰退之途，此后印度佛教不再能恢复昔日的荣光，由后期大乘佛教到密教，在 13 世纪时因伊斯兰教徒的攻入而灭亡。
当然并非在笈多王朝以后，佛教的发展就停止下来。无著、世亲的唯识佛教之发展，正好是在笈多王朝的时代；唯识佛教在思想上也很出色，而且给予中国、日本佛教非常大的影响。还有与唯识佛教并行，如来藏思想的体系化也是在这个时代进行的，在此后有根据陈那与法称的佛教逻辑学的显著发展。他们的佛教逻辑学并不只是逻辑学的研究，而是伴同认识论的研究，给印度一般思想界很大的影响；之后更述作了庞大的密教经典。密教虽然有很强的佛教印度教化的性格，但是其中尚可见到许多独创性思想的营造。密教也给予藏传佛教和汉传佛教、日本佛教很大的影响，特别是其“祈祷佛教”的性格，在日本佛教中，与日本古来的民众宗教心折中调和，而在佛教本土化中扮演重要的角色。
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因此在笈多王朝以后，佛教思想上也出现了独创性的思想体系。但是作为教团的佛教则逐渐步上衰退之途，其重大的理由，即是自此时代开始，印度教急速地扩张势力，民众的宗教心向其移转。
笈多王朝之佛教
龙树活跃于南印度。他接受引正王（娑多婆诃）王族的皈依，住于讫里瑟拏河中游附近的吉祥山（或黑蜂山，参考本书页 193）。但是引正王王族在公元 3 世纪失势，之后德干地区进入诸王割据的时代；如前述，占据印度半岛东部瞿陀婆犁河下游的甘蔗（Ikṣvāku，懿师摩）王族支持佛教，而 4 世纪于中印度兴起的笈多王朝统一了印度。
印度在孔雀王朝崩溃以后，在约 5 个世纪的时间里并未成立强大的统一国家，但自进入公元 4 世纪起，笈多王朝以孔雀帝国的故地摩竭陀为中心兴起，然后统一了印度的大部分。笈多王朝的创始者是旃陀罗笈多一世（Candragupta I，月护，公元 320—335 年左右在位），他首先统一恒河平原，然后进军南印度。继他之后的是萨母陀罗笈多（Samudragupta，海护，公元 335—375 年左右在位），接着是旃陀罗笈多二世（CandraguptaⅡ，公元 375—414 年左右在位）、鸠摩罗笈多一世（KumāraguptaⅠ，童护，公元 414—455 年左右在位），有为的君主相继出现，推进统一事业；特别是旃陀罗笈多二世之时，是此王国的最盛时期。东晋法显旅行于印度，正是此王的时代（公元 399 年由长安出发，416 年回国）；他的印度之旅之所以能自由安全地进行，是因为国家和平，国内治安维持良好的缘故。无著（Asaṅga，公元 395—470 年左右）及其亲弟弟，且是弟子的世亲（Vasubandhu，公元 400—480 年左右）出生于北印度犍陀罗的富娄沙富罗（Purusapura）市，虽然无著在化地部出家，世亲在说一切有部出家，但是后来转向大乘佛教，两人都迁移到中印度，活跃于后来是笈多王朝首都的阿踰陀（Ayodhyā，阿踰阇）。
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笈多王朝确立了中央集权的政治体制，强调国王的神圣性，增强了将身份上的区别固定化的倾向，然后采用婆罗门教为国教，作为赋予此社会秩序以基础的理论，而复兴了婆罗门教学。此时印度教也采取婆罗门教的哲学、神话及习俗等，与婆罗门教融合，由此得到社会上层阶级的支持，以至于急速地扩大势力，并好像要证明其融合一般在各地建造了雄伟的印度教寺院。印度教与婆罗门教的哲学、神话结合似乎是重要的，因此印度教不只是民众的俗信，而得建立其教理基础，也开始得到上层阶级的支持。婆罗门教成为笈多王朝国教的同时，印度教也开始得到宗教界的统理权。与此同时，虽然佛教、耆那教在学问上的研究也很兴盛，但社会势力却衰弱化了。后来，吠檀多学派的商羯罗（Śaṅkara，公元 700—750 年左右）及弥曼差学派的鸠摩利罗（Kumārila，公元 650—700 年左右）出现，排击佛教，不过他们既是婆罗门教的宗教哲学者，同时也是虔诚的印度教徒，因此他们的攻击佛教也与印度教的宣扬相联结；自此以后，印度教成为印度宗教的主流。
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笈多王朝确立帝王的权威，整顿法典，统一货币的单位等，确立了政治上的秩序，同时笈多王朝的诸王也爱好文艺，宠护文人，因此在宫廷的保护下，文学与艺术发达，梵文学也很发达；有名的迦梨陀沙（Kālidāsa）即活跃在笈多王朝的极盛期，而婆罗门教的用语梵文则成为印度全体的公用语。因此佛教教团中，也开始以梵语从事著作了。
笈多王朝以婆罗门教为国教，但并未迫害佛教，而宁可说是护持。有名的那烂陀（Nālandā）大伽蓝是由此王族所建的，但是法显并未言及那烂陀寺，所以此寺之创建是在他在印度以后。根据玄奘（公元 629—645 年在印）的《大唐西域记》卷九（T 51.923b），那烂陀寺是由帝日王（Śakrāditya，铄迦罗阿逸多）所创建的，然后其子觉护王（Buddhagupta，佛陀毱多，公元 476—496 年左右在位）建立南伽蓝，如来护王（Tathāgatagupta）建立东伽蓝，幼日王（Bālāditya，婆罗阿逸多，即 Narasiṃhagupta，人师子王、那罗新哈笈多，公元 467—473 年左右在位）建立东北伽蓝，伽蓝就完成了。玄奘所举之诸王之顺序似乎未必正确，但总之都是笈多王朝的王。因为帝释（Śakra）是因陀罗的别名，自取大因陀罗日（Mahendrāditya）之名的第四代鸠摩罗笈多一世（公元 414—455 年左右在位）被视为是帝日王。不过觉护王之名出现在鹿野苑出土的碑铭中（静谷正雄《笈多碑铭目录》一二二），于公元 476 年左右在位，所以认为他不是鸠摩罗笈多一世之子，而是其孙子，第七代的幼日王则是他的哥哥。
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依此策划建立的那烂陀寺成为印度第一大伽蓝，之后持续八百多年，成为佛教研究的一大中心地。以护法、德慧、戒贤为始，来自印度全国的俊秀云集，聚集之僧徒传有数千。而以玄奘、义净为始，中国僧及由南海等来的留学僧也不少。根据《南海寄归内法传》卷四，义净在印度时（公元 671—695 年在印），那烂陀寺有僧徒三千，寺有八院，房有三百（T 54.227a）。到了 13 世纪，此寺为伊斯兰教徒所坏，但近代开始挖掘其遗迹，已大约了解其全貌。那烂陀寺是在广及南北 500 米、东西 250 米的广大地区中，有数座大塔遗址与十座以上的僧院遗址，外有精舍遗址等并列，无愧于大伽蓝之名。出土的遗物中，古笈多期的雕刻虽然不多，但是有很优秀的作品，许多是后代波罗王朝时期的，与密教有关的很多。
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还有笈多王朝第五代的塞犍陀笈多（Skandagupta，即 Vikramāditya，超日王，公元 455—467 年左右在位）与第七代幼日王（Narasiṃhagupta，即 Bālāditya，公元 467—473 年左右在位）护持了瑜伽行派的世亲，因此认为世亲的年代是公元 400—480 年左右。
在笈多王朝的时代，以佛陀成道之地佛陀伽耶（现在的 Bodhgayā）及初转法轮处的鹿野苑、般涅槃处的拘尸那罗为始，至南印度的阿旃陀、伊楼罗等窟院，也很盛行佛教。在佛陀伽耶，以菩提树下的金刚宝座（Vajrāsana）为中心有“菩提道场”（Bodhimaṇḍa），有名的大塔也在此时代建立；还有在菩提道场之外有大觉寺。根据玄奘所言，这是锡兰王所建，有锡兰僧住于其中。静谷《笈多碑铭目录》四九说，锡兰的大名王（Mahānāma）二世于公元 588—589 年在菩提道场建立了堂舍（maṇḍapa）。
接着在鹿野苑发现了熏迦时代、贵霜时代的遗物，但是最多的是笈多时代的佛像、碑铭。佛像之中最多的是释迦像，也发现了转法轮像的杰作，此外观音像比较多。虽然残损严重，但是现在仍可见到 6 世纪所建的呾昧喀塔。在静谷《笈多碑铭目录》一二八中，说到苏罗差摩那大优婆夷（paramopāsikā）捐献灯明给世尊的“根本香堂”（mūlagandhakuṭī）。关于庄严的鹿野苑伽蓝，玄奘也有记载；鹿野苑的伽蓝在玄奘当时属于正量部，根据出土的碑铭，刻有“法身舍利偈”的碑文非常多（静谷《笈多碑铭目录》一三九）。不只是鹿野苑，在其他地方也可以见到，尊重法身舍利偈是从这个时代到波罗王朝时期的特色；这似乎与“本初佛”有关。还有寺塔的布施者中有很多人自称为“释种比丘”（śākya-bhikṣu），此外有“大优婆塞”（paramopāsaka）、“大优婆夷”称号的人也很多。
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从佛陀的入灭地拘尸那罗（现在的 Kasiā）也发现了数件碑铭，这里曾有大涅槃寺（mahāparinirvāṇa-mahāvihāra），安置了佛陀的涅槃像（静谷《笈多碑铭目录》七七～八◯）。玄奘也见过此精舍与涅槃像，及旁边阿育王所建的佛塔。
摩醯逻矩罗王的破佛与伐腊毗的佛教
笈多王朝在公元 5 世纪末衰微，6 世纪初以后国家分裂，出现许多地方政权，但是笈多王族仍以摩竭陀国地方的小国家持续了将近两个世纪。趁着笈多王朝衰微，白匈奴族（Hūṇa）从 5 世纪中叶起入侵西北印度，并吞犍陀罗、迦湿弥罗，还入侵到印度中原。白匈奴族是嚈哒人（Ephthalite），自 5 世纪末到 6 世纪初的兜罗摩那王（Toramāṇa）、摩醯逻矩罗王父子时代是最强盛的。摩醯逻矩罗王（Mihiragula，公元 502—542 年左右在位）以信奉湿婆神，大力破坏佛教而有名，特别是迦湿弥罗与犍陀罗的佛教之破坏非常严重；5 世纪以前的迦湿弥罗、犍陀罗是印度佛教教理上革新的泉源之一，由此而产生新的佛教，以图佛教的再生；由此地而传法到中国的僧人很多，从无著、世亲开始出现许多知名高僧。在 4 世纪后半，鸠摩罗什也从龟兹到此留学，但是由于摩醯逻矩罗王的破佛，北印度的佛教受到致命性的打击，失去了佛教革新的泉源，此事对日后的佛教是非常不幸的。有说此摩醯逻矩罗王的破佛，反映于《莲华面经》；宋云也游访此地（公元 518—523 年），见到了摩醯逻矩罗王，其实情收录于《洛阳伽蓝记》卷五（T 51.1020c）。之后刚好过了百年，来访此地的玄奘也说道：“僧伽蓝千余所，摧残荒废，芜漫萧条。诸窣堵波颇多颓圮。”（T 51.879c）显示之后犍陀罗的佛教并未恢复。
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虽然占据于马尔瓦（Malwa）的耶输达摩王（Yaśodharman）在 6 世纪初击退此匈奴族，但是之后也未能实现印度的统一，群雄割据的时代持续着。在 6 世纪，西印度迦提瓦（Kāthiāwār）半岛上迈特罗迦（Maitraka）王朝兴起，以伐腊毗（Valabhī，现在的 Waḷā）为中心而繁盛。迈特罗迦王一开始是臣属于笈多王朝的地方太守，趁笈多王族衰微，便独立而开始称大王（mahārāja），甚至自称王中之王（mahārājādhirāja）。此王朝是由 5 世纪后半出现的跋吒迦王（Bhaṭārka）所创始的，而于 6 世纪盛大起来。从伐腊毗发现了许多关于此王朝的碑文，根据碑文，说此王族虽信奉毗湿奴神、湿婆神，但同时也护持佛教。
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例如根据第四代常军王一世（DhruvasenaⅠ）于公元 535—536 年所颁布的铭文（静谷《笈多碑铭目录》一七二），他妹妹的女儿杜达（Duḍḍā）是大优婆夷（paramopāsikā），于伐腊毗建立精舍，常军王一世行布施于住在此精舍的比丘僧伽。在第六代密军王于公元 559—560 年颁布的铭文（静谷《笈多碑铭目录》一七四）中，同样记载着行布施于住在杜达所建精舍中的比丘僧伽，此外也有记载着此王行布施于属于十八部的比丘僧伽的铭文（静谷《笈多碑铭目录》一七五、一七六）。在碑文一七六中，密军王自称“大优婆塞”（paramopāsaka）。这显示出王是佛教的信者。此外也有很多碑文记载迈特罗迦王族行布施于佛寺。
另值得注目的是，安慧（Sthiramati）所建的精舍位于伐腊毗。根据静谷《笈多碑铭目录》一七七，记载持军王二世（DharasenaⅡ）向阿阇梨大德安慧所建的师利跋波婆帝耶寺（śrī-Bappapādīya-vihāra）布施了两个村庄，以供养诸佛世尊的花香灯明，以及比丘僧伽的衣食住药。此命令发布于“二六九年”，相当于公元 588—589 年。
（13）下
静谷《笈多碑铭目录》一九一、一九二中也出现安慧之名，不过一七七号铭文显示公元 588—589 年以前安慧建立了此精舍，但是并未证明当时安慧还活着。Sthiramati 是“安慧”，在《成唯识论述记》卷一（T 43.231c）中也认为安慧是与护法（公元 530—561 年）同时代的先德，是德慧的弟子；安慧是伐腊毗出身的。还有在《大唐西域记》卷十一中也说，德慧、坚慧游止于伐腊毗的阿折罗阿罗汉所建的寺中，造了论书；不知此坚慧与安慧是否为同一个人。根据这些资料，似乎可以将碑文中的安慧与德慧的弟子安慧视为同一人。
另根据玄奘所说，那时代的伐腊毗盛行正量部，伽蓝有百余所，僧徒六千余人。此伐腊毗与东方的那烂陀并列，成为 5、6 世纪时佛教教学的中心地之一而长期繁荣。
戒日王
在玄奘的留印时代（公元 629—645 年），以中印度的曲女城（Kanyā-kubja）为都的戒日王（Harṣavardhana，曷利沙伐弹那〔按：义云喜增，号Śilāditya，尸罗阿迭多，义云戒日〕，公元 606—646 年左右在位）皈依了佛教，当时旅行于印度的玄奘也蒙受其惠。他的父亲是以阎牟那河上游的达内沙卢为都的光增王（Prabhākara-vardhana，波罗羯罗伐弹那，公元 605 年没），但是戒日王的哥哥逻阇伐弹那（Rājyavardhana）为西孟加拉的设赏迦（Śaśaṅka）王所杀，戒日王很年轻就即位，将设赏迦王驱逐，移都曲女城，终于统一中印度全部。
（14）下
戒日王在南方为遮娄其王朝的补罗稽舍二世（PulakeśinⅡ，公元 609—642 年左右在位）所阻，而以耐秣陀河为境，自此以北之地除了旁遮普与罗阇斯坦那（Rājaṣṭhāna），统一了广大的地区。他休养兵力，振兴文艺、学术，所以在戒日王时代可以见到匹敌笈多最盛时期的华丽文化的隆盛。
戒日王自己也具有文才，以剧作家闻名，但效法父祖信奉了印度教，不过晚年皈依佛教，写了赞叹佛陀的诗两篇 1 。戒日王灿烂的生涯虽然为婆那（Bhāna）的《戒日王行传》（Harṣa-carita ）所讴歌，但是戒日王殁后，其国威急速衰退，国家归于瓦解。
阿旃陀与遮娄其王朝
在德干地区，在迦罗那荼（Karṇāṭa，迈索尔〔mysore〕地区）遮娄其（Chālukya）王朝于 6 世纪兴起，急速地扩大势力。此王朝自补罗稽舍一世（PulakeśinⅠ，公元 543—544 年左右起在位）开始，到第四代补罗稽舍二世的时代达到最盛。其版图北以耐秣陀河与中印度戒日王的国土为境，南达半岛南部的迦吠离河（Kāverī），首都位于婆塔毗（Vātāpi，迈索尔的比遮普地区的巴达密〔Bādāmi〕），征服了从德干全土到案达罗的地区。但是补罗稽舍二世在晚年陷入被南方的跋罗婆（Pallava）王国的那罗辛诃婆鬘王一世（NarasiṃhavarmanⅠ，人师子铠王，公元 642—668 年左右在位）攻略王都的悲惨命运，不过其子勤行日王一世（VikramādityaⅠ，公元 655—680 年左右在位）恢复国威；但是王国分裂了，补罗稽舍二世之弟库普遮·毗湿奴伐弹那一世（Kubja ViṣṇuvardhanaⅠ）领有东半部，建都于瞿陀婆犁河与讫里瑟拏河河口中间的瓶耆（Veṅgī），兴创东遮娄其王朝；玄奘到访此地时似乎是此王的时代。玄奘称此国为安达罗国，称大都城为瓶耆罗。
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一般认为玄奘所说的瓶耆罗是 Veṅgīpura，这里有伽蓝二十余所，住有僧徒三千人；不过天祠三十余所，异道（印度教）非常盛行。根据玄奘所说，在此都城附近有阿折罗阿罗汉所建的大伽蓝，安置庄严的佛像，附近也有阿育王建立的佛塔。由此往西方二十余里有孤山，陈那于此著述了《因明论》（T 51.930a-b）。依玄奘所说，此国的邻国是驮那羯磔迦（Dhānyakaṭaka），有东山（Pūrvaśaila，弗波势罗）、西山（Apalaśaila，阿伐罗势罗）二伽蓝，附近有清辨所住的山。此东遮娄其王朝之后虽也存续下来，但在德干的西部，8 世纪半左右，罗首陀罗库呾族势力增大，终于灭了遮娄其王朝，兴创罗首陀罗库呾王朝；此王朝持续到 10 世纪为止。
在遮娄其、罗首陀罗库呾两个王朝的时代，阿旃陀、伊楼罗等石窟寺院的重要部分已完成了。阿旃陀（Ajantā）窟院有 28 窟，最古老的部分是在公元前后之际开始开凿的。笈多时期以后所开凿的是第 16 至 20 窟，及第 6 至 8 窟；这是第二期，相当于笈多王朝的兴盛期。接着第 21 至 28 窟及第 1 至 5 窟是第三期，相当于笈多的末期到遮娄其王朝时代。以壁画与浮雕而闻名的是第 1、2 窟，这些属于第三期。属于第二期的第 16、17 窟有记载婆迦荼加（Vākāṭaka）王族的黄军王（Hariṣeṇa，诃梨先那，公元 450—500 年左右）之名的碑文；此王族的大臣开凿此窟院，而布施于僧伽（静谷《笈多碑铭目录》三◯、三一说，婆迦荼加王族是笈多时代德干有势力的王族，臣属于笈多王朝的同时，其独立也受到承认）。此二窟也有壁画，伊楼罗（Ellora）也有 34 个窟院，从头开始的第 1 至 12 窟属于佛教。其中第 10 窟是塔院，其余是僧院，这些是与阿旃陀的第三期石窟同一时期开凿的。剩下的是印度教与耆那教的窟院，印度教的诸石窟位于伊楼罗的中心部位，铠罗沙寺在其中心，其建筑与雕刻极为精巧。还有迈索尔地区讫里瑟拏河上游的屯伽跋陀罗河沿岸有恭建那（Koṅkana，玄奘所说的恭建那补罗），此地后来以作为密教的圣地而闻名。
（16）下
建志与护法
在印度半岛南部有跋罗婆王朝，在笈多王朝时代虽臣属于笈多王朝，但是在笈多王朝衰退的同时便独立了，而与北部的遮娄其王朝对立，在前述的那罗辛诃婆鬘王一世（公元 642—668 年左右在位）之际变得最强大。此国的首都是建志（Kāñcī），玄奘称为建志补罗（Kāñcīpura），并称此国为达罗毗荼国。玄奘到访此国恐怕是在那罗辛诃婆鬘王的时代，他描述此国的佛教，说伽蓝有百余所，僧徒有万余人，皆学上座部之法，佛教很兴盛。并说建志补罗是达磨波罗（Dharmapāla），即护法的本生城。护法是此国大臣的长子，年少时为避公主下嫁而出家，后来入那烂陀寺得盛名。国王也保护佛法，当时在跋罗婆佛教大盛。
（17）下
玄奘还说于达罗毗荼国之南有秣罗矩吒国，在印度半岛南端。印度半岛南端的潘底亚族（Pāṇḍya）自古以来即拥有势力，但夹在此潘底亚与跋罗婆中间的求罗族（Coḷa），从 9 世纪左右起势力转强，终于征服潘底亚与跋罗婆，还并吞德干地区，而成为一大强国。不过玄奘所说的秣罗矩吒国是指何处并不清楚，总之玄奘造访时此国的佛教衰微，伽蓝的故址虽然很多，但现存的很少，僧徒也少，而外道非常多，大部分是耆那教徒。玄奘说，继此南之海滨有秣剌耶山与布呾洛迦山（Potalaka）二山。秣剌耶山有白檀香树、栴檀你婆树；布呾洛迦山山顶有池，池侧有石天宫，是观自在菩萨往来游止之所。这似乎是表示，在印度也有观音菩萨住在补陀洛山（Potalaka）的传说。
（18）下
波罗王朝的佛教
中印度在戒日王死后，帝国急速瓦解，自此大约百年之间，中印度处于群雄割据的时代。然而 8 世纪初（公元 730—740 年左右），瞿波罗一世（GopālaⅠ）为孟加拉王所推举，因此波罗（Pāla）王朝就兴起了。瞿波罗一世在此后南则征服了比哈尔，西则超过摩竭陀地区而扩大版图，建立了王国的基础；他统治 45 年。接着依序是达磨波罗王（Dharmapāla，公元 800 年左右）、第三代的提婆波罗王（Devapāla，9 世纪），统治广及从孟加拉、比哈尔到恒河中游，以华氏城为首都，展现此王国的全盛时代。提婆波罗王的将军劳先那（Lausena，或作 Lavasena）征服了阿萨姆（Assam）到迦陵伽地区（东海岸）。在阿萨姆，于玄奘渡印时代有迦摩缕波（Kāmarūpa）国，玄奘停留在那烂陀时受此国国王拘摩罗王（Bhāskaravarman，婆塞羯罗伐摩〔按：唐言“日胄”〕；或作 Kumāra〔唐言“童子”〕）之邀请而访问此国。但是因为阿萨姆在印度东北边境，在玄奘的时代佛教还没有传到那里。自此以后过了 150 年，在波罗王朝时代，此地成为佛教的有力的支持地。
但在玄奘的时代，佛教已经传到了位于阿萨姆之西的东孟加拉。玄奘游访此地的奔那伐弹那国（Puṇḍravardhana），为其佛教作了记载；其被推测为现在的孟加拉共和国的婆尔迦（Bogra）、狄那遮普（Dinajpur）、罗阇沙醯（Rājshāhi）等地。此都城中有伽蓝 20 余所，僧徒三千余人，兼学大小二乘。城西 20 余里处有跋始婆僧伽蓝，僧徒七百余人，皆学大乘，东印度之硕学名僧多集于此（T 51.927a）。还有在上述东孟加拉的罗阇沙醯的帕哈尔普（Pahārpur），20 世纪起发现了德罗拘陀的印章铭文，可知此处曾有苏摩普罗大寺（Somapura-mahāvihāra，月宫寺。静谷《波罗碑铭目录》八五），“苏摩普罗大寺的居住者”也出现在佛陀伽耶出土的佛像台座铭文中（静谷《波罗碑铭目录》八）。“碑铭八”被认定为 10 世纪左右的文字，而在“碑铭八五”中则出现了达磨波罗王之名。
（19）下
玄奘也拜访了恒河河口一带的三摩呾吒国，说在此都城中有伽蓝三十余，僧徒约二千余人，皆学上座部。自此稍微南下的港都耽摩栗底国（Tāmralipti）、羯罗拏苏伐剌那国、乌荼国、羯𩜁伽国（Kaliṅga）等，在玄奘当时也盛行佛教。特别是乌荼国，现在的奥里萨（Orissa），在此国有伽蓝百余所，僧徒万余人，并习大乘教法，佛教颇盛，而传述此国之西南境的大山之中，有补涉波祇釐僧伽蓝（Puṣpagiri-saṃghārāma），那里的石塔极多灵异。
（20）下
在奥里萨，从靠近各达卡（Cuttak）的优陀耶山（Udayagiri）、宝山（Ratnagiri）发现了碑文（静谷《波罗碑铭目录》一三八～一四五）、佛像。特别是最近挖掘宝山的遗迹，逐渐明白其广大的规模，也有学者推测此宝山为玄奘所见的补涉波祇釐之遗迹 2 。
波罗王朝东边统治从孟加拉到迦陵伽为止，西到占据曲女城之处，再西进则受阻。波罗王朝的第二代达磨波罗王约统治了 32 年，一般认为那是在公元 800 年前后。第三代的提婆波罗王则于 9 世纪统治了 48 年，之后波罗王朝势力衰退，更在 11 世纪时被从奥里萨兴起的先那（Sena）王朝夺取了孟加拉的大部分。不过总之波罗王朝以孟加拉、比哈尔为中心，前后持续四百年，其历代诸王热心护持佛教，自身也是虔诚的佛教徒。因此在印度周边佛教逐渐消失时，孟加拉、比哈尔地区佛教还持续到最后，不过那是因为王族的支援，佛教本身的活力则衰弱了。亦即在此地也随着印度教的力量逐渐增强，精神上为其力量所迫，使佛教不可避免地印度教化，而转变为“密教”。
佛教的密教化是何时引起的并不清楚。玄奘于公元 640 年前后的五年间停留在那烂陀寺，但对于那烂陀寺的密教并无特别的叙述，或许是因为当时那烂陀寺的密教似乎尚未具优势。但是《大日经》传到中国是公元 725 年，有说译者善无畏是那烂陀寺出身的。《金刚顶经》较此稍晚，经由不空（公元 705—774 年）传译到中国；除了《金刚顶经》以外，也有百部以上的密教经典由其传译到中国。从这几点来考虑，可认为密教在印度于公元 7 世纪前后急速地发展。
（21）下
在波罗王朝时代，从西方的鹿野苑、舍卫城、拘尸那罗、佛陀伽耶、那烂陀等处发现许多碑铭，显示此时代的中印度佛教的隆盛。在碑文中可以看到瞿波罗、达磨波罗、提婆波罗、罗阇波罗（Rājyapāla）、毗伽罗诃波罗（Vigrahapāla）、摩醯波罗（Mahīpāla）、罗摩波罗（Rāmapāla）等 10 位以上波罗王朝诸王之名，还有在伽耶（Gayā）地区发现了附有先那王朝的勒出摩那先那王（Lakṣumaṇasena）八三年日期的碑文（静谷《波罗碑铭目录》一八），此王朝似乎也支持佛教。
传译《大日经》到中国的善无畏（公元 637—735 年）在那烂陀寺从龙智受密教，之后寂护（公元 725—790 年左右）及其弟子莲华戒（公元 740—795 年左右）也是住在那烂陀寺的密教的学僧，他虽也是显教的学僧，但是同时兼学密教。那烂陀寺于波罗王朝时代似乎也有增建，根据多罗那他，首代的瞿波罗一世在那烂陀寺附近 6 英里（按：约合 9.66 公里）远处建造了欧丹达普罗大寺（Odantapura mahāvihāra，即飞行寺），但关于此寺的规模等不明 3 。不过作为密教道场而扮演中心角色的，则是超岩寺（śrī-Vikramaśīlā，或 Vikramaśīla，或作超戒寺）。超岩寺是第二代达磨波罗王所建，大约是在公元 800 年左右。此寺建于摩竭陀北边、恒河南岸的小高丘上，但此寺的遗址到现在为止尚未被确认。达磨波罗王虽建了 50 余寺，但超岩寺是最大的。其中心置大佛殿，周围建了 53 座真言寺与 54 座一般寺院，共有 108 寺，其周围以墙壁围起来，108 位学僧住在其中，此外阿阇梨、侍奉者有 104 人。在贝耶波罗（Beyapala）王的时代，超岩寺中有称为“六贤门”的有名学僧。守东门的是宝寂（Ratnakaraśanti），守南门的是智生慧（Prajñakaramati），守西门的是自在语称（Vagiśvarakirti），守北门的是那洛巴，守第一中门的是宝金刚（Ratnavajra），守第二中门的是智吉祥友；他们都是精通经论的当代一流学僧。还有六贤门之下，在超岩寺中阿底峡（Atīśa，或 Dīpaṃkaraśrījñāna，公元 982—1054 年）担任过座主，此事也十分有名。他受请入西藏，之后吉祥智（Śrijñāna）、施护（Dānarakṣita）、阿跋耶迦罗（Abhayākara）等担任座主，但迦湿弥罗出身的释迦师利（Śākyaśri）担任座主之时，超岩寺就灭亡了 4 。
（22）下
在波罗王朝时代，那烂陀、欧丹达普罗大寺、金刚宝座（Vajrāsana，即佛陀伽耶）以及超岩寺是四大寺，是佛教研究与修行的中心，各有座主统率 5 。此外为人所知的有前述的苏摩普罗大寺，乃至阇伽达罗大寺（Jagaddala-mahāvihāra）。苏摩普罗大寺位于东孟加拉，由 1927 年的挖掘而了解了其规模，但根据所发现的碑文，此称为“苏摩普罗的达磨波罗王之大寺”（Somapure Dharmapāla-mahāvihārasya）。但是一般认为这并非是波罗王朝第二代的达磨波罗所建，而是下一任君主提婆波罗（Devapāla，公元 9 世纪前半）所建；其理由是东孟加拉进入波罗王朝的势力范围是在提婆波罗王的时代。此寺之大小是一英里（按：合 1609.344 米）见方，中间是拥有 177 间僧房的大僧院，以墙壁围起来。从现在的遗址来看，此寺类似于缅甸、柬埔寨、爪哇等的寺院 6 。
（23）下
还有，印度佛教最后的学僧解脱护（Mokṣākaragupta，公元 1050—1202 年间）曾住过阇伽达罗大寺 7 。此寺位于东孟加拉的婆连达梨（Varendrī），是波罗王朝第十四代罗摩波罗王（Rāmapāla，公元 1100 年左右）所建立的。但是尚未发现此寺的遗迹，也未发现其碑文，所以详情不明。
印度佛教的灭亡
（24）下
总之，这些兴隆于波罗王朝时代的寺院似乎到伊斯兰教徒攻入中印度时代为止还存在着。而超岩寺在公元 1203 年为伊斯兰教徒的掠夺所破坏时，残存的欧丹达普罗大寺、那烂陀、金刚宝座等或许也蒙受同样的破坏。一般是以超岩寺的破坏为印度佛教的结束，此时众多僧侣被杀，残存下来的人则避难于尼泊尔、中国西藏等。据多罗那他，超岩寺最后的座主释迦师利逃到东孟加拉的阇伽达罗大寺，经过 3 年前往西藏。宝护去尼泊尔，也有去印度西南方的，有逃到南印度的，也有逃到缅甸、柬埔寨（迦湿弥罗北部）等的，但是并非因此摩竭陀就完全没有僧众了。之后罗睺罗戒贤（Rāhulaśīlabhadra）住在那烂陀寺，听法者有 70 位。 8 根据多罗那他，先那王朝于波罗提陀先那王（Pratītasena）时灭亡，之后过了百年，孟加拉国的遮伽拉王（Cagalarāja）出现，征服了土耳其人。此王本是婆罗门教的信徒，为王妃所感化而改宗佛教，复兴佛教。他首先供养了佛陀伽耶的金刚宝座，恢复诸佛殿旧观，迎接班智达（Paṇḍita）的舍利弗陀罗（Śāriputra）来此处，还供养了那烂陀的许多佛殿 9 。
以上多罗那他的记载显示出，并非在超岩寺破坏以后，佛教徒就完全从摩竭陀消灭；此事从西藏僧法主（Dharmasvāmin，Chos-rje-dpal）的旅行记也可以得知 10 。西藏的法主在西藏及尼泊尔研究佛教以后，于公元 1234 年他 37 岁时决心去印度旅行。法主由尼泊尔出发，在翌年一月到达摩竭陀，并在王舍城就学于称友，在那烂陀就学于罗睺罗吉祥贤；这似乎与多罗那他所说的罗睺罗吉祥贤是同一个人。根据法主所说，罗睺罗吉祥贤那时是 90 岁左右，是文法学的巨匠，约有 70 人的僧众在他门下学习 11 ；当时佛教与印度教之间相当折中融合。根据法主的话，佛陀伽耶的大觉寺门外侧画有大自在天的像，这是为了对付伊斯兰教徒以护寺的缘故；还有对那烂陀寺的罗睺罗吉祥贤等的主要供养者是印度教徒胜天（Jayadeva） 12 。法主二年间停留在那烂陀寺问学，于公元 1236 年春踏上归国之途。此时超岩寺已破坏无遗，佛陀伽耶已无学者。一般认为法主于公元 1236 年末或翌年春回到尼泊尔，之后他还回到西藏，在故里作为在尼泊尔及摩竭陀学习过的学者而特别受到尊敬，于公元 1264 年去世。
（25）下
法主的传记存于西藏，据此可以得知摩竭陀在为伊斯兰教徒征服之后，佛教并非完全灭亡。亦即伊斯兰教徒征服印度后，破坏佛教寺院，杀害许多佛教徒，但是并没有将佛教根绝；此事也可以由印度教、耆那教所言得知。不过印度教、耆那教之后也残存下来，而且印度教徒在数量上凌驾于伊斯兰教徒。既然如此，佛教寺院被彻底破坏，相对地，印度教并未受到如此程度迫害的理由是什么？可以说其重大的理由是，由于佛教为出世间的宗教，拥有与社会一线划开的教团组织所致。佛教拥有如那烂陀、超岩寺那样巨大的僧院，这些僧院以石或砖来建造，用坚固的墙壁围起来，呈现宛如城郭般的外观。僧徒皆穿黄衣，与一般人的服装不同，他们整齐乞食的样子有如军队的外观，煽起伊斯兰教徒的敌意，而成为其遭到严重破坏的理由。相对地，印度教是民众的宗教，宗教融入一般人的社会生活中，祭祀神像的寺院也是极小规模，并未拥有所谓“教团组织”，所以毁灭印度教就必然地会破坏社会，因此即使以伊斯兰之剑也无法毁灭印度教，反而是由于灭了佛教，而间接使印度教得利。
（26）下
如此由于伊斯兰教徒征服东印度，以大寺院为中心的佛教教团在印度就灭亡了，但是之后佛教徒也还存在于摩竭陀地区，而且到相当晚的后世为止依旧存在。根据图齐教授所说，由婆薮（N.N. Vasu）、沙斯怛梨（Mm. Haraprasāda Śāstrī）及其他人指出，到 18 世纪左右为止在奥里萨、孟加拉仍有佛教的僧院（school）。 13
（27）下
此外图齐也根据种种资料，论述了公元 15、16 世纪在孟加拉、南印度有佛教僧侣存在过，特别是根据多罗那他之师印度僧觉护（Budd-hagupta）的游记（以藏语保存着），论述了在 16 世纪的印度佛教仍然残存之事。多罗那他在写《印度佛教史》时，虽然自己也收集资料，但是其师觉护所传给他的见闻也是很重要的。觉护生于南印度的因陀罗陵伽（Indraliṅga），长而出家，皈依佛教，参访印度各地，波罗奈、德里、恒河门（Gaṅgādvāra〔按：今 Hardwar〕）等，遇到以讫里色拏那他（Kṛṣṇanātha，黑尊）为始的许多佛教之师而就学，更游学海外，也到过爪哇（Javadvīpa），于此遇到声闻僧。再经由锡兰、恭建那而归国，经佛陀伽耶、钵罗耶伽（Prayāga）、阿萨姆等而进入西藏。觉护在各地遇到有名的瑜伽行者（Yogin），他的游记同时也成为他的传记，而由其见闻录可知当时，亦即 16 世纪，在印度各地仍存在着佛教。
另沙斯怛梨叙述了有关孟加拉、奥里萨等所举行的“法的礼拜”（Dha-rma-worship），而“法”是指“空性”或“般若波罗蜜”。般若是出生一切诸佛的佛母，将此当作“法王”（dharmarāja）或“法格”（dharma-thāhur）崇拜的人们，还存在于孟加拉、奥里萨，而于公元 1910 年左右发现了他们所制作的此宗教的写本。由这些研究，可知在这里受到崇拜的“法”是般若波罗蜜。他们表面上并未宣称是佛教徒，但是其宗教的内涵显然是佛教 14 。
（28）下
在伊斯兰教徒攻入印度后，印度佛教仍存在了相当长的时间。即使现在的东孟加拉（Bangladesh，孟加拉共和国）也有数十万的佛教徒存在着，活跃地从事佛教活动；这并非是近年来由锡兰、缅甸传来的佛教徒，而是从以前传下来的佛教徒。因此印度佛教并非灭绝了，但是其数量从印度全体的人口来看显得微不足道。佛教在印度灭亡的理由，是由于佛教丧失主体性，并藉由密教而印度教化，但是在印度独立后于孟买地区兴起的新佛教徒，对抗种姓制度的不合理而改宗佛教，似乎可以理解为是自觉到佛教本来立场的行动。
（29）下
参考书目
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（30）下
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（31）下
1 辻直四郎『サンスクリット文学史』，1973 年，页 75 以下。
2 佐和隆研「オリッサ州の仏教遺蹟」（『仏像の流伝』，1971 年，页 62）。S. Dutt，Buddhist Monks and Monasteries of India ，London，1962，p.327，footnote 4.
3 S. Dutt，Buddhist Monks and Monasteries of India ，London，1962，p.354.
4 A. Schiefner，Tāranātha’s Geschichte des Buddhismus in indien ，St. Petersburg，1869，S.261.寺本婉雅『ターラナータ印度仏教史』，1928 年，页 351。
5 P. V. Bapat，2500 Years of Buddhism ，1959，p.230.
6 S. Dutt，Buddhist Monks and Monasteries of India ，London，1962，p.371ff.
7 S. Dutt，ibid.p.376 ff. Yuichi Kajiyama，An Introduction to Buddhist Philosophy ，Kyoto，1966，p.6ff.
8 A. Schiefner，Tāranātha’s Geschichte des Buddhismus in indien ，St. Petersburg，1869，S.256.寺本婉雅前引书『ターラナータ印度仏教史』页 342—344。
9 A. Schiefner，Tāranātha’s Geschichte des Buddhismus in indien ，St. Petersburg，1869，S.255，256.寺本婉雅前引书『ターラナータ印度仏教史』页 345。
10 G. Roerich，Biography of Dharmasvāmin ，Patna，1959.
11 G. Roerich，ibid. p.vi.
12 G. Roerich，ibid. PP.xxvi，xxvii.
13 G. Tucci，The sea and land travels of a Buddhist Sādhu in the sixteenth century（Indian Historical Quarterly ，VII，1931，pp.683-702）（OPERA MINORA Part II. Roma，1971，pp.305-319）.
14 参考木村竜寬「近世印度仏教に於ける密語文学と空富爛那」（『日本仏教学會年報』第三号，1931 年，页 322 以下）。
第二节
龙树与中观派
龙树的传记
关于龙树（Nāgārjuna）的出生年代，很多西洋学者主张其是“公元 1 世纪或 2 世纪之人” 1 。不过在日本，由于宇井博士的推定，而盛行“公元 150—250 年左右的人”的主张 2 ；大体上这是妥当的看法。在罗什所译的《龙树菩萨传》里，记载自龙树灭后至那时为止已经过了百年以上，而罗什（Kumārajīva，鸠摩罗什，公元 344—413 年；但是有 409 年没之说，70 岁卒、60 岁死等异说 3 ）到长安来是公元 401 年，所以自此而逆推，龙树在公元 300 年以前去世。其次，罗什翻译了《中论》，其中附有青目的注释，罗什在年少时由莎车王子须利耶苏摩（Sūryasoma）处得到《中论》，所以附有青目注的《中论》的成立可以看作是在公元 350 年以前。罗什在那时除了《中论》以外，也由须利耶苏摩处得到《百论》《十二门论》，青目因为是在须利耶苏摩以前的人，所以可以视青目为公元 300 年前后的人。还有罗什所译的《百论》虽是提婆（Āryadeva，圣提婆）之作，但其中附有婆薮开士（Vasu）的注释，因为须利耶苏摩拥有附有婆薮之释的《百论》，所以婆薮也是须利耶苏摩以前的人，而因为提婆是龙树的弟子，所以可以认为是龙树、提婆、婆薮、须利耶苏摩、罗什的传承。在这个法系中，如果婆薮被看作是公元 300 年左右的人，自此而逆推，则视龙树于公元 250 年左右去世，是合理的看法。
（32）下
接着在青目的《中论注》中，第二十七品的注释（T 30.36a）引用了提婆的《四百观论》（Catuḥśataka ），因此可视提婆为青目之前的人。所以在这个情形下，也可以考虑为龙树、提婆、青目、须利耶苏摩的法系，而若以青目为公元 300 年前后的人，则认为龙树是公元 250 年左右去世似乎是妥当的。因此宇井博士认为龙树是公元 150—250 年左右在世，提婆较此晚 20 年，而以其生卒年代为公元 170—270 年左右。根据《提婆菩萨传》，由于提婆严厉破斥外道，招致怨恨被杀害，因此他或许很短命也说不定，但是上述的生卒年代是一般学者所采用的。
根据《龙树菩萨传》，龙树是南印度出身的婆罗门。龙树自幼年时代起就很聪明，年少时即已通达当时的一切学问，名声广传于四方。青年时代龙树修隐身术，潜入王宫纵欲于享乐，反而悟到欲为祸因，而于佛教出家。龙树即入山诣一佛塔而出家受戒，并于三个月间精通小乘的三藏，更为求经典入雪山，于山中之塔一老比丘授其以大乘经典；学此而知实义，但是尚未得通利，所以周游天下以求余经。然后由于大龙菩萨的引导，自海中的宫殿得受方等深奥经典。研究之后达诸深义，得无生之二忍。
（33）下
以上虽是传说，并非严密的史实，但是似乎反映了某种程度的事实；或许龙树在出家以后游历诸所，求大乘经典，进行研究修行。在玄奘的《大唐西域记》卷十里也说到龙树住过南印度之事，并提到南印度的憍萨罗国（Kosala）的引正王（Śātavāhana）皈依龙树，为他在黑蜂山（Bhramaragiri）建了窟院精舍（藏传多罗那他《印度佛教史》中说龙树住吉祥山〔Śrīparvata 〕）。龙树有《劝诫王颂》（Suhṛllekha ）、《宝行王正论》（Ratnāvalī ），说国王所应留心的事及为政之道，因此龙树与南印度关联很深，国王皈依之事应是事实。
龙树的著作
《龙树菩萨传》中举出龙树的著作：对大乘经典的优波提舍（upadeśa，解释）十万偈、《庄严佛道论》五千偈、《大慈方便论》五千偈、《中论》五百偈、《无畏论》十万偈（《中论》出自其中）。其中对大乘经典的优波提舍似乎是指《大智度论》（Mahāprajñāpāramitopadeśa ）百卷，《大智度论》是《大品般若经》的注释。根据僧叡对此作的《序》，说本书的梵本有“十万颂”，略去三分之二而译为百卷。《大智度论》称为“优波提舍”之事，最近也被确认。
（34）下
其次，《中论》五百偈是指《中论》的偈文。偈文虽是龙树之作，但注释则是后人之作。在现在的梵本里，偈文称作“根本中颂”（Mūla-madhyamaka-kārikāḥ ），大约是 500 偈，但汉译有 445 偈，梵本有 448 偈。附有青目注的汉译《中论》是最古的注释，藏译中有《无畏注》（Akutobhayā ） 4 ，传为龙树之原作，但未确定。汉译方面还有清辨的《般若灯论释》、安慧的《大乘中观释论》十八卷，清辨的《般若灯论释》现存有藏译（Prajñāpradīpa-mūlamadhyamaka-vṛtti ） 5 。藏译此外还有佛护（Buddhapālita）的注释及月称（Candrakīrti）的注释，月称的注释梵文现存有《净明句论》（Prasannapadā ） 6 ，据此也可知龙树《中论偈》的梵文，成为《中论》研究的基础文献。在佛护及月称的系统与清辨的系统里，因为对《根本中颂》的解释不同，龙树的思想系统，亦即中观派（Mādhyamika）便分裂为两派 7 。安慧的《大乘中观释论》，在大正大藏经中只收前半九卷，而卍大藏经里则收录全部十八卷。作为唯识系统对《中论》的注释，此书是很重要的，但是还没有进行充分的研究。还有《龙树菩萨传》里所说的《无畏论》十万偈、《庄严佛道论》五千偈、《大慈方便论》五千偈等，是指什么并不清楚。
（35）下
关于龙树的著作异说很多。多罗那他（Tāranātha）举出 5 部作为龙树的著作，即：
1. 《根本中颂》（Mūlamādhyamika ）
2. 《六十颂如理论》（Yuktiṣaṣṭikā ）
3.《空七十论》（Śūnyatāsaptati ）
4. 《回诤论》（Vigraha-vyāvartanī ）
5. 《广破论》（Vaidalya ） 8
布顿（Bu-ston）再加入《言说成就》（Vyavahārasiddhi ，或许这与《龙树菩萨传》所说的“《大慈方便论》”有关），而说六论 9 ，但是他还举出《宝行王正论》（Ratnāvalī ）、《大乘宝要义论》（Sūtra-samuccaya ）、《龙树菩萨劝诫王颂》（Suhṛllekha ）等 10 。然而理查德‧罗宾森（Richard H. Robinson）在布顿六论之外举出《宝行王正论》（Ratnāvalī ）、《四赞歌》（Catuḥstava ）、《因缘心论颂》（Pratītyasamutpādahṛdaya ）、《大乘二十颂论》（Mahāyāna-viṃśaka ）、《大乘破有论》（Bhava-saṃkrānti-śāstra ）、《龙树菩萨劝诫王颂》（Suhṛllekha ） 11 。
月称在《中论颂赞》（Madhyamakaśāstrastuti ）中举出了《大乘宝要义论》（Sūtrasamuccaya ）、《宝行王正论》、《四赞歌》、《中论颂》（Madhyamakaśāstra ）、《六十颂如理论》（Yuktiṣaṣṭikā ）、《广破论》（Vaidalyasūtra ）、《空七十论》、《回诤论》（Vigrahavyāvartanī ）8 种龙树著作 12 ，罗宾森考虑以上诸说，视《中论颂》《空七十论》《六十颂如理论》《回诤论》《广破论》《宝行王正论》《四赞歌》《因缘心论颂》《大乘破有论》等为龙树的著作 13 。宇井博士认定为龙树著作的更多，举出以下 12 种 14 ：
（36）下
1.《中论颂》（Mūlamadhyamaka-kārikāḥ 梵‧藏‧汉）
2.《十二门论》（汉）
3.《空七十论》（Śūnyatāsaptati 藏）
4.《回诤论》（Vigrahavyāvartanī 梵‧藏‧汉）
5.《六十颂如理论》（Yuktiṣaṣṭikā 藏‧汉）
6.《广破论》（Vaidalya-prakaraṇa 藏）
7.《大智度论》（汉）
8.《十住毗婆沙论》（汉）
9.《大乘二十颂论》（Mahāyāna-viṃśikā 梵‧藏‧汉）
10.《菩提资粮论颂》（汉）
11.《宝行王正论》（Ratnāvalī 梵‧藏‧汉）
12.《龙树菩萨劝诫王颂》（Suhṛllekha 藏‧汉）
在这些当中，《中论颂》虽是龙树的主要著作，但此外《空七十论》《回诤论》《六十颂如理论》《广破论》《宝行王正论》《龙树菩萨劝诫王颂》等也为诸学者认定是龙树的著作。但是《空七十论》与《广破论》 15 只有藏译，不曾汉译，而《回诤论》 16 与《宝行王正论》 17 也有梵本，这两个著作在月称的《净明句论》里也被当作是龙树的著作而引用，所以应该是龙树所作没错。《大乘二十颂论》虽然也有梵藏汉本，但是也有怀疑此为龙树之作的学者 18 。《空七十论》与《六十颂如理论》是简洁地归纳中观思想要谛之作，《空七十论》唯有藏译，藏译中有月称之注 19 。《六十颂如理论》在汉译里只有偈颂，但在藏译中有月称的注释 20 。
（37）下
《回诤论》是对阿毗达磨、正理学派等的论难，龙树加以破斥，而阐明空的思想的作品 21 。此书由偈文七十颂与注释所成，两者都被认定为龙树的真作。本书及《广破论》（Vaidalya ，经〔sūtra〕及论〔prakaraṇa〕都被视为龙树之作） 22 利用逻辑学破斥逻辑学的思辩，所以成为印度初期逻辑学研究的贵重资料。还有在印度初期逻辑学的研究中，《方便心论》一卷也是重要的；此书也归为龙树之作，但根据宇井博士的研究此并非龙树之作，而认为是龙树以前的小乘教徒之作 23 。《大乘二十颂论》是将“一心、唯心”的思想简洁地归纳之作，有“世间如画师”等与《华严经》有关的言说，应该是祖述《华严经》思想之作。虽是小部作品，在梵、藏、汉的内容上有若干不一致，但是并没有特别否定龙树作的理由。而接受《华严经》思想这点，在《十住毗婆沙论》可见到其关联。
（38）下
问题是唯有汉译现存的《十二门论》《大智度论》《十住毗婆沙论》《菩提资粮论》等，其中《十二门论》是作十二偈而成十二门，并于此附上注释的小论书。偈文与《中论颂》一致之处很多，思想上也是继承《中论》，但是此论既无藏译，也没有为其他论书所引用，在颂的说明方法上也有问题，所以怀疑是否为龙树之作 24 。
其次，最近也怀疑《大智度论》（Mahāprajñāpāramitopadeśa ）是否为龙树所作。《大智度论》是《大品般若经》的注释，所以是解说《般若经》旨趣的论书，亦即是“别申般若”之论；相对地，《中论》是赋予大乘佛教基础的论书，而称为“通申大乘”之论。《大智度论》是《大品般若经》的注释，但并非仅止于此，而是相互关连进行佛教所有部门的解说，如佛教百科全书般错综复杂，作为传达初期大乘佛教教理之作而拥有重要的价值。《大智度论》疑非龙树所作，是基于以下的理由：第一，龙树传为住于南印度，但是《大智度论》的内容却与西北印度关系很深，对南印度反而表示轻蔑；《大智度论》中详说说一切有部的教理，而予以批判，但是说一切有部是兴盛于西北印度的部派；还有在《大智度论》中丰富地说到本生故事，但那些故事全部都是与西北印度的地名结合。其次，在《大智度论》中引用龙树弟子提婆（Āryadeva）的《四百观论》，也引用传为继提婆之后的罗睺罗跋陀罗（Rāhulabhadra）的著作，所以以为《大智度论》的作者是在其后出现的人；还有在《大智度论》中可见到与《十住毗婆沙论》相矛盾的教理，而且《大智度论》只有汉译本，既无梵本、藏译，也未为其他典籍所引用；月称也并未认定此为龙树之著作。从这些理由，认为《大智度论》是由起先在说一切有部出家，后来转向大乘的中观派的人于公元 4 世纪初在西北印度所作的，这是拉莫特教授之说 25 。对此，干潟竜祥博士以为在《大智度论》中有译者罗什的添加，且上述的矛盾即是罗什添加的部分，而将这些部分除去之后的原典则是龙树之作 26 。但是纵使否定《大智度论》为龙树之作，但无疑《大智度论》是印度撰述的作品，而其原名为 Mahāprajñāpāramitopadeśa 也已由拉莫特教授所论证；它作为传达初期大乘佛教教理的论书而拥有重要的价值。
（39）下
其次，《十住毗婆沙论》十七卷现只存汉译，梵、藏俱缺。此论是《十地经》到第二地为止的注释，到第二地就截止，就这点来看是未完成；但在内容上全体分作三十五品，阐明在家菩萨、出家菩萨修行的心得，特别是其戒律生活，就这点来说则可以看作是完整的论书 27 。《十住毗婆沙论》引用《郁伽长者经》的内容很多，以此为主要依据更引用了《宝顶经》《般舟三昧经》《如来智印经》等说阿弥陀佛的经典，特别是《阿惟越致相品》与《易行品》中引用《如来智印经》的“不退菩萨的五法”，据此而指明有两种菩萨—进于不退位的渐渐精进菩萨，与非丈夫志干的儜弱怯劣的败坏菩萨，为了儜弱怯劣菩萨，开设阿弥陀佛的他力方便法门；这点给予中国、日本的净土教很大的影响。此书所说的教理、引用经典 28 ，显示出与《大智度论》有相当的差异，但这不是中国撰述，而是由印度的原典所译出的，从内容上来看似乎没错。还有在内容上也说到与《中论》共通的思想 29 ，因此虽然梵文原典与藏译不存，但是未发现否定龙树著作的传承说之根据，所以可以认为是龙树所作。
（40）下
其次，《菩提资粮论》六卷也只存汉译。此书之偈为龙树之作，注释为自在比丘之作。在本论中，说到为了得到成佛的证悟，作为其资粮的六波罗蜜、四波罗蜜、四无量心等，还说明了三十二相业、百福庄严行等。在戒波罗蜜的说明上也有与《十住毗婆沙论》一致的地方，更与《华严经》的思想也有关系。虽然作为菩提心、菩提资粮之研究的论书是很重要的，但这是否是龙树的真作，还有详细研究的必要。
在藏译、汉译里，以上之外归于龙树之作的也很多。罗宾森以为是龙树之作的《因缘心论颂‧因缘心论释》（Pratītyasamutpāda-hṛdaya-kārikā ，-vyākhyāna ）、《大乘破有论》（Bhavasaṃkrānti ），也在藏、汉两方面都有翻译。还有《四赞歌》（Catuḥstava ）无汉译而有藏译，梵文也发现了一部分 30 ，这在西藏也认为是龙树所作。此外归于龙树的著作也很多，但真伪的判定很困难。不过主要著作是《根本中颂》（《中论》），所以以下打算以此为中心简单说明其思想。
（41）下
缘起与空
龙树在《中论》的开头说，皈依于宣说“吉祥的缘起”的佛陀。亦即在《中论》归敬序中叙述道：“不生不灭，不断不常，不一不异，不来不去，而善能使诸戏论寂灭的吉祥的缘起，于宣说此缘起而在种种说法者之中最胜的正觉者，我致以最敬礼。”以为释尊的根本思想是“缘起”，而以解明缘起作为撰述《中论》的主要目的；这显示龙树正确地继承了原始佛教。但是此缘起以不生不灭等“八不中道”来理解，显示出他的立场较原始佛教以“十二缘起”为立场更前进一步。在原始佛教里也说了中道，例如在《初转法轮经》里说“苦乐中道”，在《相应部》里说关于自我的连续与非连续的“不常不断”之中道、“非有非无”之中道，因此《中论》的“八不中道”是继承这个传统的，但是就其基础有“空”的思想来说，则是继承了《般若经》的思想。
《中论》以二谛为立足点，这是接受了《大品般若经》卷二十五的“菩萨摩诃萨住二谛中为众生说法，世谛、第一义谛” 31 。《大品般若经》卷二十二里说，世谛之“如”与第一义谛之“如”相同，亦即以世谛与第一义谛所要呈现的真理虽然是相同的，但方法却不同。就根本而论，没有所谓众生的实体，正如所谓“二谛中众生虽不可得，菩萨摩诃萨行般若波罗蜜，以方便力故，为众生说法”，二谛中有方便（upāyakauśalya，善巧方便）的智慧，立足于此方便，而众生（世俗谛）受到认可，但此方便是由般若波罗蜜的实践而生的；这就是第一义谛。在《中论》第二十四品里，将此思想阐述为“诸佛依二谛，为众生说法。一以世俗谛，二第一义谛”，而接受此《般若经》之说。
（42）下
世间的存在皆是无常而变化，因此任何东西都无法以“此物”来掌握。因为在掌握的刹那，状态就改变了；将无法掌握存在这点称作一切皆空。以此空（śūnya）的立场来理解存在——亦即是法（dharma），是第一义谛（paramārtha-satya）的立场。因此存在在其本性上，并不是可以用有、无的形式来掌握的；这是所有时间上的存在者真实的状态。如此诸法虽是空，但是现象千差万别地显现，据此而形成时间上的世界。所谓空，虽也是真实的，然而同时彼此相对的世界成立，也是事实；这是在缘起的相对关系上成立的“法”的状态。认可相对地成立的个体的立场，是世俗谛（lokasaṃvṛti-satya）；这是于相对性中正确理解各个存在的立场。其是由于正确了知缘起（pratītyasamutpāda），而正确了知“依缘起而成立的法”（pratītyasamutpanna-dharma，缘已生法）的立场；在这里可以正确了知基于彼此、善恶、苦乐等的世俗世界。
（43）下
成为此二谛之背景的，是“八不”的缘起。亦即从第一义谛来说，一切虽是“无我”，但是在缘起的相关关系（相互观待，parasparāpekṣā）里，个体（诸法）相对地成立。缘起从八不的非有非无面来看，则成第一义谛；从有与无的角度来看，则成世俗谛的世界；龙树如此以二谛与八不解释了缘起，这是将缘起理解作“相互依存”（相互观待）的意思。相互观待虽是个体成立的条件，但是如果没有相互观待的个体，观待就不成立，但是观待的个体如果较先存在的话，就无法说相互观待是个体成立的条件。亦即若无观待的个体，则观待不成立，但是若已有个体，观待则成非必要的。所谓的“相互观待”，含有无法以语言表达的内容，因此相互观待的缘起超越了论理。无法以语言表现的真实相，就是存在的实相——亦即“诸法的实相”（dharmatā，tattvasya lakṣaṇam）。因此在《中论》里，说明为“诸法的实相，既无法以心来思惟，也无法以言语来表现。这是寂灭着，如涅槃一般”（诸法实相者，心行言语断。无生亦无灭，寂灭如涅槃）。这是彼此的对立、善恶、苦乐等相对的价值都已灭去的世界，是空的世界。
（44）下
以上龙树的缘起解释，由基于空的相互观待，而正确说明了缘起的“缘”（pratyaya）。但是缘起之中也存有“起”（utpāda）的一面，在龙树的理解中，“起”“生”的意思较稀薄。
中道与三谛
诸法实相（存在的真实的样态），因为是超越思惟，无法以言语表现，所以称为戏论寂灭（prapañca-upaśama）。戏论也称作分别（vikalpa），是指不完全的判断。一般来说存在是时间性的，是流动的，但我们的认识（识〔vijñāna〕）并无法就流动的原样直接加以认识，而将流动的存在改为静止的状态来认识，此即“概念化”。在这里，于判断、认识与现实的真实相之间，必然产生乖离，而且在这认识的背后，欲望、瞋怒、执着等烦恼在作用着。基于执着的有限认识，称作“分别”，分别并没有理解现象的真实相。在认识、判断中，常含有论理上的矛盾，例如回顾变成老人的自己，而说“自己变了”的情况；如果变了的话则应该不得称为“自己”，只要自己是同一的，自己就不能变才对。亦即我们一方面认定自己同一，另一方面则认定自己在变化着。认识上产生矛盾，是因为有就流动世界如实地知见的般若之理解，以及将同样是流动的存在概念化而理解的识之认识二者；而在识的根本有“无明”。
（45）下
中观派在任何地方都指出潜藏于认识的矛盾，然后据此令人舍弃分别，此称为“破邪显正”。破邪就是显正，并非在破邪之后说显正。虽说是正确的判断，但若是积极地去解释，在其中也可以被指出矛盾。根据中观派，时间上的存在者、依缘起而成立的存在者，一方面拥有有限的一面，另一方面同时具有永远的性格、全体的性格。拥有此二性质的现象，就有限来理解的话即为世俗谛的立场，就无限、全体来理解的话即为第一义谛的立场。此世俗谛与第一义谛的调和，即是中道（madhyamā pratipad），但是中道消解于世俗谛与第一义谛中，而不是有作为第三谛（真理）的中道。于世俗谛认识现象（诸法）的是智（jñāna），但是因为这是谛，所以识非舍去执着、无明而同化于“般若”不可。其次，于第一义谛中认识诸法的是般若（prajñā，慧）。般若是了知永远、全体的全体性直观，也可以说是洞察力。智是了知有限者的认识主体，般若是了知无限者的智慧，依般若所知的法之本性是“空”。在这里，失去了法的个别面、差别面。智认识有限者，而且为了不执着于其对象，非得有般若的认识、空的洞察在里面，而帮助识的认识不可。空的认识是“无执着、无分别”，识若失去般若的支撑，其认识则成为执着，产生对自我的执着（我执）、对外界的执着（我所执），于此所认识的虽是个体，但不成为法。谛观于缘起的道理所成立的个体之处，可见到法；法是在永远之相中所见的有限者。
（46）下
因此“空”并不是虚无的意思，空是就现象变化不停，因此无法掌握这点而言，与所谓的无常是一样的。不是因为一切是空，所以既无因果，也无善恶，反而因为存在的本性是空，所以缘起的道理才成立。空的活动有法则性，空与所谓的缘起是相同的。在《中论》（第二十四品第七偈）中将这点分作空性（śūnyatā）、空的意义（śūnyatārtha）、空的作用（śūnyatā-prayojana）三者来说明 32 ；龙树也把于空所成立的个体称作“假”（prajñapti，相对上成立的，因施设〔upādāya prajñaptiḥ〕）。法（存在）因为是于无常转变的空所成立的，所以纵使以特定的名字来称呼，其名字也是“假名”。在《中论》（第二十四品第十八偈）里，说缘起、空、假等的关系为，“我们把以缘起所成立的（众因缘生法）说为空性，此空性本身就是相对上的假，也是中道”（众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义），而显示空、假、中的三谛（但是在《中论》中并无三谛之语，视此为三谛的是天台大师智顗的立场）。
相当于先前二谛，空性是第一义谛，假名是世俗谛。世俗谛是以言说所表现的真理之意，然而中道是此空性与假名的别名，空性在主体上本身就是中道。所以吉藏以为，第一义谛之中有中道，世俗谛之中亦有中道，还有在第一义谛与世俗谛之中也有中道，而说真谛中道、世谛中道、二谛合明中道，亦即主体地实践缘起即是中道。这同时是无执着的实践，一失去缘起的道理，空就会被误解为虚无，而第一义谛则失去谛（satya，真理）的意义。
（47）下
虽然《大乘二十颂论》里有“三界唯心”的思想，但《中论》里唯心论并未明显出现。不过《中论》的偈文里使用了“分别”（vikalpa）之语，这在唯识说成为表示认识的迷妄性的重要概念。
在《中论》里，缘起是以不生不灭等“八不”，空、假、中三谛，还有第一义谛与世俗谛来表示的。接受此龙树的二谛说而解明中道的，是上述吉藏（公元 549—623 年）的《中论疏》。相对地，月称（Candrakīrti，公元 600—650 年左右）的《中论注》（《净明句论》，Prasannapadā ）里，则详示包含于缘起之中的“相互依存”（parasparāpekṣā，也叫作观待、因待），从相互因待来说明空性。而智顗（公元 538—597 年）则导入佛性思想，立中道为第三谛，而说空、假、中三谛，在这点显示出与前二者不同的新立场。称此为“圆融三谛”，而以“圆融”之语来表达缘起，但立三谛这点则与吉藏立场相异。不过在《中论》的解释上，吉藏的理解近于龙树。
（48）下
佛陀观
在龙树的时代，因为《法华经》《华严经》及《阿弥陀经》等宣说雄大佛陀的大乘经典已存在了，所以可以认为在他的佛陀观里反映出这样的佛陀。佛陀观自原始佛教时代起已经存在，《阿含经》中说，释尊拥有倍于常人的身高（在中国作一丈六尺），身体是金色，具备三十二相，精神上具有十八不共法。而在《长阿含》的《大般涅槃经》里说，因为佛陀修了四神足，所以想要的话甚至也可以活过一劫，然后也说佛陀的本质是不能以形体来掌握的“法身”。但是释尊在 80 岁入涅槃了，因此在原始佛教时代，纵使具足三十二相，也是“生身”的佛陀，认为是由父母所生，拥有肉体的佛陀。在此“生身”之外虽然说到“法身”（dhamma-kāya），但是指无漏的戒、定、慧、解脱、解脱知见的五分法身。这是释尊在证悟中得到的人格上的力量，这个力量也是一种法，而且因为戒、定、慧等都含有许多法，所以称作“法的聚集”（法身）。但是因为佛陀也终将入于涅槃，所以关于这法身是有为法还是无为法，在后来的佛教中解释产生分歧。
其次在佛传文学、部派佛教时代中不止三十二相，也说到了八十种好（八十随形好）。转轮圣王也具足三十二相，但是八十种好只有佛陀与大力菩萨有。
其次佛陀观方面，过去佛的思想是重要的。释尊悟法，与法合为一体而成佛，但是这缘起法，传为不论如来出世不出世都是常住的（SN . XII, 20. T 2.84b，及其他）。因此认为悟到这个法而成了佛的人，在释尊以前也一定有过，而说过去佛；这个思想已经出现在《阿含经》中。《长阿含经》的《大本经》等提到了过去七佛，《中阿含经》的《说本经》等则说到了将来佛的弥勒（Maitreya）。虽是纵的关系，但到了佛传文学的时代，就说同时的他方世界的诸佛，出现了现在多佛的思想。根据《异部宗轮论》，在大众部的《本宗同义》里，说到愿生恶趣的菩萨，即愿生身的菩萨。还有关于佛陀，大众部说“诸佛世尊皆是出世，一切如来无有漏法，诸如来语皆转法轮，佛以一音说一切法，世尊所说无不如义，如来色身实无边际，如来威力亦无边际，诸佛寿量亦无边际”等。说了生身以上的佛陀。但是大众部是基于什么根据而主张此佛陀观，其理论上的根据不明。
（49）下
相对地，龙树的佛陀观则赋予大乘经典中出现的佛陀理论基础。不过《中论》因为说空，所以在其《观如来品》里说，如来超越了有无，是寂灭相，并没有说积极的佛身论。说佛身论的主要是《大智度论》，即使《大智度论》非龙树所作，也表现出此系统的思想。在《大智度论》卷九说佛身有两种，举出法性身与父母生身。佛的法性身遍满十方虚空，无量无边，但是此佛身是有形的，色相端正，以相好庄严，有无量光明、无量音声。听法之众也充满虚空，但是此听法众也是法性身，所以说这不是生死众生所见的。亦即证悟者的心纯粹清净，充满智慧之光，此心见佛，此心本身就是佛。因为心没有形状，于此所映出的佛身是无限大的。相对地，“父母生身”的佛陀是指由摩耶夫人所生的释尊。“法性身”的佛陀遍满十方，所以似指诸法实相本身，但是却是人格的，以所有的功德来庄严，光明无量，而为众说法，所以是以智慧为中心的佛陀；这是以悟道的心的层次来想的佛陀。《华严经》的毗卢遮那佛，及《法华经·寿量品》久远实成的佛陀就相当于此。在后世分佛身为三身之说中，相当于“报身”。
（50）下
还有在《大智度论》卷十里，分佛身为神通变化身与父母生身，所以法性身也称作神通变化身。这是神通游戏，或许是自在地化作变化身而教化众生的意思。还有在菩萨之中，也有生身菩萨与法身菩萨两种。文殊、普贤及观音等大菩萨，因为能自由地在自己所想的地方现身，所以并未拥有凡夫般粗重的肉身。在《大智度论》卷五里，说菩萨得无生忍时，超越了轮回的世界，自此以后的菩萨成为法身，但是为了教化众生，而以法身于十方现身，因此这也是神通变化身，亦即法身菩萨不异佛陀。《大智度论》卷三十九里以菩萨有两种，举出随业而生的菩萨与得法性身的菩萨。法性身的菩萨并非依前世之业而生，是为了救济众生，以变化身生于三界，具佛功德，救济众生。
（51）下
如上所述，根据《大智度论》，佛陀、大菩萨的本质是法性身，但是在《中论》的《观如来品》中则说如来是寂灭相，其身无法分别有无。即诸法实相微妙寂灭，诸法实相的毕竟清净是如来，但是此如来唯有以离分别、离戏论的智慧才得以了知。
如上所述，龙树的佛陀观是二身说。
对后世的影响
龙树被尊为八宗之祖，在后世的佛教里以龙树为宗祖的宗派很多，仅以此即显示龙树学问之广。龙树被称为中观派（Mādhyamika）之祖，这是基于《根本中颂》的学派，同时是祖述《般若经》的空的思想的学派。在中国还加上提婆的《百论》，而成为以《中论》《百论》《十二门论》为依的“三论宗”，或更加上《大智度论》成“四论宗”，还发展到天台宗的思想。在印度，中观派也与瑜伽行派并列，在后世长期繁盛，但是中观派并未继承华严系统的思想。《十住毗婆沙论》《大乘二十颂论》《菩提资粮论》等说到华严思想，这些与空的思想一起影响到无著及世亲的思想，而且与密教也在思想上相关联。《十住毗婆沙论》的《易行品》是很有名的，其中表达了阿弥陀佛的信仰，成为净土教的源流。
（52）下
龙树的思想虽多方面地发展，但直接的发展仍是中观派。
提婆
根据罗什所译的《提婆菩萨传》，提婆（Āryadeva）传为南印度的婆罗门出身，但根据月称对《四百论》的注释，则说提婆生于锡兰，是王子，但舍王位而出家，来到南印度成为龙树的弟子。在《大唐西域记》卷十，说提婆住于珠利耶国（驮那羯磔迦与建志补罗之间的国家）城西的伽蓝，与阿罗汉论议。提婆也称作圣提婆，因为是龙树的弟子，所以其在世的年代推定为公元 170—270 年左右。
提婆的著作有《四百论》（Catuḥśataka ，《四百观》）、《百论》、《百字论》等。 33 汉译方面此外还有《外道小乘四宗论》一卷与《外道小乘涅槃论》一卷，但都未被认为是提婆的著作。藏译在《四百论》以外，有《智心髓集》《中观迷乱摧破》《迷乱摧坏正理因成就》《心障清净论》等，但这些也没有被视为是提婆的著书 34 ，因此提婆的著作是《四百论》《百论》《百字论》三书。其中主著有《四百论》，《四百论》似乎也称作“百论”。提婆一如素称的“破外小”，破斥了外道与小乘，有激烈地破邪的特色。根据《提婆菩萨传》，他因为破邪太激烈，导致外道弟子的怨恨而被杀害。
（53）下
《四百论》详称“菩萨瑜伽行四百论”（Bodhisattva-yogācāra-Catuḥśat- aka ），也简称“四百论”（Catuḥśataka ）或“四百观论”。 35 是由四百偈所成，梵本虽不完整，但藏译是完整的，现存有月称的注（ṭīkā）。虽由十六章所成，但以各二百偈分为两部分，后半的二百偈八章称为“论诤的百义”，前半的二百偈八章则称作“说法的百义”。前半的二百偈，在内容上是后半的论诤百义的方便说，担任入门的角色，因此后半是独立存在的，也有说第八章担任后半的序文的角色 36 。汉译有玄奘所译的《广百论本》一卷，与附有护法注释的《大乘广百论释论》十卷，此书是后半八章的注释。《四百论》冠上“菩萨瑜伽行”，而有唯识派的护法的注释，在这点上可以体察出《四百论》里有自中观过渡到唯识的桥梁的意义，或许是因为在“破邪”上可以得出破斥妄分别的意义之故。所破的问题，是常住、自我、时间、见、根与境、边执、有为相等。《四百论》已发现梵文残卷，自第八章到第十六章为止已出版了藏译对照。
其次，《百论》二卷唯有汉译现存，附有婆薮的注释 37 。根据僧肇的《序》，《百论》本来有二十品，各品有五偈，合为百偈，但是省略后十品，只译出前十品五十偈，所以本来应该有二十品。内容是舍罪福、破神、破一、破异、破情、破尘、破因中有果、破因中无果、破常、破空等，破斥了数论、胜论、正理派。虽说是以破邪显正为立场，但也有作《四百论》入门书的意思。
（54）下
罗睺罗跋陀罗
继提婆之法的人是罗睺罗跋陀罗（Rāhulabhadra）。在西藏的传承里，有罗睺罗跋陀罗是龙树之师之说，同时，多罗那他说提婆传法给罗睺罗跋陀罗，《付法藏因缘传》里也说罗睺罗跋陀罗继提婆之法。一般是视罗睺罗跋陀罗为提婆之弟子，因此他的在世年代是公元 200—300 年左右。
罗睺罗跋陀罗并无得以称为著作的作品，但是有赞叹般若的《赞般若波罗蜜偈》（Prajñāpāramitāstuti ） 38 与赞叹《法华经》的《妙法莲华赞颂》（Saddharmapuṇḍarīkastava ） 39 ，前者为《大智度论》所引用。在此之外也有他的赞颂，这从无著《顺中论》、坚意《入大乘论》、真谛译的《摄大乘论释》等之中引用了他的偈文可知，据此也可知他是无著以前的人。还有吉藏的《中论疏》里叙述罗睺罗跋陀罗释八不时，作常乐我净四德而说明，因此他也有《中论》的注释。
但是罗睺罗跋陀罗的传记、著作的详细情形不明，还有在中观派里，如前所述，有对《中论颂》作注释的青目，以及注释提婆《百论》的婆薮开士，但是他们的正确年代不明。此后出现了莎车（Yarkand）王子、须利耶苏摩。
（55）下
（56）下
参考书目
再列举一二注释中所述之外的书籍：
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稲津紀三『竜樹空観の研究』，1934 年。
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宮本正尊『根本中と空』，1943 年。
宮本正尊『大乗と小乗』，1944 年。
山口益『中観仏教論攷』，1944 年。
长尾雅人「中観哲学の根本的立場」（『哲学研究』第三六六～三七一号，1947—1948 年）。
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野沢静証「清弁の二諦説」（『日本仏教学會年報』第一八号，1952 年）。
山口益「大乗の仏道体系」（『仏教学序説』第四章，页 106—160，1961 年）。
梶山雄一，上山春平『仏教の思想』3『空の論理（中観）』，1969 年。
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长尾雅人『中観と唯識』，1978 年。
瓜生津隆真「六十頌如理論·空七十論·宝行王正論‧勧誡王頌‧大乗二十頌論‧因縁心頌、和訳」，梶山雄一「廻諍論·ヴァイダルヤ論、和訳』（『大乗仏典』14「竜樹論集」，1974 年）。
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Th. Stcherbatsky:The Conception of Buddhist Nirvāṇa, Leningrad, 1920.（日译：金岡秀友『大乗仏教概論』，1957 年）。
（62）下
T. R. V. Murti: The Central Philosophy of Buddhism , London, 1955.
K. Venkata Ramanan: Nāgārjuna’s Philosophy as presented in the Mahā-prajñāpāramitāśāstra, Vermont & Tokyo, 1966.
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（63）下
1 参考拙著『初期大乗仏教の研究』 ，页 757，注 7。以及参考下一注拉莫特『大智度論ラランス語訳』 第三卷，Introduction p.1，footnote。
2 宇井伯寿「三論解題」（『国訳大蔵経』 论部第五卷，1922 年）。拉莫特推定龙树的年代为公元 243—300 年。É. Lamotte，L’Enseignement de Vimalakīrti， Louvain，1962. Introduction pp.70-77；do，Le traité de la grande vertu de sagesse de Nāgārjuna ，Tome III，Louvain，1970，Introduction p.li-lv.罗宾森则以为龙树是活跃于公元 3 世纪的人。R.H. Robinson，Early Mādhyamika in India and China ，Milwaukee & London，1967，p.25. 但芬加陀罗曼难（K. Venkata Ramanan）则以为龙树是公元 50—120 年左右的人。K. Venkata Ramanan，Nāgārjuna’s Philosophy as presented in the Mahāprajñāpāramitāśāstra ，Varanasi，1971，p.30.
3 关于鸠摩罗什的年代，参考塚本善隆「仏教史上における肇論の意義」（『肇論研究』 ，1955 年，页 130 以下）。
4 北京版西藏大藏经 No.5229. Mūlamadhyamaka-vṛtti-akutobhayā.ドイッ译 Max Walleser，Die Mittlere Lehre des Nāgārjuna, Nach der tibetischen Version übertragen, Heidelberg，1911. 日译为：池田澄达『根本中論疏無畏論訳注』 ，東洋文庫論叢一六，1932 年。寺本婉雅『竜樹造中論無畏疏』 ，1937 年。
5 北京版西藏大藏经 No.5253。安井广济『中観思想の研究』 ，1961 年，为藏译《般若灯论释》第二十五章的部分翻译。Y. Kajiyama，Bhāvaviveka’s Prajñāpradīpaḥ（1.Kapitel）（WZKSO. VII，1963；Ⅷ，1964）.一乡正道「中観派と勝論·正理学派との対論」，第十八章的部分翻译（『東方学』第三十四辑，1966 年）。梶山雄一「知恵のともしび（中論清弁釈）第十八章」（长尾雅人编『世界の名著』2，『大乗仏典』，1967 年）。江岛惠教「Bhāvaviveka 研究—空性論証の論理を中心として—一·二」（『東方文化研究所紀要』 第五一、五四册，1970、1971 年）。『デルゲ版チべット大蔵経論疏部·中観部二』，世界圣典刊行协会刊，在目次页 8 列举了研究文献。
6 梵本的出版是，De la Vallée Poussin，Mūlamahyamakakārikās（Mādhyamikasūtras）de Nāgārjuna avec la Prasannapadā commentaire de Candrakīrti， St.-Pét. 1913，Reprint 1969；P. L. Vaidya，Madhyamakaśāstra of Nāgārjuna with the commentary Prasannapadā of Candrakīrti， Buddhist Sanskrit Texts No. 10，Darbhanga，1960；J. W. de Jong，Nāgārjuna Mūlamadhyamaka-kārikāḥ， Madras，1977.藏译有：北京版 No.5224，德格版 No.3824 。
翻译有：Th. Stcherbatsky，The Conception of Buddhist Nirvāṇa ，Leningrad，1927，Chaps. 1，25；Stanislaw Schayer，Feuer und Brennstoff，（Rocznik Orientalistyczny 7，1929-30，Chap. 10）；S. Schayer，Ausgewählte Kapital aus der Prasannapadā ，Krakowie，1931，Chaps. 5，12-16；É. Lamotte，Mélanges chinois et bouddhiques IV ，Bruxelles，1936，Chap.17；J.W. de Jong，Cinq chapitres de la Prasannapadā ，Paris，1949，Chaps.18-22；Jacques May，Candrakīrti Prasannapadā Madhyamakavṛtti ，Paris，1959，Chaps.6-9，11，23，24，26，27；Kenneth K. Inada，Nāgārjuna：A Translation of his Mūlamadhyamakakārikā with an Introductory Essay ，Tokyo，1970.日译方面有：羽溪了谛「中論頌和訳」（『国訳一切経·中観部』一，1930 年）。宇井伯寿「中論頌和訳」（『東洋の論理』，1950 年）。荻原云来「プラサンナパダー和訳」（第十二～十七章）（『荻原雲來文集』，1938 年）。山口益『月稱造中論釈 I』（第一～二章，1947 年）；『月稱造中論釈 II』（第三～十一章，1949 年）。金倉円照「月稱による竜樹の時間論」观时品和译（『福井博士頌寿記念東洋思想論集』 ，1960 年，页 151 以下）。长尾雅人『明らかなことば（中論月称釈）』第十五章（『世界の名著』２，『大乗仏典』，1967 年）。本多惠「プラサンナパダー第一八～二◯、二四、二五章和訳」（『同朋大学論叢』 第三七～三八号，1977 年 12 月、1978 年 6 月）。S. Yamaguchi，Index to the Prasannapadā Madhyamakavṛtti， Part 1 Sanskrit-Tibetan，Part 2 Tibetan-Sanskrit，Kyoto，1974.『デルゲ版チべット大蔵経論疏部·中観部一』，世界圣典刊行协会刊，参考目次页 2。
7 宮本正尊『根本中と空』 ，1941 年，页 116。山口益『般若思想史』 ，1951 年，页 144 以下。野泽静证「中観両学派の対立とその真理観」（宮本正尊编『仏教の根本真理』 ，1956 年，页 455 以下）。
8 A. Schiefner，Tāranātha’s Geschichte des Buddhismus in Indien ，St. Petersburg，1869，S.302.
9 E. Obermiller，History of Buddhism by Bu-ston ，Heidelberg，1931，Part 1，pp.50-51.
10 E. Obermiller，History of Buddhism in India and Tibet by Bu-ston ，Heidelberg，1932，pp.125-126.
11 R. H. Robinson，Early Mādhyamika in India and China ，Madison，Milwaukee & London，1967，p.26.
12 Madhyamakaśāstrastuti retourvé par G. Tucci et publié par J. de Jong dans Oriens Extremus，IX，1962，pp.47-56；É. Lamotte，Le traité de la grande vertu de sagesse ，Tome III，Louvain，1970，Introduction p.xliii.
13 R. H. Robinson，ibid. p.27.长尾雅人博士举出西藏所传的六理聚论及《大智度论》《十二门论》《十住毗婆沙论》等，作为龙树的著作（『世界の名著』2，『大乗仏典』，1967 年，页 45）。
14 宇井伯寿『印度哲学史』，1932 年，页 287。
15 山口益「竜樹論師の七十空性偈」（『大谷大学仏教研究』第五、六卷，1924—1925 年），「竜樹造七十空性偈に対する文献学的研究」（『山口益仏教学文集』上，1972 年，页 5 以下），「正理学派に対する竜樹の論書」（『中観仏教論攷』，1944 年）。
16 K. P. Jayaswal & Rāhula Sāṃkṛtyāyana，Vigrahavyāvartanī by Āchārya Nāgārjuna with the author’s own commentary, The Journal of the Bihar and Orissa Research Society , vol.23 pt.3，1937；E.H. Johnston & Arnold Kunst, The Vigrahavyāvartanī of Nāgārjuna with the Author’s commentary. Mélanges Chinois et bouddhiques ，vol.9，1948-1951，Bruxelles，1951，pp.99-152.翻译：S. Yamaguchi，Traité de Nāgārjuna，pour écarter les vaines discussions（Vigrahavyāvartanī），traduit et annoté，JA . CCXV，1929.（收录于『山口益仏教学文集』 上，1972 年）。G. Tucci，Pre-Diṅnāga，Buddhist texts，texts on logic from Chinese sources，GOS . Vol. XLIX，Baroda，1929. 山口益「廻諍論の註釈的研究」（『密教文化』七～十、十二号，1949 —1950 年。还收录在『山口益仏教学文集』下，1973 年）。梶山雄一「論争の超越」（『世界の名著』 2，『大乗仏典』，1967 年）。梶山雄一「廻諍論」（『大乗仏典』14「竜樹論集」，1974 年）。
17 梵本及英译：G. Tucci，The Ratnāvalī of Nāgārjuna，JARS ，1934，pp.307-325，1936，pp.237-252，423-435。日译：瓜生津隆真「ラトナーヴァリー」（『世界古典文学全集』6「仏典 I」，1966 年）。同『宝行王正論』（『大乗仏典』14「竜樹論集」，1974 年）。和田秀夫「宝鬘論の內容概観」（『大谷学報』 二三之五）。同「仏教の政道論、特にRatnāvalīに於ける王道」（『日本仏教学會年報』第一八号，1952 年）。
18 梵本及英译：G. Tucci，Mahāyāna Viṃśikā of Nāgārjuna，Minor Buddhist Texts Pt. 1，p. 193ff. Serie Orientale Roma IX，Rome，1956；S. Yamaguchi，Nāgārjuna’s Mahāyānaviṃśikā (An English Translation with notes)，The Eastern Buddhist ，vol. 4，Nos. 1，2，1925；vol.5，nos.2，3，1930.日译：瓜生津隆真「大乗二十頌論」（『大乗仏典』14「竜樹論集」，1974 年）。图齐在上述的梵文出版解题中，指出梵、汉、藏的典籍的差异，但以为并无否定龙树作的决定性根据，不过同时也没有积极肯定的证据。罗宾森也持同样的看法。Richard H. Robinson，ibid. p.27; Vidhusekhara Bhattacharya，Mahāyānaviṃśika of Nāgārjuna，Reconstructed Sanskrit Text，Tibetan and Chinese Versions，Visva-Bharati Quarterly ，vol. 8，pts. I，II，1931.
19 参照本书页 263 注。
20 译自藏译的日译：瓜生津隆真「六十頌如理論」（『大乗仏典』14「竜樹論集」，1974 年）。山口益「竜樹造六十頌如理論の註釈的研究」（『中観仏教論攷』所收，1944 年）。瓜生津隆真「ナーガールジュナ研究（1）─空性と緣起について─」（『名城大学人文紀要』 第十四集，1973 年 10 月）。同「ナーガールジュナ研究（2）」（『京都女子大学人文論叢』第二十三集，1974 年，页 130—160）。
21 参考宇井伯寿「正理学派の成立並に正理経の編纂年代」（『印度哲学研究』 第一，1924 年，页 9 以下），以及页 264 注。
22 译自藏译的日译是，瓜生津隆真「ヴァイダルヤ論」（『大乗仏典』14「竜樹論集」，1974 年）。山口益「正理学派に対する竜樹の論書、ヴァイダルヤ（Vaidalya）について」（『中観仏教論攷』 所收，1944 年，页 111 以下）。
23 宇井伯寿「方便心論の註釈的研究」（『印度哲学研究』第二，1925 年，页 473 以下）。
24 安井广济「十二門論は果して竜樹の著作か」（『印仏研』六之一，1958 年）。安井广济前引书，页 374 以下。
25 É. Lamotte，Le traité de la grande vertu de sagesse de Nāgārjuna ，Tome III，Louvain，1970，Introduction pp.v - 1. 参考拙论「ラモット教授大智度論のラランス語訳について」（『印仏研』 一九之二，1971 年 3 月，页 432 以下）。Cf. Robinson，ibid. PP.34-39. 《大智度论》经由拉莫特法译至卷三十一末为止（译者按：此时第五册尚未出版，所以只列至第四册为止）。É. Lamotte, Le traité de la grande vertu de sagesse de Nāgārjuna ，Tome I，（Chaps. 1-15），Louvain，1944；Tome II，（Chaps. 16-30），Louvain，1949；Tome III，（Chaps. 31-42），Louvain，1970；Tome IV，（Chaps. 43-48），Louvain，1976.
26 干潟竜祥「大智度論の著者について」（『印仏研』 七之一，1958 年，页 1 以下）。R. Hikata，On The Author of “Ta-chih-to-lun”，Suvikrāntavikrāmi-paripṛcchā Prajñāpāramitāsūtra，Introductory Essay，p. lii ff. Fukuoka，1958. 《大智度论》的研究书：K. Ventaka Ramanan，Nāgārjuna’s philosophy as presented in the Māhaprajñāpāramitāśāstra ，Vermont & Tokyo，1966；M. Saigusa，Studien zum Mahāprajñāpāramitā（upadeśa）śāstra ，Tokyo，1969.
27 拙论「大乗仏教の教団史的性格」（宮本正尊编『大乗仏教の成立史的研究』 ，1954 年，页 451 以下）。
28 引用经典表，参考 M. Saigusa，ibid.，pp.45-49。三枝充德「十住毘婆沙論への引用と物語—大智度論との比較—」（『仏教学』第二号，1976 年，页 1-25）。
29 宮本正尊「漸々精進菩薩の五不可得と中論との対照」（『大乗と小乗』 ，1944 年，页 662 以下）。
30 G. Tucci，Two Hymns of the Catuḥstava of Nāgārjuna，JRAS ，1932，cf. G. Tucci，Minor Buddhist Texts Part 1，p.233，IV，Catuḥstavasamāsārtha of Amṛtākara，Roma，1956.
31 关于大乘经典的二谛，参考：西义雄「初期大乗仏教の本義と其の二諦説」（『初期大乗仏教の研究』，1949 年，页 173 以下），及「真俗二諦説の構造」（『仏教の根本真理』 ，1956 年，页 197 以下）；安井广济「真俗二諦説の意義」（『中観思想の研究』 所收）。
32 关于空性、空用、空义，参考『仏教学序説』 页 139 以下。
33 宇井伯寿「提婆の四百論と広百論と百論」（『印度哲学研究』 第一，页 267 以下）。山口益「聖提婆に帰せられたる中観論書」（『中観仏教論攷』页 259 以下）。同 「四百論破常品の要項—有·存在の限界—」（『大谷大学研究年報』第一四号，1962 年，后收于『山口益仏教学文集』下，1973 年）。
34 参考前注山口益博士论文，及山田竜城「心障清浄論」（『文化』 三～八，1936 年 8 月）等。
35 梵本：Vidhushekhara Bhattacharya，The Catuḥśataka of Āryadeva ，Calcutta，1931.山口益「月称造「四百観論釈疏」（Catuḥçatakaṭīkā）の序について」，「聖提婆造「四百観論」に於ける説法百義の要項」（同收于 『中観仏教論攷』），「四百論破常品の要項—有·存在の限界—」（参考本节注[33]）。世界圣典刊行协会刊行『デルゲ版チベット大蔵経論疏部·中観部二』，目次页 2 —3。
36 参考前注山口益博士的研究。
37 参考宮本正尊『昭和校訂百論々疏会本』（『仏教大系』，1937 年），及本节注[33] 的宇井博士的研究。
38 有 21 偈，附加在梵本《八千颂般若经》的开头。在 Darbhaṅga 出版的《八千颂般若》梵本中，P. L. Vaidya 以此为龙树之作，但是宇井博士论证了此为罗睺罗跋陀罗之作。宇井博士 「羅睺羅、即、羅睺羅跋陀羅」（『印度哲学研究』 第一，1924 年，页 341 以下）。还有这也被引用于《大智度论》卷十八（T 25.190bff）。藏译（东北目录一一二七）有龙树作的《般若波罗蜜赞》，但两者的异同不明。
39 在荻原、土田两氏出版的《法华经》梵本里，作为附录而出版。U. Wogihara & C. Tsuchida，Saddharmapuṇḍarīkasūtra ，Tokyo，1935. 其《序》页 37 有“罗睺罗跋陀罗的《妙法莲华赞颂》”。
第三节
第二期的大乘经典
中期大乘经典
在龙树之后，也述作了许多大乘经典，这由中国的译经史可以窥知。还有在龙树的著作中，如来藏思想、唯识思想并非显明可见，这也似乎是表示宣说这些思想的经典是在龙树以后完成的，而且在《大智度论》里也并未明显出现如来藏思想、唯识思想。作为如来藏思想的经典，《如来藏经》《不增不减经》及《胜鬘经》等是重要的，明言悉有佛性的大乘《涅槃经》也属于这个系统。相对地，唯识系统的经典，《解深密经》则是重要的，《大乘阿毗达磨经》也扮演了重要的角色。而《楞伽经》接受如来藏与唯识两思想，企图综合两者。这些是中期大乘经典重要的典籍。
五大部
在这时代，大乘经典的丛书成立了，亦即《大般若经》《大华严经》《大宝积经》《大集经》《大般涅槃经》等。在《大智度论》的时代，如此庞大的丛书尚未成立。《大智度论》本身是《大品般若经》的注释，在其中引用了《小品（道行）般若》，因此整理《般若经》全体的十六会二十万颂的《大般若波罗蜜多经》的成立是在此之后；这是由玄奘于公元 660—663 年所译出的《大般若经》六百卷。其次，《华严经》有关的经典，在《大智度论》中也将《十地经》、《入法界品》（《不可思议解脱经》）等当作独立的经典而加以引用，因此编集《大华严经》（三十四品或三十九品）应该也是在此之后。但是《华严经》在中国译出较《大智度论》的译出没晚多久，由佛陀跋陀罗于公元 418—421 年之间译出为六十卷三十四品的《大华严经》，因此《大华严经》的成立相当早。其后由实叉难陀于公元 695—699 年译了八十卷三十九品的《大华严经》，藏译则分作四十五品。
（64）下
其次，《大宝积经》汉译现存四十九会一百二十卷。这并非一个人译出，是集竺法护及以下许多人的翻译，不足的部分由唐代的菩提流志加以补译完成的。菩提流志新译的是二十六会三十九卷（现传本是二十七会），于公元 706—713 年译出，全体为“四十九会一百二十卷”。传说玄奘也带回《大宝积经》的梵本，但是译完《大般若经》而气力衰微的玄奘，没有译大部经的力气，仅自《大宝积经》中译出《大菩萨藏经》二十卷而已。因此中国的僧众感叹《大宝积经》与中国无缘，其后菩提流志再带梵本来到中国（T 55.570b），不过《大宝积经》是何时何地编集成的并不清楚。藏译的《大宝积经》（Mahāratnakūṭa-dharmaparyāya ）传有十万颂，与汉译同是四十九会，顺序也与汉译大体相同（十八会与十九会互换）；藏译是由印度、于阗、中国收集资料而完备 1 。
（65）下
接着，《大集经》汉译是十七品六十卷，已如前述 2 ，是僧就于公元 586 年编集旧译经典而成；这是僧就听到阇那崛多的话，说西域的遮拘迦国有大部的《大集经》，因此纂辑而成的（T 55.285b-c）。所以中亚即使有大部的《大集经》，但并不清楚如何反映于汉译的《大集经》。另外，藏译里也有《大集经》，不过没有像汉译的《大集经》那样包含许多章。其次，大乘的《涅槃经》四十卷，是由昙无谶于公元 414—421 年译出的。较此稍早的公元 417 年，由法显译出《大般泥洹经》六卷，相当于昙无谶译的前半十卷。藏译也有《大般涅槃经》（Mahāparinirvāṇa-sūtra ，东北目录一二◯），对应于法显译本，是由梵文译出的，但此外藏译之中存有重译汉译四十卷本的《涅槃经》（东北目录一一九）。无论如何，法显本的成立很早，而将其增广成为四十卷本。不过在法显本里也有预想到四十卷本的记载，对两者的关系有必要做精密的研究。
以上，在《开元释教录》里称《大般若经》《大华严经》《大宝积经》《大集经》《大涅槃经》为“五大部”（T 55.591b）或“五部大乘经”，这恐怕是中国所主张的。总之，这些作为丛书而被整理，似乎是在龙树以后的事情。
（66）下
《涅槃经》
昙无谶译的《大般涅槃经》，开头是初分五品十卷，但后来他得知西域有其后分，便前往于阗，取得之后回到姑臧翻译。法显所译的六卷本《大般泥洹经》虽分为十八品，但内容与昙无谶本的初五品十卷一致。法显是在中印度的华氏城得到梵本的，所以这个部分在印度有梵本；这部分也传到西藏而藏译，因此昙无谶在于阗所得的后分或许是在西域增广的。并未发现完整的大乘《涅槃经》的梵本，不过在《宝性论》的梵本里引用了《涅槃经》4 次，更在中亚发现残卷一叶、在高野山发现一叶 3 ，这些同是包含于第四品《如来性品》的部分。总之，大乘《涅槃经》在公元 400 年以前已经存在，而前半的十卷则较此更古。然而，慧严与慧观、谢灵运同在建康将昙无谶译的四十卷十三品对照法显本，修正品数为二十五品，改治了经文，修改为三十六卷，称此为“南本”，先前的四十卷本则称作“北本”。
还有，在《涅槃经》里有若那跋陀罗译的《大般涅槃经后分》二卷。此经说荼毗、舍利分布等，是补四十卷本所缺，但是因为内容上与《长阿含》的《游行经》有很多相合的地方，而被认为并非从梵本译出的。在此之外，还有竺法护译的《方等般泥洹经》二卷，虽也是大乘的《涅槃经》，但是与四十卷本属不同系统。还有智猛所译的《泥洹经》二十卷（公元 424—437 年左右译）虽然已经失传，但是在考虑大乘《涅槃经》的成立上来说是重要的。
（67）下
大般涅槃虽是“完全的涅槃”的意思，但也同时意味着释尊的入灭；因为佛陀因死而舍肉体，入于无余依涅槃界。《阿含经》中也有《大般涅槃经》（汉译《长阿含》里是《游行经》），但这是叙述释尊晚年两年间行化的经典。不过这并非单是传记，而是回答得到不死的佛陀为何死去，解释为“化缘完了，任意舍命”。与此同系统的有《遗教经》（《佛垂般涅槃略说教诫经》），说到“如来法身常在而不灭也”。《遗教经》为罗什所译，文章典雅，在中国、日本自古即广为读诵，产生很大的影响；此经与马鸣的《佛所行赞·大般涅槃品》内容上有很多一致的地方。
大乘的《涅槃经》受到《法华经》思想强烈的影响。《法华经》里说佛寿长远，但并未明言人有佛性。不过佛性思想潜在地包含于《法华经》中，继承于《涅槃经》而显说“悉有佛性”。《涅槃经》卷九举出《法华经》之名，而传述其受记思想，引用了《寿量品》的良医之譬喻。因此天台智者大师以为《法华经》是大收获，而《涅槃经》是拾落穗，称为“捃拾教”。亦即以为《法华经》未说的地方，在《涅槃经》里加以补说。
（68）下
佛性（buddha-dhātu，buddha-gotra）遍布在一切众生的思想，虽是相通于释尊所倡导“四姓平等”的主张，但要成立为教理则需要长久的岁月。《涅槃经》里，即使完全断绝善根（能行善的素质）的一阐提（icchantika）人也能成佛的主张，正显示这个情形。一阐提虽也译作断善根，但 icchantika 的语义是指贪欲的人，贪图利养，执着于世间的人的意思 4 ；在此之上附加了“断善根”的意思，以为如此的无信者也得以成佛，而祖述了《法华经》的无一不成佛的思想。还有在《涅槃经》里，说明佛性有常住、安乐、我、清净四德，而与世间是无常、苦、无我、不净相异，这也可以看作是进一步阐明《法华经》法身常住、无有变异的思想。
《涅槃经》卷四引用了《首楞严经》，卷八引用了《般若经》，卷二十一引用了《佛杂华经》（《华严经》），卷七则有佛灭七百岁之语，关于如来藏也屡有言及。与先前《法华经》的引用合起来，这些都显示《涅槃经》的成立较新，同时可以理解到，《涅槃经》使这些经典的思想得到发展。《涅槃经》里提出此经典成立当时教界的种种问题而予以论述，特别是也提出戒律的问题，严厉地批判戒律的紊乱。《涅槃经》所说的禁止食肉和十六恶律仪是有名的，因此《涅槃经》号称“扶律谈常”的经典。还有在卷十四里有雪山童子为了听闻半偈而要舍命的事，同一卷里有乳、酪、生酥、熟酥、醍醐的五味说，比喻大涅槃、佛性为醍醐；此经在各方面给予中国、日本佛教很大的影响。
（69）下
如来藏思想的源流
虽然在《涅槃经》里也言及如来藏，但是说如来藏的经典主要是《胜鬘经》（《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》），还有在之前有《如来藏经》《央掘魔罗经》《不增不减经》等。《胜鬘经》因为是由求那跋陀罗于公元 436 年汉译，所以是公元 400 年以前成立的。此后在唐代也由菩提流志译出，也有藏译 5 ，最近《胜鬘经》的英译也已刊行 6 。虽未发现梵本，但是《大乘集菩萨学论》及梵文《宝性论》里有很多引自《胜鬘经》，将这些集中起来也有相当多的分量 7 。
如来藏（tathāgata-garbha）的研究，自梵文《宝性论》（Ratnagotrav-ibhāga Mahāyānottaratantraśāstra ）发现以来，得到长足的进展，关于它的起源也已进行了详细的研究 8 。如来藏是指为众生的贪瞋痴等烦恼所隐藏、覆盖的法身、佛性（在缠位的法身），所以是属于自性清净心系统的思想。自性清净心的思想已经可见于《阿含经》，还有《舍利弗阿毗昙论》、大众部、分别论者等都支持这个思想。这个思想也广为大乘经典所采用，可见于以《般若经》为始的许多经典。心性本净、诸法本净的思想，可以说是所有大乘经典的根本思想 9 。
（70）下
不过光是心性本净说并不能成为如来藏思想，而是如《胜鬘经》法身章所说：“如来法身不离烦恼藏，名如来藏。”在与客尘烦恼的关系中存在的法身才是如来藏。在这一点，巴利的《人施设论》《舍利弗阿毗昙论》所说的“性人”（gotrabhū），还有大乘佛教十地的第二种性地（gotrabhūmi）中所见的“性”（gotra）的思想是有贡献的 10 。决定向声闻道或向菩萨道前进的是“性”，在此性决定后而有修行。性的决定是在未悟之前，在有烦恼之间得以成佛的性就决定了；于此便可以了知，“性”是在与烦恼的关连中所能想到的自性清净心。还有，许多大乘经典里有佛种（buddha-gotra、-vaṃśa）之语，又有“生于如来家”（tathāgata-kula）的思想 11 ，此“佛种”的想法是将种性的思想推进一步。特别是《维摩经》的《佛道品》（T 14.529c，549a-b，575b-c）里有如来种（de bźin gśegs pa rnams kyi rigs，tathāgata-gotra）之语，但《维摩经》里关于此“如来种”，说有身是如来种，无明有爱是如来种，贪瞋痴是如来种等，而说就是在烦恼之中才有如来种。而且将此比喻为，高原的陆地不生莲华，唯有在卑湿的淤泥中才生莲华；这里明显地将莲华比喻为从烦恼之中出现的佛性、法身。这由卑湿淤泥之中生出莲华的经文，也原封不动地存于最古翻译的《遗日摩尼宝经》，此经之后接着说：“从爱欲中生菩萨法。”（T 12.191b）将佛的本性、菩萨的本性（菩萨法）比喻作莲华的思想，已存在于大乘的古老经典中。《遗日摩尼宝经》是梵文《宝顶经》（Ratnakūṭa ）的最古译本，此经典后来成为《大宝积经》的母胎 12 。
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而且在《维摩经》里，此说之后有“智度菩萨母，方便以为父”的有名经文；这表示菩萨由般若波罗蜜与方便出生。然而“如来藏”的语词是与出生有关系的语词，如来藏的藏（garbha）是胎的意思，在出生这点上，也非考虑“佛子”（buddhaputra）、“生如来家”的思想不可。佛子是从佛所生之子的意思，在《十地经》《法华经·方便品》等反复地说到了。这与《法华经·譬喻品》所说“三界无安，犹如火宅……今此三界，皆是我有。其中众生，悉是吾子”（T 9.14c）——佛陀的大慈悲精神有关。《涅槃经》也说佛陀哀悯众生如一子，《涅槃经》卷十六说到了“极爱一子地”。虽然亲鸾将此一子地说作是佛性，但是一子地中也包含佛子的想法。
在“佛子”的想法上，有从佛所生之子的看法，这个意思的佛子已可见于《阿含经》的思想。说舍利弗是法将，从如来之口所生，也说阿罗汉们是佛陀之子 13 。这个思想在《般若经》里，也以须菩提是佛的随生者（anujāta）的型态继承下来 14 。在众生是从佛所生者的意义下，如来因而是胎。如来藏有如来是胎的意思，众生被藏于如来中，但是在如来藏中，还有众生藏如来的意思。在如来藏思想上，这点是重要的。也可注意前述的《维摩经》，其无明、有爱及烦恼是如来种（玄奘译作如来种性）的说法，而且将此以般若波罗蜜为母，方便为父的出生譬喻，来说明菩萨的成立。
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出生的思想，是基于母性、女性的原理。佛教教理中首先导入女性原理的，是视般若波罗蜜为佛母的看法 15 。这似乎是与般若波罗蜜（Prajñāpāramitā）的语词是阴性字形，或与佛陀因证悟的智慧而实现有关，但同时也与初期大乘教团里女性的势力占优势有关。例如在大乘经典里，将善女人与善男子视为平等，或说变成男子、龙女成佛等，想必是重视女性信众所产生的教理 16 。
视般若波罗蜜为“佛母”的思想，在古译的《般若经》里似乎找不到。而新成立的《般若经》里，则有冠有“佛母”的经典。总之，《维摩经》里有此思想，还有《大智度论》卷三十四（T 25.314a）里有以般若波罗蜜为诸佛之母、般舟三昧为诸佛之父的思想。这虽是生出诸佛的是般若波罗蜜、般舟三昧的思想，但若如此，般若波罗蜜是以怎样的状态存在于修行者之中，在这点上，其与烦恼的关系就成为问题；在这里“胎”（garbha）的思想便出现了。总之《胜鬘经》《涅槃经》与《大智度论》在年代上相隔不远，而《如来藏经》较这些成立较早。在这些经典里，如来藏的思想已经成立了。那时于般若波罗蜜导入母性原理，似乎是成为其成立的一个契机。
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《维摩经》里虽以方便为父，但是在《大智度论》里则以般舟三昧为父，这与《宝性论》、梁译《摄大乘论释》卷八（T 31.306b）中以禅定为胎有关联。梁译《摄论释》里说明佛子时，说明为以愿乐无上乘为种子，以般若为母，以定为胎，以大悲为乳母，以诸佛为父。《宝性论》第三十四偈里说，于最上乘的信解为种子，般若为母，禅定为胎，大悲为乳母，而有牟尼之子。虽《大智度论》里以禅定（般舟三昧）为父，但在这里却以禅定为胎；这似乎是禅定有净化烦恼的力量的缘故。总之，可以说自性清净心、佛性思想与性地、佛种性、佛子、一子地等的思想，在与烦恼的关连上导入出生的思想，而朝如来藏思想发展。
如来藏虽被视为与如来种性（tathāgatagotra）同一，但同时也称作如来界（tathāgata-dhātu）。如来界与佛性的原语“buddha-dhātu”有共通点，“界”（dhātu）也译作“性”，是指不变的性质。金的矿石中金虽不可见，但将矿石置于锻冶炉中燃烧的话，金就熔解出来；即使隐藏着也维持相同性质的，就是“性=界”。现象世界不断变化着，但其构成的要素并未增减，这些即称为“十八界”。与此相同，人虽然有变成善人、变成恶人等种种变化，但是可以见到其本性不变。如来性就是这样，此如来性破除烦恼而显现，理解出来的即是《华严经·如来性起品》“如来出现”的思想。此《华严经》“如来性起”的思想，也成为如来藏思想形成上重要的成分。
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以上种种思想综合起来，于《如来藏经》中形成了如来藏的思想，然后进而在《不增不减经》《胜鬘经》中发展为精致的体系。
如来藏相关的经典
如来藏思想的经典，以《如来藏经》（Tathāgatagarbhasūtra ）的成立较早。《如来藏经》在西晋惠帝、怀帝时代（公元 290—312 年），由法炬译出《大方等如来藏经》一卷；白法祖（帛法祖）也有译出，但无确证。此后东晋的佛陀跋陀罗于公元 409—429 年译出《大方等如来藏经》一卷，唐代不空译出《大方广如来藏经》一卷。虽然现存的仅有后二译，但如果法炬之译与这些内容相同的话，则如来藏思想的成立似乎变成在公元 300 年以前；不过因为法炬译本已佚，所以其内容难以确认。《如来藏经》梵本虽未发现，但是其一部分为《宝性论》梵本所引用 17 。
《如来藏经》里说，若以佛眼视一切众生，则其贪瞋痴诸烦恼中有如来智、如来眼、如来身，结跏趺坐，俨然不动（T 16.457b-c），而说如来藏在诸趣的烦恼中也常无染污，一切众生的如来藏常住不变。如此宣说如来藏、佛性是常住不变的，是因为从佛的法身的立场来看现实；佛的法身离于无常，因此在凡夫也是实际存在的。但是在凡夫中，法身并非实际存在，而是与烦恼融合，而且以作为如来藏而“出生”的方式存在。因此如来藏是超越有与无的状态，于空的基础上存在，但是《如来藏经》里并非将其以空思想来解说，而是以比喻来表示如来藏的实在。亦即以萎华中之佛、多蜂围绕中的蜜等九喻，来表达凡夫之中有如来藏。这是将此九喻以偈颂与长行来说明的一部短经，这九喻也为《宝性论》所引用。
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其次，《胜鬘经》虽也是一卷，但比《如来藏经》分量还多，内容也很丰富。《胜鬘经》虽传说是北凉昙无谶所译（公元 413—433 年），但十分可疑。现存的《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》（Śrīmālādevīsiṃ-hanāda-sūtra ）一卷，是刘宋的求那跋陀罗于公元 436 年左右所译出的，此后唐代菩提流志翻译了《胜鬘夫人会》。也有藏译；梵本虽不存，但为《宝性论》及其他经典所引用 18 。“师子吼”虽是指佛陀说法，但在这里则是指承佛威神而说法的胜鬘夫人的说法；就名为胜鬘夫人的在家女性的说法这点来说，是特别的经典。“一乘”（ekayāna），是意味着《法华经》里摄声闻、缘觉、菩萨三乘而入一佛乘的意思，但是《胜鬘经》里还更加上人乘、天乘，说因为摄五乘之善而是一乘，也包摄了世间的道德、世间的宗教，而且超越它的才是“一乘”。所以一乘虽然是教（一乘教），但同时也是指因其教所现的真理（一乘之理）。以此经来说，如来藏之教是一乘教，因此所示的如来藏、佛性本身则是“一乘”；当时也许已经有“五性各别”之教。《涅槃经》里主张一阐提成佛，也许是因为另一方面佛教界里有无性有情（agotra，同断善根、一阐提）的主张。亦即执五性各别的主张者，是基于其根底有 5 种种性（gotra）的理解。对此，一乘之教是基于所有的众生皆具备成佛种性的认识而主张的；在《胜鬘经》里，将其以如来藏的语词来表现。
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求那跋陀罗所译的《胜鬘经》，现在的版本分作十五章，但是古代也有分作十四章之说；这是在中国翻译以后所分的，藏译、《胜鬘夫人会》里并无分章。《胜鬘经》在中国自古即受研究，注释也很多，其中以吉藏的《胜鬘宝窟》六卷与日本圣德太子的《胜鬘经义疏》一卷为有名。
《胜鬘经》里首先在胜鬘赞叹佛的真实功德之后，说此经独有的戒，即“十大受”，其次说“三大愿”。在此之后说一乘的实践，即“摄受正法”与“一乘”。一乘的实践，具体来说是六波罗蜜的实践、大乘的实践。其次阐述如来藏的本质，而说了如来藏章、法身章、空义隐覆真实章、一谛章、自性清净章及其他章。
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如来藏是凡夫所具备的“永远之物”，是为烦恼所覆的法身，因此称此为“在缠位的法身”。因为有此如来藏，所以凡夫并非因死就断灭，而持续于来世的生死，所以说：“依如来藏故有生死，依如来藏故有涅槃。”如来藏是生死与涅槃的“依持”，此如来藏是自性清净心，是法界，是法身，但是在烦恼所污的凡夫心中，是以怎样的形体存在，则超过凡夫的理解。若已经为烦恼所覆，则不能称自性清净心，而法身理应不能为烦恼所污。但是现实中，在凡夫中佛性为烦恼所覆而存在着。
这不应染污的法身为烦恼所污的关系，只有佛陀与大力菩萨才能了知，凡夫只要信它就可以。如来藏处于烦恼中，也能从烦恼脱离，是因为如来藏在另一方面是空的状态（空如来藏）的存在之故，但是说如来藏自身，是无限地拥有丰富属性（不空如来藏）的不可思议的存在。《胜鬘经》因从正面提出法身与烦恼的“染与不染”问题之故，成了极为难解的经典。
宣说如来藏的经典，此外还有《不增不减经》（Anūnatvāpūrṇatvanir - deśa-parivarta ）一卷。此经唯存汉译，是北魏的菩提流支于公元 520—524 年之间所译的。此经因为在《宝性论》中有引用，可知其梵文名称 19 。但是梵文名称不是“修多罗”（sūtra），而是“章”（parivarta），所以并不是独立的经，而似乎是大经典的一部分。此经说，纵使众生开悟入涅槃，并不因此众生界就减少，涅槃界就增加。众生界是如来藏，同时也是法身。法身具无量之德，不生不灭。这法身为烦恼所缠，而往来于生死的是众生。所以并非离众生别有法身，也不是离法身而有众生界。但是众生与如来的〔存在〕状态是别，与离于有无的理解有关。众生界的不增不减难解，唯有如来能知。
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如来藏思想与自性清净心关系很深。在组织如来藏思想的《宝性论》中，除了上述的诸经典之外，也引用了《华严经》《陀罗尼自在王菩萨经》《宝女经》《海慧菩萨经》《宝髻经》《无尽意菩萨经》及其他经典；这些主要是说自性清净心的经典。
《解深密经》的系统
清楚地表达瑜伽行派思想的最初的经典是《解深密经》（Saṃdhinirm-ocanasūtra ）。此经由北魏的菩提流支于公元 514 年译出《深密解脱经》五卷，唐代玄奘于公元 647 年译出《解深密经》五卷，是完本。也现存同种书的藏译，也有由藏译而法译，及由藏译的一部分而日译 20 ，不过并未发现梵文原本。从翻译的年代来看，《解深密经》的成立似较《涅槃经》《胜鬘经》等晚，但是有的部分自相当早就已存在。宋代的求那跋陀罗于公元 443—453 年译出了相当于上述诸本的最后二品（玄奘译八品中的第七、第八）的《相续解脱地波罗蜜了义经》一卷及《相续解脱如来所作随顺处了义经》一卷，还有陈代的真谛于公元 557—569 年间译出了《解节经》一卷，相当于玄奘译的第二《胜义谛相品》。以此来看，《解深密经》似是部分先完成，然后将那些部分加以纂辑起来的。
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还有与《解深密经》同时代，存有《大乘阿毗达磨经》。此经汉译、藏译都不存，但在安慧的《唯识三十颂释》里“阿毗达磨经（Abhidharma-sūtra ）中说” 21 引用了此经的偈文。较此更早的无著《摄大乘论》（T 31.152a）中，提到了《摄大乘论》是作为对《大乘阿毗达磨经·摄大乘品》的注释而成立的作品，还有无著的《大乘阿毗达磨集论》（T 31.774a）也说是基于此经而作。总之在无著的时代，此经被当作是唯识思想的典据而认可其圣教量的价值。
《解深密经》的特色在于主张“五性各别”。相对于《法华经》或如来藏系统的经典说“一乘”，《解深密经》（T 16.695a）是以一乘说为密意说（不完全之说），而说有声闻种性、独觉种性、菩萨种性、不定种性、无种性之别。反对一乘，而说五性各别，这点显示了此经较如来藏系统的经典晚成立。若着眼于凡夫的现实，则人们有善人、恶人的区别，承认能力的不同，所以变成主张五性各别。还有从原始佛教到部派佛教的系统，是弟子立场的佛教，在大师释尊与弟子之间画了一道不可逾越的线，但是只要立于弟子的意识，即无法超越于师。释尊佛陀的佛教与弟子的声闻佛教于是在此产生本质上的差异，因此在部派佛教之间，开始说无上菩提（佛菩提）、独觉菩提、声闻菩提的“三种菩提”；《根本有部律》、《天譬喻》（Divyāvadāna ），及阿毗达磨论书等都可见到这种思想。继承这 3 种菩提，在初期大乘佛教中说的是声闻乘、独觉乘、菩萨乘的“三乘”说；《解深密经》大量地采用了此系统的佛教。而在这三乘的区别上，加上于《涅槃经》中成为问题的一阐提（无佛性、无性有情），与尚未确定是三乘中何者的人们（不定种性），组织了五性各别之说。
（80）下
《解深密经》是由“迷惑的现实”进行考察，自有其特色，与《华严经》及如来藏思想立足于证悟的佛陀的立场来逆观凡夫的立场的看法不同。着眼于现实，凡夫之心为烦恼所污，无法看出自性清净心。因此在唯识佛教中，规定现实的凡夫之心为“妄识”。而人生死根源的心，名为阿赖耶识（ālaya-vijñāna）。阿赖耶识译为藏识，是保存过去的经验、业的场所；这是指心的无意识领域、潜在心。潜在心并不只是保存过去的记忆、经验、遗传、性格等，而且以种子的形态保存了永远的过去以来的业。因此阿赖耶识并非只是人的主体性、人格，也是个体反复生死存续时的轮回主体。但是因为那是种子的集合体，所以不间断地徐徐变化着，因此并非是像《奥义书》里所想的“我”（ātman）那样固定的实体。阿赖耶识是认识的主体，同时也是使生命存续的主体，所以也称之为执持识（ādāna-vijñāna，阿陀那识）。
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阿赖耶识、阿陀那识与“我”（ātman）不同，但是容易被误解为“我”，所以在《解深密经》里说，阿陀那识因为是甚深微细的缘故，我（われ〔佛陀〕）于凡夫不开演（示说）。因为虽然阿赖耶识的一切种子如瀑流一般，内容经常变化着，但是凡夫误解此为“自我”（ātman）。瀑流即瀑布，落下的水不绝地变化着，但是凡夫以为它是同一的瀑布。宣说如此容易被误解为“我”（ātman）的阿赖耶识，就称为“解深密”。“深密”是 saṃdhi 的翻译，是绳结的意思，由此而衍生，也有秘密之教的意思，在这里是指不开演于凡夫的阿赖耶识教理。解深密的“解”，是 nirmocana 的译语，这是将绳结解开的意思，是指将隐藏着的阿赖耶识教理呈显出来。因为宣说无我，是原始佛教以来佛教的立场，所以不抵触此无我说，而且说轮回的主体，这点有《解深密经》的特色。
（82）下
佛教说无我，但是并非连认识主观或常识意义的人格中心也否定掉。以世俗谛的立场来承认在日常生活里相对于“你”的“我”（われ）之存在，但是诸行无常也同时是真理，自我是流动的也是事实。若是流动的，执着于自我是不可能的。因此凡夫所执着的自我，是由妄想所构想成的。因其执着，自己的生存就变成了“苦的生存”。所以在无我的主张里，有舍弃对自我的执着的意思，更包含了在严密意义上固定的自我并不存在的意思，但是并不是不管是何意义下都没有自我。因此阿赖耶识的教理，并没有与原始佛教以来的无我说传统相矛盾。
阿赖耶识的教理，并非突然出现在《解深密经》中，而是有其前史。为了解决轮回主体的问题、生命持续的根据、记忆保存的问题，尤其是过去的业保存于何处、造业者与受报者如何联系等问题，部派佛教之间提出了种种主张。例如，说一切有部所说的命根、大众部所立的根本识、化地部的穷生死蕴、犊子部或正量部所说的补特伽罗、上座部的有分识（bhavaṅga）、经量部的一味蕴，乃至大众部及分别论者等所说的细心、经量部所说的种子等，在阿毗达磨佛教里说了种种主张。阿赖耶识的思想是继承了这些思想而成立的。
还有在《解深密经》里说到了唯识思想，这与将生存的根据求之于心理的主体阿赖耶识有关。从我们所经验的一切都有据于阿赖耶识来看，必然归结到唯心论，然后以缘起说解释表相心与潜在心阿赖耶识的关系，因此称此为“缘起门的唯识”。还有《解深密经》的《一切法相品》《无自性相品》中，说到遍计所执相、依他起相、圆成实相的三相，还说到相无自性、生无自性、胜义无自性的三种无自性说，阐述了“三性说的唯识”。还有在《分别瑜伽品》中说万法唯识，这是由瑜伽行者的体验而可知认识的内容便是主观的呈现，称此为“影像门的唯识”。
（83）下
在《解深密经》（T 16.697a）中，关联于三无自性说，而说了三时教。亦即为向于声闻乘的人说四谛教为第一时说有之教，其次为向于大乘之人说一切法无自性、不生不灭为第二时说空之教，第三时教在《解深密经》中为向一切乘的人正说一切法无自性的中道之教。也称作有、空、中的三时判教，批判前时代的教理，而表达自己的立场，这点显示此经的成立较新。
其次，《大乘阿毗达磨经》，其经名中也显示继承了“阿毗达磨”的传统。唯识思想是以《般若经》空的思想，将阿毗达磨的分析性教理赋予基础而成立的教理体系，称为“通三乘”；这是于声闻、独觉、菩萨都能对应的教法之意。《大乘阿毗达磨经》虽已不存，但其三偈二文为《摄大乘论》等所引用。详细来说也可以说有八段文字 22 ，根据这些说“此界（dhātu）自无始之时为一切法之所依”（按：真谛译“此界无始时，一切法依止”，玄奘译“无始时来界，一切法等依”），将阿赖耶识以“界”之语词来表现。还有“无始时来界”的偈颂，也为梵文《唯识三十颂》（p.37）、梵文《宝性论》（p.72）所引用。此偈因解释的方法不但成了唯识说的典据，还成了如来藏说的典据；这正显示出与称呼如来藏为如来界（tathāgata-dhātu）的共通性。还说到诸法是以阿赖耶识为所依而存在，又说诸法被藏于阿赖耶识中，同时阿赖耶识也为诸法所藏，而说诸法（认识的世界）与阿赖耶识互相为因为果。还有在《摄大乘论》中引用了《大乘阿毗达磨经》的染污分、清净分、染污清净分三性说，可知《大乘阿毗达磨经》里说到了三性说 23 。
（84）下
但是《解深密经》《大乘阿毗达磨经》中，教理是罗列式的，还不够体系化。是由于其后出现的弥勒、无著、世亲等，使唯识说得到发展、组织起来的。
《楞伽经》（Laṅkāvatāra-sūtra ，《入楞伽经》）的“楞伽”指的是锡兰岛，但是此经中有摩罗耶山楞伽城，似乎不是指锡兰岛。还有在此经中，提到佛陀为了夜叉王罗婆那而说，可见到与《罗摩衍那》有关联的名称（不过最早的译本中并未出现罗婆那）。此经在中国有三译，第一次是刘宋的求那跋陀罗于公元 443 年译出《楞伽阿跋多罗宝经》四卷，其次是北魏的菩提流支于公元 513 年译出《入楞伽经》十卷，又唐代的实叉难陀于公元 704 年译出《大乘入楞伽经》七卷。藏译也有二本（东北目录一◯七、一◯八），但都是由汉文来的重译，是法成所译；梵本由南条文雄于公元 1923 年出版 24 。汉译三本之中，实叉难陀译的七卷本与梵本较为近似。日译是由南条文雄与泉芳璟进行的，还有安井广济所译的也已发表 25 ，而由铃木大拙刊行研究、英译及索引 26 。
（85）下
求那跋陀罗译的“四卷本”保存了古形，但此经给予中国的初期禅宗巨大的影响。此经中说到如来藏、自性清净心，还说唯识说之阿赖耶识，引用了《胜鬘经》《大云经》《央掘魔罗经》等；从这几点可知此经的成立较《胜鬘经》晚。从《楞伽经》翻译到中国的年代来推算，此经可以视为在公元 400 年已经成立了。
此经说禅有愚夫所行禅、观察相义禅、攀缘如实禅、如来清净禅 4 种（T 16.492a），在中国禅的历史上给予很大的影响。愚夫所行禅是指外道禅与小乘禅，观察相义禅是大乘禅，攀缘如实禅是观念真如的禅，如来清净禅是指如来境地的禅。
《楞伽经》与《大乘起信论》共通的思想很多，可以见到业相、转相、现识、分别事识等共通的用语，可以视为在《起信论》的成立上给予了影响。
《楞伽经》说了五法、三性、八识、二无我，说到各种唯识系统的思想与如来藏系统的思想，还尝试综合两者。《解深密经》里没有说到第七识，但《楞伽经》则有八识。而关于阿赖耶识，也说阿赖耶识以身体、受用、依处而显现，说到极为进步的阿赖耶识说 27 。此经也说五性，更说到将这些归一于“一佛乘”，也有禁止食肉之说。此外，佛陀的异名列举了梵天（Brahman）、毗纽（Viṣṇu）、自在天（Iśvara）、迦毗罗（Kapila）等，也采用了外教的教理。在后世这个倾向变得显著，密教就出现了；《楞伽经》被视为是由强烈偏向于如来藏思想、空思想的唯识思想家所作的 28 。
（86）下
还有《楞伽经》的系统中有《密严经》。《密严经》是唐代地婆诃罗于公元 676—688 年译出，不空也于公元 765 年译出，现还存有藏译（东北目录一一◯）。此经也说到如来藏思想、唯识思想，而成为中国法相宗、华严宗所依的经典之一。
《金光明经》
《金光明经》，昙无谶于公元 414—433 年之间所译出的四卷十九品是最初的。昙无谶译了大乘《涅槃经》，进而译出《菩萨地持经》《优婆塞戒经》等菩萨戒经，是给予中国佛教很大影响的人物。其次，真谛于公元 552 年追加三品，译成七卷二十二品。此后北周武帝时代（公元 560—578 年）及隋代（公元 581—618 年），由耶舍崛多及阇那崛多译出部分。基于前二译与这些部分翻译，公元 597 年由宝贵将这些合糅起来，编集为《合部金光明经》八卷二十四品，此后由义净于公元 703 年译出《金光明最胜王经》十卷三十一品，如此《金光明经》内容逐渐增广。梵文《金光明最胜经》（Suvarṇaprabhāsottama-sūtra ）由南条文雄与泉芳璟于公元 1931 年出版 29 ，共有二十一品，内容上近于昙无谶的四卷本（十九品），之后由 J. Nobel 出版了较完整的版本 30 。藏译有 3 种（东北目录五五五～五五七），一译本（五五五）是法成将义净译的十卷本重译，另一译本（五五七）在品名及内容上与梵本较接近。
（87）下
此经在教理上并不是特别重要的经典，但是因理论性地论述到唯识、如来藏的教理，并说到三身说的佛身论，而受到注目，还被当作护国安民的经典而受尊重，从中亚到中国、日本为止，于东亚广受信奉；中亚残存的写本也很多。此经的《寿量品》受到《法华经·寿量品》的影响，而在《忏悔品》《赞叹品》里强调了金光明忏法的功德。还有在《四天王品》中说，护国四天王代表诸天，陈述了护持此经的誓愿，而保护尊重此经的国主与国土。与此相关，在《金光明经》中说四方四佛，有很多密教的教理，这也与后世密教的发达有关。还有在《流水长者品》中说到救助绝于水路而濒死之鱼的“放生”功德，《舍身品》则叙述萨埵太子施一身于产子之饿虎的菩萨行。这几点给日本佛教很大的影响。
以上叙述了龙树以后出现的经典中的若干重要经典，不过不知《如来藏经》的成立是否较龙树早。还有《金光明经》中有密教思想的萌芽，但是真正密教经典的成立较此为晚，这点容后再述。
（88）下
参考书目
宇井伯寿『印度哲学史』第六章「第二期の大乗経典」，1932 年。
大野法道『大乗戒経の研究』，1954 年。
高崎直道『如来蔵思想の形成』，1974 年。
高崎直道『如来蔵系經典』（『大乗仏典』12，1975 年），收有『如来蔵経』『不増不減経』『勝鬘経』及其他，是由藏译翻译为日文。
（91）下
1 樱部文镜「西蔵訳大宝積経の研究」（『大谷学報』第十一卷第三号）。
2 参考本书页 226—227。
3 宇井伯寿『宝性論研究』，页 332 以下。还有自高野山发现的写本，由高楠博士解读，而载于大正藏（T 12.604）。中亚的梵本是：A. F. R. Hoernle，Manuscript remains of Buddhist literature found in Eastern Turkestan ，Oxford，1916，pp. 93 -97。这里面也有如来藏（tathāgatagarbha）的用语，但在汉译中相当于“如来秘密藏”（T 12.422b）。
4 参考望月良晃「一闡提とは何か」（『印仏研』一七之二，1969 年，页 112）。
5 月轮隆贤『蔵漢和三訳合璧勝鬘経·宝月童子所問経』，1940 年。
6 Alex and Hideko Wayman，The Lion’s Roar of Queen Śrīmālā， New York & London，1974.
7 宇井伯寿「シナ訳勝鬘経と其梵文断片」「本論引用の諸経論」（『宝性論研究』1959 年，页 303 以下，页 435 以下）。
8 高崎直道『如来蔵思想の形成』，1974 年。
9 勝又俊教「心性本浄説の発達」（『仏教における心識説の研究』，1961 年，页 463 以下）。拙著『初期大乗仏教の研究』，页 196 以下。
10 高崎直道「GotrabhūとGotrabhūmi」，（『金倉博士古稀記念·印度学仏教学論集』，1966 年，页 313 以下）。
11 高崎直道「華厳教学と如来蔵思想」（『華厳思想』1960 年，页 297 以下）。中村瑞隆「西蔵訳如来蔵経典群に表れた仏性の語について」（『日本仏教学會年報』第二五号，1960 年）。香川孝雄「仏種について」（『印仏研』一七之一，1968 年）。
12 不过梵本Kāśyapaparivarta 里这个部分破损脱落了。参考 Steäl Holstein，Kāśyapap-arivarta ，p.111。
13 西义雄「如来蔵思想の淵源に就いて』（『印仏研』一九之一，1970 年，页 8 以下）。
14 高崎直道「般若経と如来蔵思想」（『印仏研』一七之二，1969 年，页 50 以下）。
15 E. Conze，Thirty Years of Buddhist Studies ，Oxford，1967，p. 80.
16 参考拙著『初期大乗仏教の研究』，页 243—282。
17 E. H. Johnston，The Ratnagotravibhāga Mahāyānottaratantraśāstra ，Patna，1950，p.26. 宇井伯寿『宝性論研究』，页 301 以下。
18 参考本节注[5]及[7]。
19 宇井伯寿『宝性論研究』，页 315。高崎直道『如来蔵思想の形成』，页 69 以下。
20 É. Lamotte，Saṃdhinirmocana Sūtra，L’explication des mystères. Texte tibétain. ed. et trad.，Paris，1935.野泽静证『大乗仏教瑜伽行の研究』，1957 年。该书是藏译《解深密经》的《慈氏章第八》（玄奘译《分别瑜伽品第六》）的本文与智藏（Jñānagarbha）对此的注释的翻译，也附有藏译的原文。《解深密经》方面，有圆测的 《疏》（《续藏》一·三四·一～四），已译为藏文（东北目录四〇一六）。参考稻叶正就 「円測解深密経疏散逸部分の研究」，1949 年。
21 Sylvain Lévi，Vijñaptimātratāsiddhi ，Paris，1925，p.37.此偈也引用于《宝性论》。是得以成为唯识与如来藏两方典据的经文。E. H. Johnston，The Ratnagotravibhāga Mahāyānot- taratantraśāstra ，p.72.
22 参考结城令闻『心意識論より見たる唯識思想史』，1935 年，页 240 以下。
23 参考宇井伯寿『印度哲学史』，1932 年，页 333。结城令闻前引书，页 240 以下。
24 B. Nanjio，The Laṅkāvatārasūtra ，Kyoto，1923.（1955 年再版）
25 南条文雄，泉芳璟 『邦訳梵文入楞伽経』，1927 年。安井广济 『梵文和訳入楞伽経』，1976 年。
26 D. T. Suzuki，Studies in the Laṅkāvatāra Sūtra ，London，1930；The Laṅkāvatāra Sūtra， Translated for the first time from the original Sanskrit，London，1932，Reprinted 1956；An index to the Laṅkāvatāra Sūtra（Nanjio Edition）Sanskrit-Chinese-Tibetan，Chinese- Sanskrit，and Tibetan - Sanskrit ，Kyoto，1934，Reprinted Tokyo，1965.
27 高崎直道「入楞伽経の唯識説」（『仏教学』创刊号，1976 年，页 1 以下）。
28 安井广济「入楞伽経にあらわれた識の学説について」（『大谷学報』第五二卷第二号，页 1 以下）。
29 南条文雄，泉芳璟『梵文金光明最勝王経』，1931 年。泉芳璟『梵漢対照新訳金光明経』，1933 年。
第四节
瑜伽行派的成立
弥勒
继承《解深密经》《大乘阿毗达磨经》的思想而组织的思想系统称为瑜伽行派（Yogācāra）或唯识派（Vijñānavādin），他们在瑜伽（yoga）的实践里深化了“唯识”（vijñaptimātra）的体验，更将此与阿赖耶识的教理综合而体系化。此瑜伽行派之祖是弥勒（Maitreyanātha）；无著（Asaṅga）继其后，他的亲弟弟而且也是弟子的世亲（Vasubandhu，也译作天亲）继他之后，大成唯识说。
唯识派的开祖弥勒论师，自古以来即将他视为与住于兜率天且是未来佛的弥勒菩萨是同一个人，因此有以为弥勒不外是无著于禅定之中所见到的弥勒菩萨之说，但是要将归于弥勒的著作全部视为无著之作似乎有困难。可知无著以前有瑜伽行派的著作，从这点着眼，依据传说将这些作品的作者称为弥勒，这是将先行于无著的瑜伽行派论师称以弥勒之名的意义所在。或许这“弥勒”并不止一人，所以并不是要把将来佛的弥勒菩萨当作实际存在的弥勒论师的意思。根据世亲的传记（真谛译《婆薮盘豆法师传》〔T 50.188ff〕，玄奘《大唐西域记》卷五〔T 51.896b〕），无著是犍陀罗地区富娄沙富罗出身，先于说一切有部出家，修行小乘的空观，但是后来不能满足于此，上兜率天受弥勒菩萨之教导，才得以了悟大乘的空观。之后屡屡上兜率天受大乘经之教，而为众人宣说，但是不为众人所信，所以请弥勒菩萨下降人间。弥勒菩萨夜间降临此国土，为大众说《十七地经》（《瑜伽论》本地分）。夜间弥勒说的，白天无著加以解释，所以众人终于能信弥勒菩萨之教。另根据《大唐西域记》，无著是在化地部出家，后来回心于大乘，然后住在中印度的阿踰陀（Ayodhyā，昔日的沙祇），夜间升天宫从弥勒菩萨受《瑜伽论》《大乘庄严经论》《中边分别论》等教法，昼间则为大众宣讲其妙理。无著上升兜率天受弥勒菩萨之教，也传于西藏的传承中 1 。但是弥勒有 5 种著作“五法”，在藏传中有流传，在中国其他地区也流传有弥勒的著作，所以就得承认此作者弥勒论师之存在 2 。
（92）下
弥勒的著作，在中国说是弥勒的“五论之颂” 3 ；如下所示：《瑜伽师地论》、《分别瑜伽论》、《大乘庄严经论颂》、《辨中边论颂》（《中边分别论颂》）、《金刚般若经论颂》。
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但是其中《分别瑜伽论》汉译本、藏译本都没有，只传来名称而已。相对地，在西藏的传承中，可举出如下“弥勒五法”（Maitreya-
pañcadharma）的著作 4 ：《大乘庄严经论颂》（Mahāyāna-sūtrālaṃkāra ）、《中边分别论颂》（Madhyānta-vibhāga ）、《法法性分别论》（Dharmadh-armatā-vibhaṅga ）、《现观庄严论颂》（Abhisamayālaṃkāra ）、《最上要义论颂》（Uttaratantra ，《宝性论颂》）。
其中第一、第二与汉译一致。第三的《法法性分别论》唯存藏译（东北目录四◯二二、四◯二三），还有世亲的注（同上，四◯二八） 5 ，有报告说此书现存梵文残卷 6 。其次的《现观庄严论》藏译、梵本皆存，梵本与师子贤（Haribhadra）的《八千颂般若》的注释《光明注》一起出版 7 。此书缺汉译，但有法尊基于藏文而译为汉文的《现观庄严论略释》四卷 8 。《现观庄严论》是由 275 偈（本文 272 偈）所成，将《般若经》（《八千颂》或《二万五千颂》）的要点分为八章，从实践的立场来归纳的。由于是依据《般若经》的关系，并未见唯识说。
（94）下
若要认定弥勒之著作，则上 4 种著作皆归于弥勒。第五的《宝性论颂》，相当于汉译的《究竟一乘宝性论》，由本偈、释偈与注释三部分所成。本偈与注释也有不同作者之说，将此视为弥勒之作是有困难的 9 。
其次，《瑜伽师地论》（Yogācārabhūmi ）汉译为一百卷，是弥勒之作，玄奘所译。但藏译本分作五部分，顺序也与汉译不同，著者是无著。
汉译
藏译（东北目录）
一 本地分（卷一～五◯）
四◯三五～四◯三六（声闻地）、
四◯三七（菩萨地）
二 摄决择分（卷五一～八◯）
四◯三八
三 摄释分（卷八一～八二）
四◯三四
四 摄异门分（卷八三～八四）
四◯四一
五 摄事分（卷八五～一◯◯）
四◯三九～四◯四◯
上述中，本地分是说明十七地，但在藏译里，由于十七地之中的第十四声闻地（Śrāvakabhūmi ）、第十五菩萨地（Bodhisattvabhūmi ）独立出来的缘故，所以分为三部分。菩萨地自古以来就独立，这也由汉译中此部分已经由昙无谶于公元 414—433 年译出的《菩萨地持经》十卷而可知。还有求那跋摩于公元 424—431 年所译的《菩萨善戒经》（九卷及一卷），也是同系统的异本。
（95）下
菩萨地、声闻地在印度后世也似乎单独在流通，梵本是独立在流传。菩萨地的梵本由荻原云来与 N. Dutt 出版 10 ，声闻地的梵文也已出版了 11 。还有五识身相应地等五地的梵文，已由 Bhattacharya 出版 12 。另外，在真谛于公元 546—557 年之间所译出的经论中，有《十七地论》五卷与《决定藏论》三卷。前者已经佚失，但与《瑜伽论》本地分有关系，不过分量大约只是其十分之一。《决定藏论》是现存第二的《摄决择分》的最初部分的异译。
如上所述，《瑜伽师地论》的成立是复杂的，分量也很大，在教理上也可见到发展，所以难以视为是成立于一时。作者的决定也很困难；《瑜伽论》虽然藏译、梵本中以无著为作者，不过汉译中则以弥勒为作者 13 。但是其中可见到比弥勒的主著《中边分别论颂》《大乘庄严经论颂》或《法法性分别论》等还早的思想 14 ，所以也有理由认为原形是在弥勒以前成立的。但是以《菩萨地》为弥勒所作的话，从《菩萨地持经》的译出年代（公元 414—433 年）来看，弥勒的活跃年代要下推到公元 400 年以下似乎是困难的。总之从思想内容来看，《瑜伽论》与《中边分别论颂》《大乘庄严经论颂》似乎是不同人的著作。
还有，《大乘庄严经论》《中边分别论》《现观庄严论》等，弥勒所著的只是偈颂而已。《中边分别论》中，对弥勒的偈加上了世亲“释”的，在汉译里有真谛译的《中边分别论》二卷与玄奘译的《辨中边论》三卷，藏译（东北目录四◯二七）也附有世亲释。梵本与世亲之释（bhāṣya）同时由罗睺罗发现于西藏，由长尾雅人博士出版 15 ，更早的安慧的注（ṭīkā ）则由山口益博士出版 16 。《大乘庄严经论》汉译有波罗颇蜜多罗所译的十三卷本（公元 630 年），作无著造，但是宇井博士判定“颂”是弥勒造，“释”是世亲造 17 。梵本是由列维（Lévi）于尼泊尔发现，出版原典及法译 18 ，有日译及索引 19 。藏译“颂”（东北目录四◯二◯）是弥勒造，有附上安慧的注、无性的广疏（东北目录四◯三四、四◯二九）。
（96）下
《金刚般若经论》汉译有数种，但大体可分为二类：《金刚般若经论》二卷，无著造，达摩笈多译（T 25.757ff）；《金刚般若波罗蜜经论》三卷，天亲造，菩提流支译（T 25.781ff），《能断金刚般若波罗蜜多经论释》三卷，无著颂，世亲释，义净译（T 25.875ff）。
虽是三种译本，但后二者内容相同。二卷本的达摩笈多译是以“七种义句”为中心而进行解说，未含偈颂。这在藏译（东北目录三八一六）是世亲所作，但是宇井博士以为这是无著所作 20 。相对地，三卷本的菩提流支译本与义净译本，是以偈与释所成，也有藏译（北京版目录五八六四），但是藏译并未注明作者。梵文只发现偈文 21 ，但偈是作无著之作。宇井博士判定这三卷本的“偈”（kārikāsaptati）是弥勒之作，“释”是世亲之作 22 。
（97）下
弥勒的年代，由宇井博士算定为公元 270—350 年左右。如果视《菩萨地持经》的作者为弥勒，则此算法似乎是妥当的，但是弥勒的年代关连到接下来的无著与世亲的年代，所以在本书里视弥勒的年代为公元 350—430 年左右（本书页 307）。这是因为在学界中视世亲的年代为公元 400—480 年左右的主张是有力的，所以在本书中也顺从此说；其次因为无著是世亲的哥哥，所以与世亲年代不能离太远，因此无著的年代就被看作是公元 395—470 年左右，因而弥勒的年代也如上所述。在这个情形下，从《菩萨地持经》（公元 414—433 年左右译）的译出年代来看，将此《菩萨地持经》视为弥勒之作虽然不是不可能，却相当勉强。但是因为《瑜伽论》的成立是很复杂的，所以要直接将《瑜伽论》全体视为弥勒之作似乎是困难的。
《瑜伽论》百卷之中，本地分五十卷与决择分（五一～八◯卷）之间，可以见到教理上发展，所以这似乎很难视为同一人的著作。不过本地分虽是五十卷的大部头著作，但认为是互相有关联而整理起来的著作。因为在《菩萨地持经》中已经有《瑜伽论》的其他部分的引用，所以可以说《菩萨地持经》成立时，除了《瑜伽论》的决择分以外，其他的部分也已经成立了 23 （不过因为《菩萨善戒经》只引用声闻地，所以只证明声闻地的先行存在而已）。当然正因如此，很难决定菩萨地是最后成立的，但是总之，在《菩萨地持经》的成立当时，《瑜伽论》的其他部分中已有相当多的部分存在了。
（98）下
不过如上所述，本地分与决择分难以视为同一人的著作。本地分之中也可以看到古的思想，成立也是复杂的，所以在推定弥勒的年代上，要将《菩萨地持经》除外来考虑。总之，弥勒似乎是瑜伽行的实修者，不过是特定的个人，或者是学派传统的人格化，今后似乎尚有研究的必要。
无著
阿僧伽（Asaṅga）译作无著。他是北印度犍陀罗地方富娄沙富罗出身的，先于小乘佛教出家，但后来转向大乘佛教，受弥勒之教，发展了其学说。无著的主要著作是《摄大乘论》（Mahāyānasaṃgraha ），这是依《大乘阿毗达磨经》的《摄大乘品》而作的（T 31.132c,152c）。《摄大乘论》是唯识教理的大成之作，自古即受到重视，翻译也很多。无著的著作如下：
《摄大乘论》，佛陀扇多译二卷、真谛译三卷、玄奘译三卷、藏译（东北目录四◯四八）；
世亲《摄大乘论释》，真谛译十五卷、笈多共行矩等译十卷、玄奘译十卷、藏译（东北目录四◯五◯）；
无性《摄大乘论释》，玄奘译十卷、藏译（东北目录四◯五一）；
《显扬圣教论》二十卷，玄奘译；
《大乘阿毗达磨集论》七卷，玄奘译、藏译（东北目录四◯四九）、梵本；
安慧糅《大乘阿毗达磨杂集论》十六卷，玄奘译、藏译（东北目录四◯五四，最胜子注四◯五三）；
《金刚般若经论》二卷，达摩笈多译、藏译（东北目录三八一六）；
《六门教授习定论》一卷，义净译；
《顺中论》二卷，瞿昙般若流支译。
由《摄大乘论》的翻译之多来看，也可知道其重要性。这有佐佐木月樵的四译对照本（附藏译） 24 ，也有拉莫特的法译 25 ，还有宇井博士详细的研究 26 ；《大乘阿毗达磨集论》发现了梵本（Abhidharma-samuccaya ），也已出版 27 。《显扬圣教论》与《大乘阿毗达磨集论》是组织《瑜伽论》要义的作品，两者在内容上有密切的关系。《六门教授习定论》是由颂与释所成，颂是无著之作，释是世亲之作 28 。《顺中论》是无著概述龙树的《中论》的思想之作，于此可见到空思想与唯识的关联。
无著在《摄大乘论》中，基于《解深密经》《大乘阿毗达磨经》，而将唯识说组织化。在此书里，阐明阿赖耶识（阿黎耶识，ālaya-vijñāna）有能藏、所藏、执藏的性格，据此理论地证明阿赖耶识是生死的主体，更解明认识上有遍计所执性、依他起性、圆成实性的三自性，依此而证明一切唯识。再阐明为了证入此唯识之理所须修行的六波罗蜜之修行，及证悟阶段的十地，实践上的戒定慧三学，悟的世界的无住处涅槃，于无住处涅槃的“转依”相，佛陀悟后状态的自性身、受用身、变化身 3 种佛身等，开展了较前一时代更进一步的教理。特别是将认识的虚妄性、染污分对等于遍计所执性（分别性），清净分对等于圆成实性（真实性），染污清净分对等于依他起性（依他性）的三性说，因真谛与玄奘译文的不同，在后世引起很大的问题。还有他的佛陀观，是自性身中含有理身与自受用智，受用身则相当于他受用智的“开应合真”的三身说，但这是将《解深密经》卷五所说的法身、解脱身、化身的三身说加以发展而成的。
（100）下
世亲的年代
世亲（Vasubandhu，也译作婆薮盘豆、天亲）是无著的亲弟弟。首先在考虑他的年代上，与弥勒、无著有关系。宇井博士立了如下的年代 29 ：弥勒，公元 270—350 年左右；无著，公元 310—390 年左右；世亲，公元 320—400 年左右。
这个年代论从视《菩萨地持经》（公元 414—433 年间译出）为弥勒所作的立场来说，是合理的年代论。但是最近陈那的在世年代的研究有进展 30 ，已经知道他是公元 500 年前后在世（公元 480—540 年左右），因为可以想见世亲的在世年代也与他相近，所以世亲的年代定为公元 400—480 年是有说服力的。
（101）下
真谛译的《婆薮盘豆法师传》（T 50.190b）中，说世亲受正勤日王（Vikramāditya）与其子新日王（Bālāditya）供养，虽然有将此二王推定为笈多王朝首代的旃陀罗笈多一世（公元 320—335 年在位）与第二代萨母陀罗笈多（公元 335—375 年在位）之说，但是干潟竜祥博士与佛劳华纳（E. Frauwallner）将此二王推定为第五代的塞犍陀笈多（公元 455—467 年在位）及第六代的那罗新哈笈多（公元 467—473 年在位），据此将受此诸王供养的世亲的年代视为公元 400—480 年左右。干潟博士从这个立场立了如下的年代 31 ：弥勒，公元 350—430 年；无著，公元 395—470 年；世亲，公元 400—480 年。
若以《菩萨地持经》为弥勒所作，非得看作是公元 400 年以前成立的不可，所以把弥勒在世年代定为公元 350—430 年，虽然这一主张不是不可能，但却有点勉强。
佛劳华纳为了回避这个困难，立了“二位世亲”之说 32 。亦即无著的亲弟弟世亲，是生于公元 320 年左右，死于 380 年左右。他是瑜伽行派的人，因无著而转向大乘，作《中边分别论》之释，又作《十地经论》《法华经论》《金刚般若经论释》及《发菩提心论》等著作，而推定可能较无著早去世。相对地，第二位世亲生于公元 400 年左右，于说一切有部出家，习经量部的教理，著《七十真实论》（Paramārtha-saptatikā ，已佚失），破斥数论（Sājkhya）学派的频阇诃婆娑，著《俱舍论》，公元 480 年左右没于阿踰陀。
（102）下
佛劳华纳之说虽巧妙地解决了上述的困难，但是他为了壮大己说，利用了玉石混杂的资料 33 。亦即罗什所译的提婆《百论》，虽附有婆薮开士的注释，但他将此婆薮开士当作世亲，而把第一位世亲定位为罗什以前（公元 401 年来华），因此把传说罗什译之“天亲菩萨造，《发菩提心经论》二卷”，认定是罗什所译。但是一般认为婆薮开士与世亲是两人，也不承认上述经典是罗什所译。还有，佛劳华纳将菩提流支所译《金刚仙论》卷十的卷末（T 25.874c）所说的师弟相承说认定为事实，而加以援用，但是也有很多学者对此怀有疑问。而且《唯识二十论》《唯识三十颂》是藉由《成业论》《五蕴论》而与《俱舍论》连接起来，所以佛劳华纳也视此二著作是《俱舍论》的作者世亲所作的。不过要证明《唯识二十论》《唯识三十颂》与《中边分别论疏》《摄大乘论释》的作者是不同的人似乎是困难的，因此在日本，很少学者支持佛劳华纳的二位世亲说。而因为佛劳华纳所立的第二位世亲的年代与干潟说一致，所以很多学者支持此说。确实是世亲的著作的作品，由菩提流支（公元 508 年来华）、佛陀扇多（公元 508 年译经）、勒那摩提（公元 508 年来华）、真谛三藏（公元 546 年来华）等所译出的是最初的。所以从传到中国的著作来看，世亲的年代为公元 400—480 年左右。而且真谛（公元 499—569 年）生于佛劳华纳所说的新世亲没后 20 年，译出了古世亲的《中边分别论释》《摄大乘论释》，还译了新世亲的《俱舍释论》。因为真谛的弟子们并没有传下关于新古世亲的说法，所以似乎显示了真谛不知道有两位世亲说。
（103）下
对弥勒、无著的著作撰述“释”的世亲是无著的弟弟，而且是著述《唯识三十颂》《俱舍论》的人。《俱舍论》是以“理长为宗”的批判性立场而著述的，立于经量部的立场。其中已经说到种子说，从此经由《五蕴论》《成业论》而到唯识说，其思想上的关联受到认可 34 ，所以将《俱舍论》与《唯识三十颂》看作是同一人的著作并不是无理的。若以著述《唯识三十颂》的世亲为无著的弟弟，则以为同一个世亲于《摄大乘论》作注释，或于弥勒的《中边分别论》《法法性分别论》等作“释”，也不是不合理的。但是现在传为“世亲作”的所有著作，是否是一位世亲所作的，还有必要研究。
在印度似乎有将许多著作归于有名的一个人的倾向，而世亲（Vasubandhu）与世友（Vasumitra）等之名都是基于婆薮天信仰，所以似乎是常使用的名字。“世友”也有好几位，在中国自古也认为“世亲”有多位。例如《付法藏因缘传》卷六（T 50.321b）所说的“付法藏”第 21 祖婆修盘陀应译为世亲，但一般以为此人与《俱舍论》的作者世亲是不同的人；《佛祖历代通载》卷五（T 49.508c）等中区别了两者。还有在法救的《杂阿毗昙心论》卷一（T 28.869c），说世亲以六千偈释阿毗达磨，造《无依虚空论》，但这个世亲也被认为与《俱舍论》作者不是同一人。另在普光的《俱舍论记》卷九（T 41.167c）里也举出“古世亲”之说，而说他与《俱舍论》作者是不同的人，称友的《俱舍释》（Abhidharmakośavyākhyā p.35,ll . 20,23;p. 289,l . 6）里也区别了古世亲（Vṛddhācārya-Vasubandhu）与世亲；因此自古以来就认为世亲并非一位。
（104）下
不过著述《无依虚空论》的世亲及古世亲或许是阿毗达磨佛教系统的人，但是以此似乎无法成为大乘佛教的世亲是多人的证据。然而归于世亲的大乘论书种类也很多，除了唯识的论书之外，有《法华经》的注释、《十地经》的注释、《无量寿经》的注释等，思想上也很分歧，所以似乎没有理由把这些都看作是一个人的著作，例如真谛译的《佛性论》是世亲所作之说也受到怀疑 35 。
但是若以为世亲是公元 400—480 年左右的人，而且是无著的亲弟弟的话，弥勒的年代就要下延，而会产生一些矛盾的地方；佛劳华纳立了两位世亲说的理由之一，想必在此。干潟博士与佛劳华纳同样认为此世亲年代（公元 400—480 年）是妥当的，然而也还立了有 5 年前后差距的三说，令人玩味。而在其中讨论了关于《菩萨地持经》的译出年代影响弥勒的年代，及坚意《入大乘论》（T 32.49b）里的“弥勒《庄严经》中说”之语等。不过从各个角度来看 36 ，干潟博士的年代论（弥勒，公元 350—430 年；无著，公元 395—470 年；世亲，公元 400—480 年），从中国的译经史上来看也并非无理。不管如何，因为以为与世亲相隔不大的陈那的年代 37 是公元 480—540 年左右，所以据宇井说而以世亲的年代为公元 320—400 年，两者未免离太远。陈那之后有无性（公元？—550 年），其次有护法（公元 530—561 年）。护法的年代据玄奘的传承是确实的，所以自此上溯来看，上述的主张也应是合理的年代论。
（105）下
还有，瑜伽行派里与陈那同时代而不同系统的有德慧。德慧被视为是与陈那大约同时代，他的弟子中有安慧，安慧的年代被视为是公元 510—570 年左右 38 ，此说较为可信。这个年代从伐腊毗的碑文（本书页 247）来看也似乎是妥当的。
（106）下
世亲的著作
假使有多位世亲，哪部著作要归属于哪位世亲并不清楚，所以这里总括地陈述他的著作。
经典的注释：《十地经论》十二卷，菩提流支等译、藏译（东北目录三九九三）。《妙法莲华经忧波提舍》（《法华经论》）二卷，菩提流支译；一卷，勒那摩提译。《无量寿经优波提舍愿生偈》（《净土论》）一卷，菩提流支译。《宝髻经四法忧波提舍》一卷，毗目智仙译。《涅槃经本有今无偈论》一卷，真谛译。《文殊师利菩萨问菩提经论》二卷，菩提流支译、藏译（东北目录三九九一）。
此外还有《遗教经论》一卷（但现在视为伪作）、《胜思惟梵天所问经论》四卷、《转法轮经忧波提舍》一卷、《三具足经忧波提舍》一卷等，也被当作是他的著作。世亲的著作中称为“忧波提舍”（upadeśa，论议）的很多，忧波提舍作为十二部经的一支，自古即已存在了，而在大乘中用此名于经典之注释，似乎表示称呼大乘佛教的阿毗达磨为忧波提舍 39 。
以上的大乘经注释中，在中国以《十地经论》为所依而产生了地论宗。其次的《法华经论》在中国被当作解释《法华经》的指南，成为重要的依据。还有《净土论》也称作“往生论”，昙鸾（公元 476—542 年）为此作注释——《净土论注》（《往生论注》），成了中国净土教的教理发展的基础。
（107）下
不过世亲的重要著作是有关唯识的论书。首先，从《俱舍论》到唯识思想的过渡性论书如下：《大乘成业论》一卷，玄奘译（《业成就论》一卷，毗目智仙译）、藏译（东北目录四◯六二，Karmasiddhiprakaraṇa ）；《大乘五蕴论》一卷，玄奘译（安慧的注释：《大乘广五蕴论》一卷，地婆诃罗译）、藏译（东北目录四◯五九）；《释轨论》 40 ，藏译（东北目录四◯六◯、四◯六一）。
《成业论》玄奘译虽冠以“大乘”之语，但是内容上则以经量部为立场。它以许多《阿含经》为典据，破斥诸部派的业论，不过也有引用《解深密经》，也有阿赖耶识之语。同样是立足于经量部说，却比《俱舍论》更偏向大乘。藏译中有善慧戒的“释”，而有拉莫特的法译 41 及山口益博士的日译 42 。《五蕴论》是分类说明包含于五蕴的诸法的论书，其中，心法分为五遍行、五别境、十一善、六烦恼、随烦恼、不决定，但此分类比起《俱舍论》，较近于唯识说的“六位心所”说。还有不相应法立了 14 种，这与《俱舍论》的“十四不相应”一致，而不合于唯识所立的不相应“二十四法”。心分为阿赖耶识与转识。与《俱舍论》一样，就不包含于五蕴中的无为法举出三无为之外，也举出了“真如”（唯识加真如而立六无为）。如此，《五蕴论》表达了《俱舍论》与唯识说的中间的立场 43 。《五蕴论》的藏译中，有安慧、德光等的注释 3 种（东北目录四◯六六～四◯六八） 44 。《成业论》（T 31.765b）里引用了《释轨论》（Vyākhyāyukti ），《释轨论》梵汉俱缺，唯存藏译。本书大量引用《阿含经》作为大乘教的圣教量，素称阐述经典解释的方轨（yukti）之论，已由山口益博士研究、介绍其内容 45 。
（108）下
世亲的唯识有关的著作，关于对弥勒的《大乘庄严经论颂》《中边分别论颂》《金刚般若经论颂》《法法性分别论》等的注释已如前述，还有于无著的《摄大乘论》《显扬圣教论颂》《六门教授习定论》等也写了“释”。他的著作《止观门论颂》一卷虽是简单的论书，却是重要的。不过世亲有关唯识的最重要著作是以下两部：
《唯识三十颂》（Triṃśikā-Vijñaptimātratāsiddhi ）一卷，玄奘译（护法等释，《成唯识论》十卷，玄奘译）；《转识论》一卷，真谛译，藏译（东北目录四◯五五；安慧释，同四◯六四；调伏天之复注，同四◯七◯）。梵文原典亦附安慧注《唯识三十颂释》。
《唯识二十论》（Viṃśatikā-Vijñaptimātratāsiddhi ）一卷，玄奘译；《唯识论》一卷，瞿昙般若流支译；《大乘唯识论》一卷，真谛译，藏译（东北目录四◯六五、四◯五七），梵本。
两者都是由列维发现梵本而出版 46 ，不过《三十颂》世亲并没有作注释。梵本附安慧的释，汉译的《成唯识论》则是合糅护法等十大论师的注释。世亲在《唯识三十颂》里，以识转变（Vijñānapariṇāma）为中心，而以阿赖耶识（ālayavijñāna）、末那识（mano nāma vijñāna）、前六识合为八识，将我们的经验世界看作是识的变现，作为阿赖耶识缘起，而巧妙地组织起来。还说明三性、三无性的唯识说，唯识的实践修行与转依（āśrayaparāvṛtti），将这些巧妙地归纳在《三十颂》里。还有关于三性说，世亲有《三自性教说》（Trisvabhāvanirdeśa ），藏译（东北目录四◯五八、三八四三）。本书只有梵本与藏译 47 。《三十颂》是将唯识说的体系整理起来，相对地，《二十论》是回答其他学派对唯识说的论难的作品。《二十颂》因为有世亲的注释，所以称为“二十论”。义净译的《护法造成唯识宝生论》五卷，是本书的注释 48 。此外还有真谛译《三无性论》二卷及《显识论》一卷，也被推定为世亲的著作；此二书与真谛译的《转识论》合起来共为《无相论》 49 。
（109）下
《佛性论》四卷，真谛译。本书也传为世亲所作，但是内容上因为太类似于《究竟一乘宝性论》，所以也有怀疑为世亲所作之说 50 。
《大乘百法明门论》（《大乘百法明门论本事分中略录名数》）一卷，玄奘译。本书是归纳“唯识百法”的；将唯识的法相归纳为百法，在护法等人的《成唯识论》中并未明言，与上述的《五蕴论》等之说也有差距，所以是否为世亲所作似有疑问。或许是某人从《大乘阿毗达磨集论》的本事分采集法数而组织起来的，不过一般视为是世亲的著作 51 。本书也有藏译（东北目录四◯六三），是由汉译来的重译，著者为“世亲或护法”。
（110）下
如上所述，世亲的著作很多，而且遍及各方面。以上是以汉译为主叙述了世亲的著作，但是藏译里还有《六门陀罗尼解说》等若干著作。布顿举出“八论”作为世亲的著作，更举出“二十论” 52 。八论是《唯识三十颂》、《唯识二十论》、《五蕴论》、《释轨论》、《成业论》、《庄严经论释》、《缘起经释》（东北目录三九九五）、《中边分别论释》，《缘起经释》唯有藏译现存，而已发现梵文残简Pratīyasamutpādavyākhyā 53 。
布顿所举的“二十论”，是指上述的八论，加上《瑜伽论》有关的五论、两种纲要书、对弥勒论书的五论。布顿还在别的地方举出世亲著作有《十地经论》、《无尽意经注》（东北目录三九九四）、《俱舍论》、《顶髻胜母陀罗尼》（Uṣṇīṣavijayadharāṇī ）、《般若经》的注释、《瑜伽论注释》、《伽耶山顶经注》（东北目录三九九一，《文殊师利问菩提行经论》）、《六门陀罗尼注》（东北目录三九八九）、《四法解说》（东北目录三九九◯）、《法法性分别注》等 54 ，与汉译相当一致，但也有汉译所缺的。还有值得注意的是，藏译中没有《法华经论》《净土论》《佛性论》等。
（111）下
附记：无著、世亲的年代，有与《菩萨地持经》一起来考虑《楞伽经》（初译四卷本，公元 443 年译）的成立年代，而加以斟酌的必要。纵使可以将《楞伽经》的唯识说看作是世亲以前，但能否说是无著以前则似乎成问题；这非得委于今后的研究不可。
（119）下
1 Bu-ston，The History of Buddhism in India and Tibet ，Part II，translated from Tibetan by E. Obermiller，Heidelberg，1932，p. 139；A. Schiefner，Tāranātha’s Geschichte des Buddhismus in Indien ，St. Petersburg，1869，S. 111，112.
2 宇井伯寿「史的人物としての弥勒及び無著の著述」（『印度哲学研究』第一，1924 年，页 353 以下）。关于弥勒的著作，参考本节注[5]金仓博士的论文。
3 遁伦《瑜伽论记》卷一（T 42.311b）。
4 参考本节注[1] 。在 Bu-ston，ibid. Part I，p.53 举出弥勒的著作为：Sūtrālaṃkāra，Madhyāntavibhaṅga，Dharmadharmatāvibhāṅga，Uttaratantra，Abhisamayālaṃkāra 。
5 有山口益博士的日译，「弥勒造法法性分別論管見」（『常盤博士還暦記念仏教学論叢』，1933 年，页 535—561）。由野泽静证同时刊行藏译本与世亲注（『山口益博士還暦記念印度学仏教学論叢』，1955 年）。金倉円照「弥勒の法法性弁別論について」（『叙説』第二辑，1948 年。收于金倉円照『インド哲学仏教学研究』1，仏教学篇，1973 年，页 123 以下所收）。武内绍晃「法と法性—法法性分別論の立場—」（『印仏研』六之一，1958 年，页 205 以下）。
6 山口益「法法性分別論の梵文断片」（『大谷学報』第十七卷四号，1936 年）。附加于前注野泽氏版之末尾。收录于『山口益仏教学文集』上，1972 年，页 201 以下。
7 U. Wogihara，Abhisamayālaṃkārālokā Prajñāpāramitāvyākhyā（A Commentary on Aṣṭasāhasrikā-Prajñāpāramitā）：the work of Haribhadra ，Tokyo，1932-1935；G. Tucci 出版的GOS . Vol. 62，Baroda，1932；E. Obermiller 出版的梵本及藏译 Bibliotheca Buddhica No. 23，Abhisamayālaṃkāra-Prajñāpāramitā-upadeśaśāstra， 1929；ibid. Analysis of the Abhisamayālaṃkāra， Fasc. I，II，Calcutta，Oriental Series No. 27，1933，1936；英译：E. Conze，Abhisamayālaṃkāra ，Roma，1954。研究：E. Obermiller，The Doctrine of Prajñāpār-amitā as exposed in the Abhisamayālaṃkāra of Maitreya ，Leningrad，1932. 荻原云来的研究与日译，收于『荻原雲来文集』，1938 年，页 311—379、694—737。宇井伯寿「現観荘厳論と法法性分別論との著者」（『大乗仏典の研究』，1963 年，页 554 以下）。真野竜海『現観荘厳論の研究』，1972 年。
8 法尊《现观庄严论略释》四卷，中华民国二十七年（1938 年），汉藏教理院刊。
9 宇井伯寿『宝性論研究』，页 81。高崎直道「究竟一乗宝性論の構造と原型」（『宗教研究』第一五五号，1958 年）。中村瑞隆『梵漢対照究竟一乗宝性論研究』「序文」，1961 年，1971 年再刊。月轮贤隆「究竟一乗宝性論に就て」（『仏典の批判的研究』，1971 年，页 368）。
10 U. Wogihara，Bodhisattvabhūmi，Tokyo，1930-1936；N. Dutt，Bodhisattvabhūmi，Being the XVth Section of Asaṅga’s Yogācārabhūmi ，Patna，1966.（荻原本写本上残缺颇多，而由藏译本补足，但是 N.Dutt 本是罗睺罗在西藏发现的梵本之出版，有 266 叶，只缺一叶就是完本。）cf. J. Rahder，Daśabhūmikasūtra et Boddhisattvabhūmi ，Appendice Bodḍhi-sattvabhūmi（相当于《瑜伽师地论》卷四七～四九，T 30.552c-565c），Louvain，1926.
11 K. Shukla，Śrāvakabhūmi of Ācārya Asaṅga ，K. P. Jayaswal Research Institute，Patna，1973. 一部分已由 Wayman 出版：Alex Wayman，Analysis of the Śrāvakabhūmi Manuscript， Berkley and Los Angeles，1961.
12 Vidhushekhara Bhattacharya，The Yogācārabhūmi of Ācārya Asaṅga ，Part I，Calcutta，1957. 本书也是由罗睺罗于西藏发现的写本之出版。Part I 之中，包含有五地：（1）Pañca-vijñānakāyasamprayuktā bhūmiḥ prathamā（《五识身相应地第一》），（2）Manobhūmir dvitīyā（《意地第二》），（3）Savitarkā savicārā bhūmis tṛtīyā（《有寻有伺地第三》），（4）Avitarkā vicāramātrā bhūmiś caturthī（《无寻唯伺地第四》），（5）Avitarkāvicārā bhūmiś ca pañcamī（《无寻无伺地第五》）。《摄决择分》中的有余依、无余依二地，由 Schmithausen 从藏译本译成德文，《瑜伽论记》相同的地方也翻译为德文，而发表了研究。L. Schmithausen，Der Nirvāṇa-abschnitt in der Viniścayasaṃgrahāṇī der Yogācārabhūmiḥ ，Wien，1969.
13 宇井伯寿『瑜伽論研究』，1958 年。
14 横山纮一「五思想より見たる弥勒の著作」（『宗教研究』第二〇八号，1971 年 10 月）。
15 G. M. Nagao，Madhyāntavibhāgabhāṣya ，Tokyo，1964.参考下一注 R. C. Pandeya 所出版的。日译是：长尾雅人『中辺分別論』（收于『大乗仏典』15，1976 年）。Nathmal Tatia & A. Thakur，Madhyānta-Vibhāga-bhāṣya ，Patna，1967.
16 山口益研究 Lévi 所发现的梵本，附上藏译（东北目录四〇三二）、汉译、日译，以三册出版。M. S. Yamaguchi，Sthiramati Madhyāntavibhāgaṭīkā exposition systématique du yog-ācāravijñaptivāda， Nagoya，1934， Reprinted Tokyo，1965.山口益译注『安慧阿遮梨耶造中辺分別論釈疏』第二卷，1935 年。山口益编『漢蔵対照弁中辺論、附中辺分別論釈疏梵本索引』，1937 年。将弥勒的偈、世亲的疏、安慧的注以会本出版的是：R. C. Pandeya，Madhyāntavibhāgaśāstra，Containing the Kārikā of Maitreya，Bhāṣya of Vasubandhu and Ṭīkā by Sthiramati， Delhi，1971.英译：Th. Stcherbatsky，Madhyāntavibhaṅga，Discourse on Discrimination between Middle and Extreams，Bibliotheca Buddhica No.30， Leningrad，1938； D. L. Friedman，Sthiramati，Madhyāntavibhāgaṭīkā，Analysis of the Middle Path and Extreams， Utrecht，1937； P. W. O’ Brien，A chapter on reality from the Madhyāntavibhāgaśāstra，Monumenta Nipponica IX，1953， p.277 ff.
17 参考宇井伯寿『印度哲学史』，页 337；『大乗荘厳経論研究』，1961 年；「荘厳経論並びに中辺論の著者問题」（『大乗仏典の研究』，1963 年，页 492 以下）。结城令闻『世親唯識の研究』上，1956 年，页 48 以下。
18 S. Lévi，Asaṅga，Mahāyānasūtrālaṃkāra ，Paris，1907；ibid.，Tome II，traduction，introduction，index，Paris，1911. 关于梵文版本之订正，参考武内绍晃「大谷探検隊招来の『大乗荘厳経論』について」（『竜谷大学論叢』第二五二号，1956 年）。
19 日译为本页注 b 之宇井伯寿『大乗荘厳経論研究』。索引是：G. M. Nagao，Index to the Mahāyānasūtrālaṃkāra（ Sylvain Lévi Edition）， Part I，Sanskrit-Tibetan-Chinese ，Tokyo，1958；Part II，Tibetan- Sanskrit & Chinese-Sanskrit ，Tokyo，1961.
20 宇井伯寿『印度哲学史』，页 388；『大乗仏典の研究』第二部「金剛般若経釈論研究」，1963 年，页 109—480。
21 G. Tucci，The Triśatikāyāḥ Prajñāpāramitāyāḥ Kārikāsaptatiḥ by Asaṅga，Minor Buddhist Texts Part I，Roma，1956，pp.1-171.
22 参考本书页 300 注 e。不过结城令闻博士以为三卷本的“颂”是无著之作（『世親唯識の研究』上，1956 年，页 26）。
23 勝吕信静「瑜伽論の成立に関する私見」（『大崎学報』一二九号，1975 年，页 1—50）。还有向井亮氏发表了《瑜伽论》是无著著作之说，见「アサンガにおける大乗思想の形成と空觀」（『宗教研究』第二二七号，1976 年 4 月，页 23—44，特别是其注 34）。虽然也有必要倾听其主张，但是将本地分与决择分视为同一人之作时，似乎有必要表述其根据。“庾伽遮罗浮迷（Yogācārabhūmi），译言修行道地”之语，也可见于《达摩多罗禅经》的《序》（T 15.301b），宮本正尊『中道思想及びその発達』页 553，“修行道地”之语也可见于其他禅经。“十七地”中可预想到有先行思想的存在，所以难以视《瑜伽论》为一个人的著作。不过以为无著在那些之上追加或编纂的看法，是可以接受的主张，那时无著将全体都加以整理亦未可知。参考袴谷宪昭「初期唯識文献研究に関する方法論的覚え書」（『三蔵』一四七，1977 年 11 月，『三蔵集』第四辑，页 223—224）。
24 佐佐木月樵『漢訳四本対照摂大乗論』，1931 年。此书含有山口益博士的「チべット訳摂大乗論」。
25 É. Lamotte，La somme du grand Véhicule d’Asaṅga（Mahāyānasaṃgraha） ，Tome I，II，Louvain，1938.
26 宇井伯寿『摂大乗論研究』二卷，1935 年。
27 Nathmal Tatia，Abhidharmasamuccaya-bhāṣyam ，Patna，1976；V.V. Gokhale，A rare manuscripts of Asaṅga’s Abhidharmasamuccaya，Harvard Journal of Asiatic Studies ，vol. 11，nos. 1-2（June 1948）pp. 207-213；do. Fragments from the Abhidharmasamuccaya of Asaṅga，Journal of the Bombay Branch ，Royal Asiatic Society N.S. vol. 23，1947；Pralhad Pradhan，Abhidharmasamuccaya of Asaṅga，Visva-Bharati Studies 12，Santiniketan，1950.
28 宇井伯寿「六門教授習定論—国訳並びに註記—」（『大乗仏典の研究』，1963 年，页 567 以下）。
29 宇井伯寿 『印度哲学史』，页 336；「玄奘以前の印度諸論師の年代」（『印度哲学研究』第五，1929 年，页 111 以下）。中村元『インド思想史』第二版，页 172 以下。
30 服部正明「ディグナーガ及びその周辺の年代—附『三時の考察』和訳—」（『塚本博士頌寿記念仏教史学論集』，1961 年，页 79 以下。）
31 干潟竜祥「世親年代再考」（『宮本正尊教授還暦記念印度学仏教学論集』，1954 年，页 321）。
32 E. Frauwallner，On the date of the Buddhist Master of the Law Vasubandhu ，Roma，1951.樱部建「ララウワルナー氏の世親年代論について」（『印仏研』一之一，1952 年，页 202 以下）。E. Frauwallner，Dignāga，sein Werk und seine Entwicklung，WZKSO ，III，1959；do. Landmarks in the History of Indian Logic，WZKSO ，V，1961. 梶山雄一「清弁·安慧·護法」（『密教文化』第六四、六五号，页 159）。E. Frauwallner 在此后的著作中，定出如下的年代：弥勒 300 年左右，无著 315—390 年左右，古世亲 320—380 年左右，陈那 480—540 年左右，安慧与护法同为 6 世纪中叶，法称 7 世纪（公元 600—660 年）。以为古世亲是瑜伽行派的论师，《唯识三十颂》《唯识二十论》等的作者。新世亲是公元 400—480 年左右在世，《俱舍论》《五蕴论》的作者。E. Frauwallner，Die Philosophie des Buddhismus ，Berlin，1969.
33 参考拙论『俱舎論索引·第一部』 Introduction，1973 年。
34 L. Schmithausen，Sautrāntika-Voraussetzungen in Viṃśatikā und Triṃśikā，WZKSO ，XI，pp.109-137，1967.书中也指出了这点。
35 服部正明「仏性論の一考察」（『仏教史学』四之三、四合并号，1955 年）。
36 参考拙论『俱舎論索引·第一部』Introduction，页 IX。
37 世亲的弟子似乎是德慧，而其弟子是陈那。德慧直接受世亲教导。参考山口益「世親の釈軌論について」（『日本仏教学會年報』第二五号，1959 年，页 37）。陈那近于世亲，但似非直接的弟子。M. Hattori，Dignāga，On Perception，being the Pratyakṣa-pariccheda of Dignāga’s Pramāṇasamuccaya，HOS . 47，Cambridge，Massachusetts，1968，pp.4-5. 金倉円照『インドの自然哲学』，1971 年，页 40。
38 E. Frauwallner，Landmarks in the History of Indian Logic，WZKSO ，V，1961.梶山雄一「清弁·安慧·護法」（『密教文化』第六四、六五号，页 159）。
39 宮本正尊『大乗と小乗』，页 721。山口益「無量寿経ウパデーシャなる題号について」（『印仏研』一◯之二，1962 年，页 16 以下）。
40 山口益「世親の釈軌論について」（『日本仏教学會年報』第二五号，1959 年），「大乗非仏説論に対する世親の論破—釈軌論第四章に対する一解題—」（『東方学創立十五周年記念東方学論集』，页 382）。以上二文收录于『山口益仏教学文集』下，1973 年。
41 《成业论》的法译：É. Lamotte，Le traité de l’acte de Vasubandhu, Karmasiddhi-prakaraṇa，Mélanges chinois et bouddhiques. IV，1936，pp.151-263。
42 山口益『世親の成業論』，1951 年。载有藏译《成业论》及善慧戒的注释（东北目录四〇七一）的翻译，以及“研究”与《成业论》藏译原文。
43 参考本节注[36]拙论。俱舍的七十五法与《五蕴论》《百法论》的百法的关系，参考结城令闻『世親唯識の研究』上，1956 年，页 50 以下。
44 关于《五蕴论》的汉藏比较，参考：V. V. Gokhale，Pañcaskandha by Vasubandhu and its commentary by Sthiramati，Annals of the Bhandarkar Oriental Research Institute， vol. XVIII，Part III，1937。也已作了由藏语的梵语还原。Shanti Bhikṣu Shastri，Pañcaskandhaprakaraṇa of Vasubandhu. A Restitution into Sanskrit from the Tibetan version together with an Introduction，English Translation，Notes ，Kelaniya，1969.
45 参考本节注[40] 。
46 S. Lévi，Vijñaptimātratāsiddhi，Viṃśatikā et Triṃśikā ，Paris，1925. 日译：荻原云来「安慧造三十唯識の釈論和訳」「二十頌唯識論和訳」（『荻原雲来文集』，页 628 以下）。宇井伯寿『安慧護法唯識三十頌釈論』，1952 年，同『四訳対照二十論研究』，1953 年。山口益，野泽静证『世親唯識の原典解明』，1953 年。本书中，关于《唯识三十颂》、《唯识二十论》、陈那《观所缘论》，附有调伏天之疏而有日译。上述诸学者的日译中，附有梵文的订正表。寺本婉雅『西蔵文世親造唯識論』，1923 年。本书将《二十论》《三十颂》的偈文日译，而附以藏文。梶山雄一『唯識二十論』、荒牧典俊『唯識三十頌』（『大乗仏典』15，1976 年）。关于《唯识二十论》的汉译本，有佐佐木月樵『唯識二十論の対訳研究』，1923 年。
47 L. de la V. Poussin，Le Petit traite de Vasubandhu-Nāgārjuna sur les trois natures（Mélanges Chinois et bouddhiques ，1933）；Sujitkumar Mukhopadhyaya，The Trisvabhāvanirdeśa of Vasubandhu Sanskrit Text and Tibetan Versions ，Visvabharati，1939. 含有梵文、藏译、英译。山口益「世親造三性論偈の梵蔵本及びその註釈的研究」（『宗教研究』新第八卷第三、四号，1931 年 5、7 月），收于『山口益仏教学文集』上，1972 年。长尾雅人『三性論』（『大乗仏典』15，1976 年）。
48 宇井伯寿「成唯識宝生論研究」（『大乗仏典の研究』，页 607 以下）。
49 宇井伯寿「真諦三蔵伝の研究」（『印度哲学研究』第六，1930 年，页 105—109）。结城令闻「無相論の構造と性質」（『世親唯識の研究』上，页 63 以下）。
50 参考本节注[35]以及武邑尚邦『仏性論研究』，1977 年 2 月。
51 宇井伯寿博士依无著的『大乗阿毘達磨集論』的本事分，而看作是世亲作的（『印度哲学史』，页 364）。结城令闻博士则依上述的本事分及《瑜伽论》的本地分与其他等，而视为是世亲作的（『世親唯識の研究』上，页 176 以下）。铃木宗忠博士则以为此非世亲之著作（「俱舎論の心所説に関する研究」，『宗教研究』新第八卷第三号，1931 年 5 月）。
52 E. Obermiller，History of Buddhism by Bu-ston， Part I，pp.56，57，Heidelberg，1931.
53 G. Tucci，A fragment from the Pratīyasamutpādavyākhyā of Vasubandhu，JRAS .1930，pp.611-623; E. Frauwallner，Die Philosophie des Buddhismus ，Berlin，1969，S.43-49.山田竜城『梵語仏典の諸文献』，1959 年，页 136。
54 E. Obermiller，ibid. Part II，pp.142-147，Heidelberg，1932.
第五节
唯识的教理
唯识的意义
唯识（vijñaptimātratā，唯识性），是指我们的认识是心的显现之意，但是并非凡夫的认识就是唯识。毋宁说，我们的认识是以为外界是实在的认识，舍此实在观，而灭除我执与烦恼，“唯识”的世界才实现。所以唯识有两个意思：第一是指我们的认识本来应是唯识的意思，第二是指由努力实践唯识观所实现的唯识的世界。第二个意义的唯识才是真的唯识，将此完全实现的话就是觉者。
唯识的“唯”（mātra），是指否定凡夫认为实在的“认识的对象”，而“只有识”。所认定为外界的对象的一切，实际不过是识（心），如此了悟即是唯识，所以唯识有唯有识才是实在的意思。但是若无认识的对象，则认识的主观也不应该存有。凡夫是因为有认识的对象，所以有对应它的认识主观，不过此认识的对象是虚妄的（遍计所执性）。“唯”是消解 1 此遍计所执性，但是了知对象的虚妄性时，对应于它的主观（对自我的执着）就消失了。因为对象的虚妄性消解，同时也是主观（我执）的虚妄性消解，因此唯识第一有“境（对象）的无与识的有”的意义，第二是境若无则对应于此的识也无的“境识俱泯”的意义。亦即实现唯识的佛陀的认识界，是境识俱泯的世界，所以佛陀的认识界与凡夫的认识界本质上不同。亦即由凡夫到佛陀，识的本质上的转换是必要的；称此为转依（āśrayaparāvṛtti，所依之转）。转依实现于灭我执（对自我、内在的执着）、法执（对事物、外界的执着）而断烦恼处。
（120）下
因此所谓“识有”的识之状态，可区别为二。一是凡夫识的状态，二是佛陀识的状态。两者同样是“有”，但是“有”的性格不同。凡夫的识是有，也是应该否定的，包含无的有。相对地，佛陀的识是不含否定的有。这是自觉、实现了永远的真实（真如〔tathatā〕）的有。但是凡夫的识（妄识）与佛陀的识（无垢识），以转依为媒介，都同样是“识”。于此蕴含着由迷到悟的连续与断绝的问题。
凡夫的识，分裂为主观与客观（见分〔svābhāsa？〕与相分〔viṣayāb-hāsa？〕）、能取（grāhaka）与所取（grāhya），识（见分）边看自己的识（相分），但同时也误以为那是外界（将见分、相分配比于主观与客观，严格来说并不正确，但是为了方便理解所以如此表达）。误以为自己的认识内容本身就是外界的实在，如此“识的状态”称为“依他起性”（paratantrasvabhāva，依他性）。依他起是“依于他而起”的意思，与缘起是相同意义。例如梦的内容虽是虚妄的，但是有做梦的事实，这点称为依他起性。识是缘起上的存在，它迷惑着，有其只是迷惑的理由；说明这个的是阿赖耶识（ālaya-vijñāna）缘起的理论。凡夫认识的“认识内容”是虚妄的，称此虚妄性为“遍计所执性”（parikalpita-svabhāva，分别性）。遍计所执性虽应是“无”，但是在了知它是“无”的时候，遍计所执性就消解了。为了要使其成为可能，识的本性非是“空”不可。
（121）下
因为识的本性是空，所以迷惑凡夫的识得以转化为佛陀的识。在佛陀的识里，遍计所执性完全消除，识是依他起而实现真如；称此为“圆成实性”（pariniṣpanna-svabhāva，真实性）。因为空性本身就是真如，所以也称为空性真如。识是空性性格者，同时也是作为真如的实在（有）。从识的依他起性这个解释而产生“二分依他性”的理解，亦即以为使遍计所执性可能的依他起，与使圆成实性可能的依他起，两者都包含于依他起性中。计量地考虑由迷到悟的转换，则产生如此二分依他性的看法。亦即因为考虑到迷惑者的心中，也已经某种程度实现了悟，所以就认可迷、悟的共存。这是将依他起性的识视为“真妄和合识”的立场，但是换个看法，因为遍计所执性中无圆成实性，圆成实性中无遍计所执性，所以也可以看作是，只要迷惑的话就唯有“不净品之依他”（妄识），而成为觉者的话就只有“净品之依他”（真识）。从认识论的立场来看，迷与悟是不同的，依他起性只有进展、蜕变，就识进展的依他性阶段来看，可以说都是一样的。亦即并非将依他起性看作是遍计所执性与圆成实性的混合，而是依他起性本身进展下去的意思。
（122）下
如此一来，则有识之转依如何成立的问题。遍计所执性中若无圆成实性，迷惑的我们就无法产生醒悟于唯识之理而努力于唯识的实现之意愿，但是实际上凡夫的识具备了醒悟于唯识之理的可能性。而且从外部有了佛陀之教、善友的劝导时，此人就会产生愿意实践唯识的意愿与修行，这就是为了实现唯识的闻、思、修三慧。窥基将此唯识观的进展，亦即从境空识有渐进而证入境识俱泯的正观唯识阶段，以“五重唯识”来表示 2 。
一、遣虚存实识：遣遍计所执的虚妄，而存依他、圆成之实的唯识观。
二、舍滥留纯识：作为依他起性的识，虽分为客观的状态（内境）与主观的状态（心），但内境因为滥于外界，所以舍弃它，唯留心体之纯的唯识观。
（123）下
三、摄末归本识：摄心体之中作为末的见分、相分之作用，令归于心之自体分的唯识观。
四、隐劣显胜识：心之自体分中，心所的作用劣弱故隐之，唯显心王之胜的唯识观。
五、遣相证性识：以上第一是遣遍计所执的唯识观，第二到第四是就依他起性之识由浅入深的唯识观。第五是遣作为识之相（功用）的依他起性，而悟唯识性（圆成实性）的唯识观。
《成唯识论》里将唯识修行的阶段分为资粮位、加行位、通达位、修习位、究竟位五位来说明，此五位表达唯识修行的阶段。相对地，先前的“五重唯识观”则表达唯识观法的类型。因此在这五位的任何阶段中，都实践这五重的唯识观法而深化唯识观。
阿赖耶识说的源流
考虑到唯识思想是经由怎样的路途而形成的时候，可以考虑到三个前史。第一是阿赖耶识说成立的问题；瑜伽行派中阿赖耶识教理的成立有其前史，在部派佛教里已经说了种种类似的教理。第二是唯心论的系谱；唯识说虽是观念论的一种，但是唯心的想法较唯识说还早。第三是空的思想；唯识说大量采用部派佛教的阿毗达磨思想，但是并不是阿毗达磨佛教直接的后继者，而是立于空的立场批判地摄取了阿毗达磨佛教。因此大乘空的思想与阿毗达磨有的思想，在唯识佛教中综合起来而得到调和。如此唯识佛教因为接受阿毗达磨有的思想，在中国佛教中被当作是“通三乘、权大乘”而贬低。
（124）下
以上三潮流之中，将先从阿赖耶识说的源流来简单地说明。
原始佛教里说诸行无常，主张诸法无我，但是只说无我，并不清楚佛教如何考虑人格的主体。没有主体，则记忆的持续、业的果报、责任的归属等问题，无法充分加以说明。虽有“自业自得”（自作自受）之语，但是对于善恶的行为应自己负责任，是人所拥有的强烈道德要求，于此也要求自我的同一性、人格的持续。因此即使承认诸行无常与无我的教理，解决人格的持续、业的果报问题也是部派佛教的重大课题之一，于其中主张了种种新看法。
例如说一切有部虽主张诸法刹那灭，尚且承认诸法的“相续相似”，于此考虑到“意识之流”，还有说一切有部在生理上主张“命根”的存在，以为据此生命才持续。不过，此说中尚未出现人格、主体的观念。相对地，犊子部、正量部主张“非即非离蕴之我”，是很有名的。犊子部称此为补特伽罗（pudgala，人我），主张补特伽罗与五蕴（自己的身心）虽不能说完全相同，但是也不是离五蕴而存在的；虽然无法把捉，也无法以语言适当地来表现，不过人格的主体存在着。与此相似的是化地部中所说的穷生死蕴；以为这些主体并非在个体之死就消灭，而是超越死持续到下一生，亦即是轮回的主体。
（125）下
还有在部派佛教时代中出现了相对于醒着时的心，睡着时也有微细的心之作用在持续着的想法。大众部、分别论者等说到“细心”，主张微细心的持续；大众部所说的根本识也与此有关。似乎是从这样的想法，而产生相对于表相心的潜在心之看法；巴利上座部所说的“有分识”（bhavaṅga）也是潜在心的一种，记忆、性格或遗传的问题等，都关联于此而考虑。大众部里称烦恼为随眠（睡着的），以为烦恼平常是贮藏于心的潜在心中，得到机会就出现在心的表面而活动。而睡着的状态称为“随眠”，活动的状态称作“缠”，当然可以想到记忆的情形也是贮藏于潜在心。
还有关于业的问题，有从做善恶的行为开始到受报为止，业力是如何保存的问题，亦即使业与业之果关联起来的中间媒介物的问题。正量部称此为“不失坏”（avipranāśa），大众部称此为“增长”（upacaya），说一切有部考虑到的无表业（avijñaptikarman）、无表色（avijñaptirūpa）本来也是那种意思的 3 ，而经量部称此业之力为“种子”（bīja）。亦即将业力比喻为植物种子所拥有的潜在力量，并非只是善恶的业有种子出生而已，是以为所有的行为都变为种子的形而存续下去。但是经量部里考虑这种子被保存于何处，并没有设想作为其场所的潜在心，而主张“色心互熏”。
（126）下
如上述部派佛教所产生的种种思想，为大乘佛教所继承，开始设想在人格主体的深处有潜在心、无意识的领域，然后贮藏种子在其中的思想便成熟起来。阿赖耶识的阿赖耶（ālaya）是“藏”的意思，即是以种子为所藏的识之意。但是种子的集合体本身就是阿赖耶识，并不是在种子的集合体以外有另外的识作为其容器，所以将阿赖耶识也称作“种子识”（不过相对于种子赖耶，而说现行赖耶，后来出现了此现行的阿赖耶识于其相分持有种子的想法）。这阿赖耶识的概念已经出现于《解深密经》（T 16.692b-c）；在《解深密经》里，此识也称为阿陀那识（ādāna-vijñāna）。阿陀那是“执持”的意思，是执持着生命的识之意。亦即以为表相心睡着时阿赖耶识也是觉醒的，维持呼吸、心脏的活动、血液的循环等，而称此为阿陀那识。
（127）下
此“阿赖耶”之语词，已经可见于原始佛教的经典。《律藏》中使用爱于阿赖耶（ālayarāma）、乐于阿赖耶（ālayarata）、喜好阿赖耶（ālayamudita）等。阿赖耶有住所与爱着的意思，但在这个情形，是将爱、乐、喜等所向的对象称为阿赖耶，也可以看作是指人的主体。根据《摄大乘论》卷上（T 31.134a，及其他），提到《增一阿含》说爱、乐、欣、喜的“四阿赖耶”（不过现存的汉译《增一阿含》卷十〔T 2.593a〕并无该经文）。《阿含经》中所说的“阿赖耶”之语，为大乘经典所继承，成为阿赖耶识思想的重要契机，但那是经由怎样的途径而成熟于《解深密经》的阿赖耶识，则不明。
唯心论
阿赖耶识是作为人格的主体、经验的主体而立的，但同时也是“认识的主体”，这是在心中追求认识的根据。于此有阿赖耶识与唯心论结合的理由，而且佛教一开始就有唯心论的性格。原始佛教中有六处（六入）、十二处之说，这是就认识而思考存在之说。十二处是将认识的与所认识的，就认识器官区别于 6 个领域之说。
六内处 眼 耳 鼻 舌 身 意
（128）下
六外处 色 声 香 味 触 法
在这个体系中，以眼所见的对象是色，以耳所听的对象是声，乃至以意所知的对象是法（观念）。对象是就认识器官而被认识的，所以非得以两个以上的认识器官否则无法认识，并不能直接确认其存在（并非直接知觉的对象），所以其存在性则成为主观所构想的，于此有产生认识错误的余地。所以以两种以上感觉器官所认识的，无法绝对地主张外界的实在。亦即即使在看到人的情形，眼所见的也是（人的）形与色，而不是人的本身。例如是睡着的人，还是死的人，仅以眼所见无法知道；是纯金还是镀金的区别，仅以眼也是无法知道。以两种以上的感官所认识的，是由推论而主观构想的，但是凡夫则看作是它原本就在外界。
因此将认识分为 6 个领域的看法，是极为合理的。这个六处、十二处的体系是原始佛教中新组织的主张，在此以前的奥义书等之中并未说到。不过原始佛教中观念论还没成立，而理解为所认识的色、声等六外处存在于外界，但是由此主张容易产生感觉上的认识论。
自原始佛教起已经可以见到，将心称为心（citta）、意（manas）、识（vijñāna）。《阿含经》说：“此亦称为心，亦称为意，亦称为识者，日夜生灭。”（SN . Vol. II,p.95,T 2.81c）心是一法（もの），但是含有以一个语词所无法表现穷尽的丰富内涵。首先，心是判断的主体、认识主观，就这点称为“识”。识译作“了别”，是指判断。但是判断不断地消失，接二连三产生新的判断，甚至产生与前面相反的判断。因此识并不是过去或未来的，而是“现在的”。相对地，“意”是指心的意志的作用面。意志是决心，是意图于未来的，因此“意”拥有未来的性格。由这个意来引导现在的自己，而创作出未来的自己。相对地，“心”的情形则是包含记忆、感情或性格等广义的心，过去的性格较强。记忆、性格、遗传，都是得自于过去的心理上以及生理上的力量，而形成现在的心，影响现在的判断、未来的意志。
（129）下
但是在《阿含经》中，并非明显可以自觉到心、意、识有如上意义的差异。不过《法句经》第一偈“诸法意所导，意主由意成”等“意”的用例，表示意是意志，是行为的主体，而造作未来，于此也可见到唯心论的性格。相对地，心则称为“心是应调御者”（《法句经》第三十五偈）。为烦恼所污的是心，拥有欲望、瞋怒状态的是心，因此，心包含杂多的心理作用，便开始加以种种分析。所分析的心理作用被视为心的属性，而称为心所法（caitasika-dharma）。说一切有部立 46 种心所，唯识说里则说 51 种心所，而说心与心所互相协调活动。
关于心意识，在部派佛教里进行了种种解释。《大毗婆沙论》卷七十二（T 27.371a-b）所举的多种主张中，举出了将意视为过去、心视为未来之说。但是在唯识说中，则解释为“集起名心，思量名意，了别名识”（《成唯识论》卷五，T 31.24c）。集起是过去经验的聚积之意，从这一面而称为“心”，这是由于将心（citta）解释为由聚积（ ）所衍生的语词之故，因此将种子识、第八阿赖耶识相当于“心”。意（manas）是由思考（ ）的语根衍生出来的语词，所以解释为“思量”。自原始佛教以来，意用作意根、意处等，但在唯识说里则相当于第七的末那识（mano nāma vijñāna）。这是在心理作用深处的自我意识，自我意识因为有利己主义的性格，所以也称为染污意。而第三的当作了别的识，是指觉醒时的认识，即六识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识）。
（130）下
如上所述，佛教看重心的活动，从原始佛教以来可以见到唯心论的性格，但是将此明确提出来的是大乘佛教，特别是《华严经》。《华严经》的《十地品》（T 9.558c，《十地经》）中说：“三界虚妄，唯是心作。十二缘分，是皆依心。”阐明自己所经验的世界，全部都是心显现出来的。还有在《华严经》（T 9.465c）中说：“心如工画师，画种种五阴。一切世界中，无法而不造。如心佛亦尔，如佛众生然。心、佛及众生，是三无差别。”这表示自己的世界是自己的心作出来的。而“心、佛、众生，是三无差别”，是指不论是迷惑的众生，还是已证悟的佛陀，基本上心的构造不变。在这里显示由迷到悟，于心的持续与转换的契机。认为实现佛陀的力，就在众生的心中。因此《华严经》中也有“初发心时便成正觉”之语（T 9.449c）。把心比喻为画师，也可见于《遗日摩尼宝经》（T 12.192a），而《维摩经》里也说：“心净则佛土净。”（T 14.538c）
（131）下
大乘佛教的唯心论是依禅定经验所得的。实修禅定，深入禅定时，外界的认识就消失，唯有心中的经验长时间持续，其间会有种种幻影显现于心。这禅定的体验与梦中的经验甚至无法区别，据此而发现在禅定中“认识的对象是心所显现的”。依据类似的经验，而自觉到觉醒时日常经验的认识也是心所显现的。在《般舟三昧经》（T 13.906a），把依观佛三昧而体验到观佛说为：“我所念即见。心作佛，心自见。心是佛，心是怛萨阿竭（如来）。”这表示唯心论是基于三昧（禅定体验）的。在禅定冥想中“见佛的体验”，并没有走入有灵力见到佛的神秘主义，而是立足于理解所见的佛是“唯心所现”的合理主义立场。唯识学派被称为瑜伽行派（Yogācāra），表示这个学派的人们是基于瑜伽的实修而建立其教理的。《解深密经·分别瑜伽品》（T 16.698b）有“我说识所缘，唯识所现故” 4 之语，《分别瑜伽品》是叙述瑜伽行者的体验世界，这里说的“识之所缘”，亦即认识的对象，是“识之所现”，亦即唯识所现出者。从《分别瑜伽品》里说唯识之理这点，也可以了知唯识之理是由瑜伽行的实修所得的。《分别瑜伽品》中，以瑜伽行认识的对象称为“影像”，这是指外界的事物在我们心中映出的那个“像”。把在《华严经》和其他中的唯心经验理论地组织化的，是“影像门的唯识”。
（132）下
空的思想与三性说
唯识思想的根基有空的思想。唯识说中，空的思想清楚地出现于三性说中。三性是 5 ：遍计所执性（parikalpita-svabhāva，分别性）、依他起性（paratantra-svabhāva，依他性）、圆成实性（pariniṣpanna-svabhāva，真实性）。但是《解深密经》《中边分别论》等中最早出现的“三性”则称作“三相”（遍计所执相、依他起相、圆成实相） 6 。
在《般若经》等中说“诸法皆空”，阐明了所有存在的本性都是空的，而中观派将此思想理论地发展。特别是在龙树的《中论》里，以八不、缘起而论证了诸法是空。但是凡夫不达诸法实相的空，因而产生戏论（prapañca），造作苦的生存。
（133）下
但是中观派仅止于说“诸法之空”，亦即“存在之空”，而还没有清楚地说“认识之空”，不过《中论》里也有可以看作三性说的前一阶段的思想。《中论》第十三品里，说到存在是“虚诳法”（moṣadharma），这是指存在“有诈伪的性质”之意，依此凡夫起了“戏论”。还有在《中论》第四品中，说“任何分别也不应分别”（是故有智者，不应分别色），使用了“分别”（vikalpa）一语。存在有“诈伪”的性质，依此凡夫起了分别戏论，这是相连到唯识说“遍计所执性”的思想。而且“虚诳法”的“法”是指有为的存在，但是在《中论》第二十四品已清楚说到法是依缘起而成立的，这在三性说中表现为“依他起性”。还有在《中论》第十八品中，说业、烦恼是由分别所生起的，是没有实体的，所以达于空则戏论寂灭，此即法性（dharmatā，诸法实相）。唯识里说的“无分别智”的无分别（nirvikalpa）一语，也出现于《中论》第十八品。这里所说的法性可以说就是“真如”。所以修空观，悟诸法空，便开启了法性、真如的世界；在此可见到与三性说的“圆成实性”相连的思想。
如此，迷于空则成分别（遍计所执性）的世界，了悟空则开法性（圆成实性）的世界，将两者连贯起来的是缘起（依他起性），这可以在《中论》里得知。但是三者散说于各处，尚未组织化起来。最早出现三性说的是唯识系的经论，即《解深密经》《中边分别论》等（《瑜伽师地论》本地分中也出现三性、阿赖耶识的名目。T 30.345a-c）。而《般若经》中有此思想，也是世亲在《中边分别论》的“疏”（Madhyāntavibhāga-bhāṣya ,p.3）里所说的 7 。
（134）下
在唯识说中，三性的第一遍计所执性也译作“分别性”，表示凡夫的认识内容是虚妄的。凡夫所认识的，是“我与法”（自我与物〔もの〕），也可以换成“自我与世界”。不过凡夫将这些认识成“固定的”，而实际上自己是肉体、精神上都不断变化发展的流动性存在者，所以是无法作为“此物”来把握的。凡夫将此静止地、固定地来掌握，以不动的形态所认识的“自我与世界”是遍计所执性。凡夫认识为“有”的，实际上是指在与此相同状态里并不存在的意思。亦即是说，“自我”虽并非没有，但是凡夫所把握的自我，并不存在于所把握到的形态里。以唯识的术语来说，以虚妄分别所妄分别的，皆是遍计所执性，这是“非有”的，而称此为“所识之非有”。我与世界，因为是以心认识的，所以是所认识的内容（所识），而是无的。
并不是没有自我，而是凡夫“所认识的自我”，不是所认识到的那样的形态之意，但是关于未被认识的自我，说什么也是没意义的。同样地，并非没有外界之物，而是自己的心所认识的外界，并不是所认识的那样的存在的意思。凡夫自以为自己所认识的，是如所认识那般实际存在于外界，但是唯识说不取如此的认识的“模写说”。认识可说是呼应外界来的刺激，心内的认识能力便作用、构想的，然而凡夫的情形，在认识能力作用之际，因为业、烦恼介入的关系，于此以“有”而映出心中的世界，则成为“非如彼有”的形态。但是对我们来说，唯有所认识的世界是“自己的”，纵使外界与它不同，但关于未被认识的，则什么也不能说，这里有“唯识”（唯有识）的意思。
（135）下
以上是作为所识之非有的遍计所执性，但是从事 8 如此虚妄分别的“分别本身”（识）是存在的。例如在梦的认识中，所认识的内容虽没有实在性，但是做梦、梦的认识一事是存在的，称此为“能识之有”。此即依他起性，因此依他起性是指“识的活动”，但是此时将能识原封不动地当作“自我”并不正确，因为“所认识的自我”入于“所识”之侧的缘故。那即使是依自我反省所得的自我认识，“正认识着的”是与依于自我反省所得的自我相同的，此认识也是入于所识之侧的，所以能识应就能识原有的状态来考察。能识是“了知的作用”，亦即是“识”。凡夫之中此识的作用为迷妄所染，因此称为妄分别，此乃由认识内容的虚妄性、矛盾、冲突所归结的。
（136）下
依他起性的依他起是“依于他而起”之意，“他”是指“缘”，所以依他起与缘起是相同的。识并不是自己存在的，而是众多的缘聚集而成的，所以缘分散的话，识也就没有了。识是不断变化下去的，将此变化表现为“刹那灭”，这是指识一直变化下去的意思。使此刹那灭的识生起的“缘”，以因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘“四缘”来表示。第一的因缘，在这个情形是质料因、形相因的意思，指贮藏于阿赖耶识的“种子”。也称为“习气”，是指心的表面的认识经验以种子之形植入于潜在心阿赖耶识，再改变形态，以表面心亦即“识”而显现。此时阿赖耶识也是识，所以同样是由种子所作。阿赖耶识的情形，是保存于阿赖耶识的种子改变形态成为阿赖耶识。作为识的阿赖耶识称为“现行赖耶”，种子称为“种子赖耶”。种子赖耶是从前世移动过来的，现行赖耶则是在此世受生之初刹那，依于前世之业力所造的；称为“果转变”。表相心是由形成眼识、耳识、鼻识、舌识、身识的感觉世界之“前五识”，与在其背后的“第六意识”，还有更后的“末那识”七识所成；末那识是微细的自我意识。相对地，与喜怒哀乐共同作用的粗显自我意识，是第六识所起的自我意识。
再说这八识，总之以种子改变形态成为八识，而称种子是“识之因缘”。阿赖耶识中所保存的种子是无量的，保存了从无限的过去以来的种子。概略来分，即为名言种子与业种子。名言种子的名言是语言的意思，是指以言词能表示的“法”（もの）的种子。我们的认识界，不论主观还是客观界都充满了能以名字称呼的事物。生出那些事物的种子是名言种子，而且它们具备了善、恶、无记三性的任何一种性质。
（137）下
提到形成认识界的种子，虽仅是名言种子就够了，但是人有各式各样的命运，仅以名言种子并无法说明。出生之时人依于种种过去业而生出来，生下来时已经有差别。引起这个业的差异的称为“业种子”，依表面心的善、恶之业，所植入于阿赖耶识的种子，称为业种子。业种子与名言种子并非不同，只是将包含于名言种子的“业力”提出来，而称为业种子。如此二类种子，因为是识生起的原因，以“作为因的缘”之意而称为“因缘”。
第二的等无间缘（次第缘），是指前一刹那的识灭，成为次一刹那识生的“助缘”。前者一去，就开启了为后者出现的场所。例如意识刹那灭，前识灭，而成为次一识生起之缘；这是等无间缘。
（138）下
第三的所缘缘，是指认识的对象。所缘是对象的意思；有对象，成为识生起之缘，即没有无对象的识之意。所缘缘有亲所缘缘与疏所缘缘，亲所缘缘是识内部的所缘缘。识分裂为见分与相分的情形，相分成为相对于见分的所缘；这是亲所缘缘。相对地，外界的事物成为为了使自己的认识生起的疏所缘缘。例如外界的光，是为了眼识的疏所缘缘，色是眼识的见分的亲所缘缘。
第四的增上缘，是指帮助事物成立的一切力量。这有积极地助其成立的“有力”增上缘，与不妨碍其成立而消极地帮助的“无力”增上缘，所以因缘、等无间缘、所缘缘也包含于此广义的增上缘中。这定义作，为了自己，除了自己以外一切法都是增上缘。立增上缘，是因为仅有以上三缘，尚有遗漏的缘故。例如心王与心所（心理作用）同时作用，心王与心所是由各自的种子所生，所以心王不是心所的因缘，另因为是同一刹那在作用，所以也不成等无间缘。更因为心王无法认识同时作用的心所法，所以也不成所缘缘。以如此的意义，与心王同时作用的心所法，即是为了心王的增上缘。
依以上四缘，刹那灭的诸识连续而生，流动的认识世界便成立，以这点而称识为依他起性。
第三的圆成实性，也译作“真实性”，这是指从依他起性之识除去妄分别的状态。虚妄分别由于是依于包含于识的业与烦恼的，它被包含于作为因缘依的种子之中。因此关联于业、烦恼的问题，虽然有检讨种子的种类与性质的问题之必要，但是这个问题容后再述。修行唯识观，若从识除去虚妄分别，真实性就显现。此即转依，即我执与法执从识消失了。于此回应于从作为疏所缘缘的外界来的刺激，如实的认识世界便成立。这由我空与法空（「我の空と等の空」）而实现，因此称此为“二空所显的真如”。真如是指如实认识的实在性，那是以“空性”为本性。
（139）下
此圆成实性与依他起性，有“不一不异”的关系。两者的关系以譬喻来表示，则是有为的存在与“其本性的无常性”的关系。亦即真实性是依他起性的法性。因为有为法的本性是无常性，所以有为法与无常性无法区别开来，但是有为法与无常性不能说是相同的。与此相同，依他起的识之本性是空性真如，因此无法除去识，而只表示圆成实性。此依他起的识的空性，以般若，即无分别智可知。无分别智，是没有“能知与所知的分裂”之认识。真如是无法作为对象而了知的，因为能知的本身也是真如的缘故，这与无法以“全体”为认识的对象是相同的。因为认识者（主观）从认识内容脱离时，就不能成为“全体”的认识。因此真如的认识，是以自己完全成为真如而达成。真如完全显现于智慧，而智慧成为真如的智的活动体，这才是真如的认识；这就是无分别智，于此圆成实性就现起了。因此无分别智与真如虽不是隔别的，不过真如是无分别智的法性。
（140）下
这无分别智也称作“根本智”，在其后的是“后得智”。根本智虽是了知全体的智慧，但同时也伴有了知各个现象、差别相的智慧。无分别智因为除去了执着的缘故（有执着就成为虚妄分别，亦即主客分裂的认识），所以能如实地认识世间，因此后得智也称作清净世间智。从事无分别智与清净世间智活动的认识之本性，即圆成实性。
依据以上的三性说，可以明白凡夫的认识是以妄分别为本性，而佛陀的认识界是圆成实性。
三无性
三性（三自性），于其反面持有三无性的性格。亦即遍计所执性，其我法之相（lakṣaṇa ）无，所以称为“相无性”。其次的依他起性虽有生起，但并非是实体的生起。它是缘生，是“假”，所以以无自然生，而称依他起性为“生无性”。圆成实性本来离于妄分别，所以称为“胜义无自性”。这是诸法之胜义，是真如。由于悟此，而得住唯识性（vijñaptimātratā）。
（141）下
识的转变
弥勒的《中边分别论》中，说识以如下四法显现，即：(1) 对象；(2) 感官；(3) 自我；(4) 六识。亦即说了识的“显现”（pratibhāsa），但是还没说到“识的转变”（vijñāna-pariṇāma）。有系统地陈述识转变，是从世亲《唯识三十颂》开始的。转变包含了作为潜在心的阿赖耶识改变形态，显现于作为表面心的现行，如此变化的意思。但是显现并没有那样的意思，只是认识世界的显现方式受到质问而已。依他起之识何故变成虚妄分别的问题，是由此“识的转变”而阐明。
根据安慧之说，转变定义为“因之刹那已灭的同时，果异于因之刹那而生”（《唯识三十颂》, p.16）。这是虽然因果同时，但是果异于因的意思。识转变有种种情形，例如“种子生现行，现行熏种子，三法展转，因果同时”（《成唯识论》卷二，T 31.10a）中，可套用以上的解释来考虑。在这里，种子是指贮藏于阿赖耶识里的种子。现行是指表面心的活动，种子转变成为表面心，表面心刹那灭而植入种子于阿赖耶识中。于此转变中，三法展转的三法，是最初的种子、其次的现行、最后的种子这三法。这三者是不同的存在的意思，亦即由种子生现行，而且其种子与现行不同；接着由这现行生种子，而且这现行与种子也相异。当然最初的种子与最后的种子是不同的，但是这样的事如何成为可能的问题，就包含在“转变”里。
（142）下
所谓因果同时，因为因授予果力量，所以若不同时授受就不成立。自前法灭开始，而后法生，力量的授受是不可能的。“因果同时”，表示了因与果的连续，但是“因异于果而生”，则显示因与果的断绝。因为因是种子，果是现行，或因是现行，果是种子，所以因果是不同的；转变包含连续与断绝两个要因。
“种子生现行”是指，阿赖耶识的种子成熟，而其潜在的种子转变成为表面心的现行。其表面心在凡夫是成为“我与法”（自我与物）的状态而显现，但实际上是依他起识的本身。为了现行生，种子成熟即是条件，但同时来自作为疏所缘缘的外界的推动，则成为唤起阿赖耶识种子上的重要契机。例如有外来的善友的呼叫声（空气的波动）时，回应于此，在阿赖耶识生起的声音种子就转变为现行。因此虽然种子转变成为现行，但是并非仅以种子的自发性，现行就生起。
其次，种子是各别的，大体区别为业种子与名言种子。而且对应于过去的业，业种子也无限多地存在着。还有记忆等改变形态的名言种子，也对应其名言而有无限多。因此一刹那转变的种子也很多，但是以这些及其他所形成的现行世界（心的世界）是一个全体。例如氧与氢化合成水的情形，水是由氧与氢所成的，但是不论氧或氢都是不同东西，由于两者化合，就产生了新的东西。与此相同，诸种子聚集，现行就成立，但是诸种子与现行并不相同。在许多种子聚集而造作成一个全体的现行的情况时，其全体是超过种子的总和的；这里有“缘起”的意义。
（143）下
如上所述，种子生现行上有连续与断绝的关系，于此可见到创造性的变化。因为是如此创造地转变的现行，所以再分裂而转化为多数的种子时，所得的种子与先前的种子既不同质，也不同量。且现行是一个整体，而种子是多数的，所以现行与后来的种子也不能说是相同的；这里便主张了前种子、现行、后种子这三法是各别的存在。而且最先的种子与现行、现行与后来的种子之间，有创造性的变化，这点称为“缘起”。唯识说虽立于唯心论的立场，但是由于有这缘起的思考，没有陷入“反复”的矛盾；是唯心论的同时，能宣说创造性的进化。
以上是唯识说的“识转变”的意思，因为是基于缘起的转变，所以称为“阿赖耶识缘起”。因此同样使用“转变”一语，但是唯识说的转变与数论学派的转变意义并不相同。附带地，在护法的《成唯识论》卷七（T 31.38c）中说道：“转变者，谓诸内识转似我法外境相现。”
如上所述，种子与现行是同刹那转变的关系，同生同灭。但是如此所得的种子，将力量于次一刹那连续下去；这称为“种子生种子”。种子与现行不同，因为是指保存力量的状态，所以种子也是刹那灭的，但是无法刹那灭变成空无，而是以同种类的种子转生。在这反复“种子生种子”之间，种子就成熟了。一般来说“识”是刹那灭的，既然阿赖耶识也是识，则同样是刹那灭，因此包含于其中的种子也是刹那灭的。于是以为在与次刹那的关系上，“种子生种子”的关系便成立。
（144）下
在常识上以为，我们的表面心从过去到现在，乃至到未来都连接在一起，但唯识说并非如此。表面心的现行是刹那灭的，没有前后的联系（前后的关系是等无间缘）。那是由潜在心来显现，而再回到潜在心的，但是潜在心本身以刹那生灭持续下去。依据此想法，可以理解表面心无限变化的道理。只有表面心的前后关系中，似乎无法说明恶心变善心、喜变为悲等；考虑与心深处的关系，方始能说明。
如上所述，种子是刹那灭的，生起现行，还更依现行所生。现行拥有善、恶、无记之中的一个性质，由于发挥各自的力量，而将业种子植入阿赖耶识中。但是若成为种子的状态，就把现行时固有的力量收敛起来，而以无记的状态存在。在《成唯识论》里，将这种子的性格以“种子的六义”来表示；即刹那灭、果俱有、恒随转、性决定、待众缘、引自果（《成唯识论》卷二，T 31.9b）。此种子六义，宣说于世亲或无性的《摄大乘论释》（卷二），但未见于梵文《唯识三十颂》的安慧释。
（145）下
阿赖耶识的转变
在唯识说中，转变分为因转变与果转变（因能变与果能变），果转变更有异熟转变（阿赖耶识）、思量转变（第七末那识）与了别境转变（前六识）。因转变，是指种子持有转变为现行的力量，但是这种子是依现行的熏习而贮藏于阿赖耶识的。即善的现行将善的种子，恶的现行将恶的种子，无记的现行将无记的种子贮藏于阿赖耶识，此因果同性质的种子称为等流习气。等流习气也称为名言种子，因为现行的心理经验采取了名言状态（名言虽是概念，但是一如不知语言的婴幼儿，没有语言的情绪上的表现也包含在内。称此为表义名言与显境名言）。此外善与恶的行为，于阿赖耶识熏习业种子。依此业种子，而起业果报，称此阿赖耶识中的名言种子与业种子的转变力为因转变。
相对地，果转变有两种。一是作为前世业的果报而阿赖耶识生于众同分之中，这是选择特定个人的生存，阿赖耶识托于母胎，成为特定个人的生存的出发点。这是在指作为总果报的果体之阿赖耶识成立的事，是说依前世业的果报而得生于人时，在托母胎的初刹那形成人的阿赖耶识。果转变的第二是，由此个人生存的阿赖耶识自种子而现起现行的八识，这是异熟转变、思量转变、了别境转变 3 种转变。《成唯识论》中，虽然因转变（称为因能变）之说与安慧释大体相同，但是果转变（果能变）却解释成从依因转变而成立的现行八识的自体分，而现起见分与相分，即所谓“变，谓识体转似二分。相（相分）见（见分）俱依自证（自证分）起故”（《成唯识论》卷一，T 31.1a-b）。但是仅是由识的自体分生见分、相分，则只有变现的意思，则似乎不配“转变”之名。
（146）下
但是在《成唯识论》中，以四分说明识的活动，即以由阿赖耶识的种子转变来的识（果转变）为“识体”，以八识之体而各不同；此为识之自体分，由此自体分而分裂出见分（svābhāsa，主观、能取）与相分（viṣayābhāsa，客观、所取）。在《成唯识论》中，此见、相二分之生起视之为果能变。相对于见相二分，自体分是从作用上称为“自证分”（svasaṃvedana），亦即此为确认见分的认识作用的作用。若无此确认的作用，作用的结果则不存，亦即有“已做了行为”的自觉、反省，而以记忆的形态熏习于阿赖耶识。此自觉即自证分。因此相分以相分本身不能主张存在性，即由于依见分所见而确保相分的存在性。还有见分的见的作用，是依自证分而确认，保证其作用的存在。但是如此思考时，则需要有确认自证分的作用的第四“证自证分”，于此则建立了见分、相分、自证分、证自证分的“四分说”。不过护法说，“证自证分”的作用，反过来以自证分而得到确认。《成唯识论》中谈到识的作用有此“四分说”，但是在安慧释中并未见此说。根据《成唯识论》，安慧只立自证分的一分说，难陀则立见相二分的二分说，陈那是见、相、自证的三分说，护法则是四分说。总之，因为出现三分说、四分说等的缘故，果转变的意义就改变了。
（147）下
异熟转变
阿赖耶识（种子赖耶）接受善、恶、无记的所有种子，因此作为总果报的果体的阿赖耶识称作“异熟”。异熟是指由过去善恶业的结果所成的事物，但自身则是既非善亦非恶的意思。以阿赖耶识（现行赖耶）也是识这点，认为它从事了认识作用。但是因为其识活动微弱之故，依第六识无法了知阿赖耶识的活动，称此为“不可知执受”。进行此识活动，即是现行赖耶，相对的是种子的集合体，即是种子赖耶；这是阿赖耶识的两面。种子保存于现行的阿赖耶识的相分。
现行赖耶进行识活动，阿赖耶识方面，也需要认识的对象（所缘），还有应有识活动的性质与状态（行相）。阿赖耶识的认识对象为“种、根、器”，亦即种子、五根（感官）与作为感官所依的身体，以及器世间（世界）。是说以阿赖耶识维持这些，作为自己的认识对象（相分）而执受着，亦即阿赖耶识的种子为阿赖耶识所执受而存在。这解释作，我们的身体活着，即使在第六意识睡着时，也进行着呼吸、血液的循环等，是因为阿赖耶识将感官、身体作为自己的对象而执受着；就这点称阿赖耶识为阿陀那识（执持识）。器世间虽是外界，但这是指在心内前五识（感觉上的认识）以其为素材而使外界的认识成立的“事物”。因为阿赖耶识将器世间作为自己的认识对象而展开，所以前六识以之为所依而构成外界，宛如超越（作为外界）存在似的来认识世界。还有在安慧释中，也将“名”（受、想、行、识四蕴）加入阿赖耶识执受的对象中。
（148）下
其次阿赖耶识的“行相”，是指阿赖耶识与受、想、思、触、作意此五心所共同作用。这里因为并无善、不善的心所，所以并无阿赖耶识变成善心或恶心而活动之事（但是若成佛陀，则阿赖耶识转换性质成为善性）。还有一起作用的受，并无苦受、乐受，唯有舍受。亦即阿赖耶识是进行着最起码的心理作用，而称此受、想等为“五遍行心所”。这些因为与八识全部一起作用，所以称为“遍行”。还有阿赖耶识的性既非善性亦非不善性，而是无记，特别称为无覆无记；这是完全的中性的意思。因为若非如此，则无法容纳善恶的种子。
（149）下
还有阿赖耶识虽是刹那灭的，但其中遗传、性格或记忆（名言种子）等，作为种子而保存着，形成了个人的人格。反复刹那灭，而慢慢变化下去；将这点说明作“如瀑流”。瀑流是瀑布，虽是拥有前后同一名的瀑布，但是构成它的水则不断地变化着，而且瀑布本身也慢慢改变样子；将这点来比喻阿赖耶识的时间上的状态。阿赖耶识作为人格的主体，似如自我，但是并非固定的实体。称阿赖耶识的转变为“异熟转变”，是因为作为轮回主体的阿赖耶识（现行赖耶），是作为前世业之结果而成立的，是异熟果的缘故，但是同时于其中保持着善、恶的名言种子。但是因为其也将固有的力量收纳起来，所以称阿赖耶识为无记。显示此活动的，是异熟转变。
还有阿赖耶识消失于阿罗汉位。若成阿罗汉，因为我执、法执已无，所以作为其根据的阿赖耶识也消失，转识得智，成大圆镜智。但是在此以前，则以为是超过轮回而存续，即使在第六意识睡着时，或是气绝、入灭尽定而没有意识时，阿赖耶识也是觉醒着的，一直进行识活动，而维持着生命。阿赖耶识虽于阿罗汉位舍，但是作为阿陀那识（生命的主体），则改变名称而在此之后也存续着。以为阿赖耶识的名称虽然舍去，但是只要活着，不管佛陀还是阿罗汉都有生命的主体。
（150）下
思量转变
思量转变是指末那识。末那识以思量为本性，末那识是由语根“思考”（ ）衍生来的语词，相似于末那识的是第六意识。意识是以意（manas）为所依而起的识。一如眼识以眼根为所依而起一般，意识以意根为所依而起。相对地，末那识即是意本身。因此为了区别两者，前者称为意识（mano-vijñāna），后者则称为末那识（mano nāma vijñānaṃ，名为意的识）以作区别。末那识是处于第六意识的背后，以思量而不断地构成“自我意识”的识，也称为染污意（kliṣṭāmanas）；这是染着于对自我的执着之识。
末那识是以阿赖耶识为所依而起，阿赖耶识中的自种子转变而成立的识。末那识见阿赖耶识而误认作是自己的自我，起自我意识。末那识虽是处于第六意识背后的自我意识，但是并不如第六意识所起的自我意识那样清楚。但是在第六意识睡着时，此识也觉醒着，气绝时也未中断，所以说明此自我意识为“任运而起”。想要起也不须努力就自然能起的自我意识，此识虽然不强，但因为是任运而转的缘故，难以断除。不过开悟而无我执的话，末那识就消失，转化为平等性智。另在灭尽定中，此识也不存。
（151）下
末那识与先前的受等五遍行心所共同作用，但是之上还有我痴、我见、我慢、我爱四烦恼附随而起。不过末那识因为是微细的识活动，所以即使有我慢、我爱，也还没到不善的程度，因此称末那识是有覆无记。有覆是为烦恼所覆的意思，在这个情形，是为我痴等四烦恼所覆的意思。所以末那识所起的自我意识虽是染污，但却是无记。相对地，第六意识所起的自我意识，因为受善、恶的心所而染，所以有善、恶、无记 3 种情形。这些虽是末那识的行相，但是如前面说到的，末那识的所缘（对象）是阿赖耶识。阿赖耶识虽是刹那灭的，并非固定的实体，但误将此视为自己的自我；亦即阿赖耶识是末那识的疏所缘缘，末那识的相分是其亲所缘缘。
了别境转变
了别是判断，指识的作用。阿赖耶识与末那识都是识，所以也从事了别，但是判断对象（境）的前六识的作用因为特别突显，所以称前六识的作用为了别境转变。前六识是指眼识、耳识、鼻识、舌识、身识的前五识与第六意识，前五识是感觉上的认识，其所缘依次是色、声、香、味、触五处（五境）。第六意识方面，有与感觉认识同时作用，认识其结果者（五俱意识），以及唯有意识单独活动的情形（独头意识）。前五识因为是感觉，所以于此并无善恶之别，但是因为这些与五俱意识同时活动，所以为其所染，五识也变成有善、恶、无记三性。意识实体地构想外界的物体而产生“法执”，但是其直接对象是前五识的相分，即色、声、香、味、触五境。以这些为素材，还运用概念，来构想山川草木等事物。
（152）下
还有，意识以阿赖耶识、末那识为对象，而起自心之相，起实我之见，或也视身体为自我，或视心为自我。因这两种我执微细而任运转之故，难以断除。而此两者的自我意识，因为与其他的意识作用同时存在，称为“俱生我执”，但是自我之外还有依思索或教理而起的部分。学习其他学派的教理，或者基于逻辑的思索，以为“有自我”，而起实我之见。因为此我执是有意识地引起的，所以称为“分别起”。此我执在忘记时并不存在，所以说是“有间断”的。由知缘起的道理而断除此我执，但是俱生我执因为已成为意识的习惯性，所以断除是困难的。反复修习无我观，而于证悟的智慧现前之后即可断除。
如上述的我与法，是意识的所缘（对象）。
其次说到关于六识的行相，如上所述的六识，以善、恶、无记三性活动。接着与六识一起活动的心所法有 51 种，将其分为 6 种而称为“六位心所”。第一是受等五遍行心所；其中受有苦受、乐受、不苦不乐受 3 种，这是因为六识的作用较粗糙的缘故，阿赖耶识、末那识唯有不苦不乐受（舍受）。第二是别境的心所，有 5 种，即欲、胜解、念、定、慧。其次善心所有 11，这些善心所与心王共同作用时，心即成为善性。善心所是信、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、勤、轻安、不放逸、行舍、不害 11 种。第四烦恼心所有 6 种，即贪、瞋、痴、慢、见、疑。第五是随烦恼 20 种，即忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、憍、害、无惭、无愧、惛沉、掉举、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知。第六不定心所 4 种是恶作（追悔）、睡眠、寻、伺。以上的六位心所在《成唯识论》中虽有明言，但是在《唯识三十颂》里，则将不定心所与随烦恼合说，并无“六位”之语。总之，烦恼、随烦恼等与心王一起活动时，心就变成不善性。
（153）下
以上是六识的行相。前五识因为是从阿赖耶识随缘生起，所以不一定常有，而是有间断的。意识除了于无想果、无想定、灭尽定、无心睡眠、闷绝时断绝，这些以外之时都常有。
如上所述，我们的认识的世界，成立于阿赖耶识、末那识、前六识的多重构造中。而八识的认识对象（所缘）与主观，都是阿赖耶识的种子所转变的；从这点而说我们的认识世界是“唯识”（vijñaptimātra）的。在《成唯识论》中，作“一切有情各有八识、六位心所、所变相见、分位差别及彼空理所显真如”（T 31.39c），说这是存在的全部。最初的“一切有情”，意思是指唯识是个人的，所以承认在自己以外的外界里他人的存在。其次，八识是识的自性，六位心所是与识相应者，相见二分是识之所变，分位差别称为不相应行法，这些是在心、心所、色的状态上假立的，其次的空理所显真如是由我空、法空之空理所显现者，此为心、心所、色、不相应行之实性，是指一切法以空为本性。因为在此之外并无存在，所以唯识的论证便成立。
（154）下
唯识百法
归纳上述的八识、六位心所等的，是唯识百法，以此而穷尽一切存在（法）。在《俱舍论》中说七十五法，但唯识说因为立基于空思想，所以能说较多的法。例如时间、方位等，因为不可立作实法，所以并不包含于俱舍七十五法之中。但是因为可以立作假法，所以包含于唯识的百法中。列出其一览表如下：
一、心法八:
眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识
（155）下
二、心所有法五十一
1.遍行五：作意、触、受、想、思
2.别境五：欲、胜解、念、定、慧
3.善十一：信、精进、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、轻安、不放逸、行舍、不害
4.烦恼六：贪、瞋、慢、无明、疑、不正见
5.随烦恼二十：忿、恨、恼、覆、诳、谄、憍、害、嫉、悭、无惭、无愧、不信、懈怠、放逸、惛沉、掉举、失念、不正知、散乱
6.不定四：睡眠、恶作、寻、伺
三、色法十一
眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触、法处所摄色
四、心不相应行法二十四
得、命根、众同分、异生性、无想定、灭尽定、无想果、名身、句身、文身、生、老、住、无常、流转、定异、相应、势速、次第、方、时、数、和合性、不和合性
五、无为法六
虚空无为、择灭无为、非择灭无为、不动灭无为、想受灭无为、真如无为
以上的“唯识百法”，虽未明说于《唯识三十颂》《成唯识论》，但若集《成唯识论》中所说的法，则能成百法。将此整理的，即传为世亲所作的《大乘百法明门论》，被认为是从《瑜伽论》的本地分、《大乘阿毗达磨集论》的本事分等中采集诸法，整理而来。
（156）下
唯识的修行与转依
根据唯识说，人所有苦恼的根源在“虚妄分别”（abhūtaparikalpa），亦即凡夫的识因为识种子的转变之故，每一刹那必然地分裂为主观（能取）与客观（所取）。而且那不只是主客的分裂而已，也是能取、所取之执着的关系，于内执着于自我，于外执着于法（事物）。此执着虽在意识中最强烈，但是在其背后的末那识中，也有自我的执着。因为认识分裂为主客的缘故，认识的世界全部变成相对性的，变成有限的。于此现起优劣、胜败、苦乐、善恶等相对的世界，而由于在其根本有执着的缘故，即成苦的生存。因此断除执着的话，分别的世界就停止，而能进入我空与法空所实现的真如世界、断除相对的世界。
在唯识说中以为，分别如同所谓的虚妄分别，是没有实体的。若悟到主客对立是没有实体的，则实现我空、法空。亦即由于了知所分别是遍计所执性，则入于所分别空，由此而实现能分别识空。这是由于在能见者与所见者的对立中，若所见者是空，则能见的主体也非崩坏不可。于此没有所谓能取、所取的执着状态的认识的世界便成立了；这是无分别智的唯识的世界。
（157）下
《唯识三十颂》里，将唯识观的进展分为五位而说（第二六～三◯偈），即资粮位、加行位、通达位、修习位、究竟位五位。第一的资粮位是集福德、智慧二资粮的修行准备阶段的意思，亦即由于善友之劝发，或由自己之意愿而学唯识之教理，能信解此乃真理。但是在体验上是还没有成就唯识的阶段，因此我执、法执的烦恼一点都没有灭除。第二的加行位，虽然加行也是准备的意思，但已是直接进展到唯识修行的阶段。但是因为是在现前立少物而说“此是唯识”的阶段，所以还不能说已经进入真的唯识，亦即是以“唯识”作为认识对象的阶段。
但是在加行位，就唯识修四寻思观、四如实智观等观法，而于唯识修行已进展处，通达于唯识，此即第三通达位。亦即已完全没有将认识的对象执着为我、执着为法的状态，此即“若时于所缘，智都无所得，尔时住唯识”。于所缘不得，是指已无所执着，当然这里能执着的主体也没有了。因为这是没有主客分别之智，所以称为无分别智（nirvikalpa-jñāna）。这是离于相对之智，是住于空之智。空既无形，亦无大小，所以不得成为认识的对象（空不可以和空的语词、观念混同）。了知空是自己完全变成空；这是无分别智。
（158）下
住于此唯识的智慧也称为“见道”（darśana-mārga）。见道有真见道与相见道，真见道是依根本无分别智而悟，也称作证唯识性；相见道是依后得智而得，也称作证唯识相。真见道是证悟二空所显真如，于此通达位生如来家，归于圣者之部类，而入于十地最初的欢喜地（初地）。之后更加以修行，到第十地之位为止，是第四修习位。亦即于此阶段，反复修习无分别智，断烦恼障与所知障，无得、无心而实现转依。
转依（āśraya-parāvṛtti）是所依之转的意思。“所依”是指“识”，亦即依他起性。由于依他起的识被烦恼所染，遍计所执性的世界出现，但若无此依他起中的烦恼，识即成为无垢识（阿摩罗识），圆成实性就显现；亦即转依是指识本质的转换。识转舍遍计所执性，转得圆成实性，亦即前之通达位的阶段，无分别智虽然现前，但那只是一时的。烦恼会再生起，也有迷失无分别智之事。在这种状态下屡屡修习无分别智，于其修习完成时，转依就成立。亦即由于转舍烦恼障而得大涅槃，由于转舍所知障而得大菩提（佛陀的证悟）；称此大涅槃与大菩提为“二转依之妙果”。
还有，若详说则大菩提转八识为四智，大涅槃则是指于此所证得之 4 种涅槃。
（159）下
大涅槃 （所显得）
1.本来自性清净涅槃（anādikālikaprakṛtiśuddha-nirvāṇa）
2.有余依涅槃（sopadhiśeṣa-nirvāṇa）
3.无余依涅槃（nirupadhiśeṣa-nirvāṇa）
4.无住处涅槃（apratiṣṭhita-nirvāṇa）
大菩提 （所生得）
阿赖耶识——大圆镜智（ādarśa-jñāna）
末那识——平等性智（samatā-jñāna）
意识——妙观察智（pratyavekṣaṇā-jñāna）
前五识——成所作智（kṛtyānuṣṭhāna-jñāna）
修习位后的第五究竟位是佛果。这是依前述的转依而得的境地，亦即无漏界、不思议、善、常、安乐、解脱身、大牟尼之法。
四种涅槃 与四智
本来自性清净涅槃等 4 种涅槃，是从唯识佛教开始说的，并未出现于《中论》《大智度论》等之中。无住处涅槃出现于《大乘庄严经论》，而为《摄大乘论》等所继承。菩萨得无分别智，不见有生死与涅槃之差别，所以即使灭烦恼也不住涅槃，即使起分别也不住生死。这是无住处涅槃，以转依为相。菩萨以具大智与大悲，依大智不住于生死而远离迷执，依大悲不住于涅槃而利益有情。不住生死也不住涅槃，而且体性常寂静，所以称为无住处涅槃。
（160）下
其次，有余依涅槃与无余依涅槃，是从原始佛教以来就已经说到的。佛陀在菩提树下断烦恼而证真如，是有余依涅槃，但是此时还有身体，所以无法远离寒暑、饥渴等苦；“有余依”是指拥有身体的意思。相对地，佛陀舍寿命，舍肉身，入于大般涅槃（完全的涅槃），则去除了如此的不完全性；这是无余依涅槃。
相对于以上 3 种涅槃，第一的本来自性清净涅槃，是指人的本性是自性清静心、真如，其本性是不生不灭的，是寂静的，所以将此众生的本性称为本来自性清净涅槃。此涅槃是一切众生所有的。
并举以上 4 种涅槃的，是真谛所译的《摄大乘论》的世亲释（T 31.247b），以及玄奘译的《成唯识论》（T 31.55b）等。总之在瑜伽行派的系统中，如此的涅槃观就成立了。
其次，大菩提的四智出现于弥勒的《大乘庄严经论颂·菩提品》，而可见于无著的《摄大乘论》及其世亲释《摄大乘论释》、《成唯识论》（T 31.56a）等。这同样是在瑜伽行派系统所成立的思想，以为佛陀具此四智。其中，第一的大圆镜智是如镜般无心而映照出对象之智。因为想要知道对象，所以就产生分别，而如实的无分别智是如镜之智。在觉者的话，如此之智处于认识的根本，即是说，如阿赖耶识藏有漏的种子，现五根、器界，成为种子与现行之依止一般，此大圆镜智，藏无漏的种子，现佛果之妙境，善为种子与现行之依止，即是变现佛的胜妙自受用身、自受用土之智。宛如是在大圆镜之上映现种种色相一样。
（161）下
此大圆镜智是不动的，成为其他三智的依止；其次的平等性智是见自他平等之智。末那识因为执着于自我，与我慢、我爱同生，所以无法生起平等的大悲。然而依转依而断我执，由于证一切法平等的理性，缘自他有情而思量为平等。于此而生大慈悲心，应十地菩萨之愿而变现他受用身、他受用土，令受用其法乐。即报身佛的佛身与其所居的净土，是基于此佛之平等性智而展开的。此依无住处涅槃而建立，一味相续，穷极未来际；第三的妙观察智是基于此平等性智而起的。
此妙观察智是转第六意识而得的，观察是指善于观察诸法之自相与共相而自在无碍的意思。这是由证法空而起的，并于大众之中巧转法轮，断有情之疑惑，是所谓的说法断疑之智。
（162）下
以上 3 种智慧，有了知真如的无分别智与理解现象的后得智两面；前者是实智，后者是权智。现象界不绝地变化而无穷尽，所以在现象的层次无法得到究竟的真实。将流动变化的现象界当作“假”（prajñapti）而认识的是“权智”。
第四的成所作智是转前五识而得的。前五识是感觉，此智慧是因为佛陀欲利益地前菩萨、二乘及凡夫等，而遍十方示现种种变化之三业，感本愿力所应作之事，所以如此称呼。此智唯是权智，是佛陀的变化身（应化身）的教化众生的功能。
以上四智详称大圆镜智相应心品等，是与相应的心心所法在一起的。因为是心王心所同时作用，智是五别境的心所之一，所以当然有与其相共的心心所法，因此将这些合起来称为“四智相应心品”。
佛陀观
在《大智度论》中关于佛身说到生身与法身已如前述，但此后在瑜伽行派中佛身论更有进展。亦即从二身说发展到三身说，更详说则成四身说。三身是法身（dharma-kāya）、报身（saṃbhoga-kāya）、应身（nirmāṇa-kāya，化身），但是在《摄大乘论》《成唯识论》等中则用了自性身（svābhāvika-kāya）、受用身（saṃbhoga-kāya）、变化身（nirmāṇa-kāya）之语。
（163）下
《成唯识论》中将佛之四智与涅槃称为“法身”，这是法身广义的用法。佛三身之一的法身是狭义的意思，这情形的法身是把与真如之理合一之智合在一起，而称理智不二为法身、自性身。弥勒的佛身论中，自性身解释作将理与智合起来而意味“理智不二”。因为佛身是人格的，所以除去智则难以想象。但是这情形的智是佛陀品味自己的解脱乐之智，是所谓“自受用”（svasaṃbhoga）之智；相对地有“他受用”之智，这是佛陀为初地以上的菩萨说法的情形，是菩萨受用佛陀证悟之智的意思。还有在报身的场合，则是佛陀过去的修行所报得，而到达佛陀之位之意，此佛是依所有的功德所庄严的佛陀。例如《华严经》的毗卢遮那佛、《无量寿经》的阿弥陀佛等，即是如此的报身佛；这是因位之修行所报得之身，而也可说构成此报身佛的本质的“理”便是法身，于此佛身论中也依看法而产生种种变化。弥勒方面，解释理智不二为法身，为地上的菩萨说法的佛陀即成为报身（受用身），因为这是以他受用身为报身。但是考虑到有为了无法接近此受用身的二乘、凡夫而现身说法的佛陀，而称此为变化身。的确报身因为是佛陀证悟之智本身，所以是十地的菩萨得以接触到的，但是并非二乘、凡夫所能理解，所以报身对凡夫、二乘来说是无缘的佛陀。可以想见为了利益众生，有应于他们的智慧，而现身的应身、化身之佛陀。即是所谓“丈六”（一丈六尺）的佛陀；这是基于佛陀的善巧方便。
（164）下
以理智不二为法身，教化众生的佛智分为二段而成报身、应身，称为“合真开应”的三身说。弥勒、无著虽为此合真开应的三身说，但是世亲边接受弥勒、无著之说，在另一方面也展开新的佛身论。即开法身的理智不二为二，以其理唯是法身，智为报身，而合先前的教化众生的两种智为应身之说；称为“开真合应”的三身说。
对此，《成唯识论》（T 31.57c）所说的三身说，详则为四身说。第一的自性身是指如来的真净法界，是受用身与变化身的平等所依。自性身无相无形，寂然而绝于戏论。此为一切法平等之真如，说明此自性身亦名法身，因为是大功德法之所依，如此显然自性身是以佛陀所悟之理为佛身而立的，所以称为“无相”（没有形状）。当然此“理”凡夫本也具有，但是其为烦恼所覆，而不现其本性，所以称为如来藏。此理显现于佛陀，所以称为法身、自性身。此佛是无相的，因而此佛所居之土也是无相的，称为法性土。
（165）下
第二的受用身分为两种，即自受用身与他受用身，自受用身是指如来于三阿僧祇劫修行结果所得的真实功德。此佛陀是完全圆满，清净常住，而遍满宇宙的色身佛陀，尽未来际常受用广大法乐。简而言之，这是达成正觉的佛陀受用解脱乐的姿态。于此心中映出全世界，因为如此清净的觉悟之心本身就是佛陀，所以此佛陀即成为遍满于宇宙的色身佛陀；大圆镜智现出此自受用身之净土（自受用土）。第二的受用身是他受用身，这是如来依平等性智而示现的微妙净功德身。平等性智是视自己与他人平等的大慈悲心，此佛陀居于纯净土（他受用土），为十地的菩萨众而现大神通，转正法轮。
前者是大圆镜智之所变，后者则是由平等性智所示现的，前者明显地是报身，后者也可以视为报身，但由于看法不同也可以看成应身。总之，两者是佛智全现的情形。
第三的变化身，是如来依成所作智而变现的佛身。称为“随类化身”，是为了教化地前的菩萨、二乘、凡夫等，相应于对方的能力，随于机类之差别，而变化为种种形相的“化身”。这完全是基于方便智的。但是这也是他受用身的一种。此佛陀因为完全是应机类而示现，所以其所居之土是净土或秽土（变化土）。示现八相成道的释迦即是属此。
（166）下
归纳以上的佛身、佛土如下：
以上《成唯识论》之说虽是三身说，但实际上则成四身说。还有虽说佛陀现佛身、佛土利益众生，从唯识的立场，众生也不能将佛陀所变直接受用。有情是将此佛陀所变的佛身、佛土或佛陀的说法作为“疏所缘”，据此现出自识所变的身、土而受用。由此佛陀所显现的功用，称为最清净法界之等流身。佛的说法也包含于此等流身（niṣyanda-kāya）。
以上略述了唯识的教理，可以说大乘佛教到唯识佛教，其教理就完成了。
（167）下
参考书目
与唯识有关的参考书非常多。除了上一节所举的诸文献外，略举若干著作，论文则加以省略。
宇井伯寿『印度哲学研究』第五，第六，1930 年。
斎藤唯信『仏教に於ける二大唯心論』，1930 年。
結城令聞『心意識より見たる唯識思想史』，1935 年。
宇井伯寿『摂大乗論研究』二卷，1935 年。
稲津紀三『世親唯識説の根本的研究』，1937 年。
宮本正尊「心·識·分別の研究」（『中道思想及びその発達』第十編，1944 年）。
上田義文『仏教思想史研究』，1951 年。
深浦正文『唯識学研究』，上卷教史論，下卷教義論，1954 年。
富貴原章信『護法宗唯識攷』，1955 年。
結城令聞『世親唯識の研究』上，1956 年。
鈴木宗忠『唯識哲学研究』，1957 年。
勝又俊教『仏教にわける心識説の研究』，1961 年。
結城令聞『唯識学典籍志』，1962 年。
（168）下
水野弘元『パーリ仏教を中心とした仏教の心識論』，1964 年。
上田義文『唯識思想入門』，1964 年。
田中順照『空観と唯識観』，1968 年。
服部正明，上山春平『仏教の思想』4『認識と超越』，1970 年。
片野道雄 『唯識思想の研究—無性造「摂大乗論注」所知相章の解読—』，1975 年。
舟橋尚哉『初期唯識思想の研究—その成立過程をめぐって—』，1976 年。
横山紘一『唯識思想入門』，1976 年。
袴谷憲昭「Mahāyānasaṃgrahaにわける心意識説」（『東洋文化研究所紀要』第七六冊，1978 年）。
（169）下
長尾雅人『中観と唯識』，1978 年。
第六节
如来藏思想
如来藏思想的历史
如来藏思想的研究变得盛行起来，是从《宝性论》的梵文原典出版后开始的。罗睺罗僧克里帖衍那（Rāhula Sāṃkṛtyāyana）自从公元 1934 年起，在前后共 4 次的西藏古寺探访中发现许多梵文佛典，而其中有《宝性论》梵本；已由琼斯顿（E.H. Johnston）于公元 1950 年出版了 1 。此后基于此书，翻译、研究变得盛行起来 2 。
在此之前，欧伯米勒（E. Obermiller）刊行了藏译《宝性论》的英译，使学界的关心提高 3 ，但是在此以前日本也有如来藏思想的研究者 4 。如来藏的梵语原文虽是 tathāgata-garbha，但是根据《宝性论》的梵文，可知如来界（tathāgata-dhātu）、如来性（tathāgata-gotra）等也是如来藏的同义语 5 。界有因的意思，是因为要使迷的世界成为佛的世界，而作用的因力具足于如来藏。还有“佛性”的原文也是佛界（buddha-dhātu） 6 ，佛种（bud-dha-vaṃśa）的思想也属于如来藏思想 7 的系统等，都已经清楚明白了。
（170）下
最先出现如来藏之名的是《如来藏经》，此经已由法炬于晋惠帝、怀帝时代（公元 290—311 年）译出。同时代帛法祖也有《如来藏经》的译出，但两者都是缺本，所以其内容并不清楚。现存本是佛陀跋陀罗（公元 420 年左右）所译的《大方等如来藏经》一卷，之后唐代有不空之译。如果法炬译与佛陀跋陀罗译本约略相同，如来藏思想的源流则能上溯到公元 3 世纪，但是虽然在《央掘魔罗经》中也以有如来藏思想而有名，不过那是到求那跋陀罗译（公元 435—452 年左右）的四卷本（T 2.525bff）才开始的。在此之前的法炬译、竺法护译的一卷本《鸯崛髻经》中，并未出现如来藏之语或其思想，因此法炬译的《如来藏经》方面并非没有问题。还有求那跋陀罗翻译了许多与如来藏思想有关的经典，有《胜鬘经》《大法鼓经》《楞伽经》等，特别是在《胜鬘经》里，比起《如来藏经》，将如来藏的教理发展更多，如来藏之空、不空、为了一切染净法而成为依持，如来藏自性清净也受客尘烦恼所染等，以此为始而巧妙地归纳了如来藏思想的特色，但是尚未说到如来藏与阿赖耶识的关系、交流。说到这个的是《楞伽经》，而已由求那跋陀罗译出了，所以如来藏思想的源流似乎还能上溯到相当早。
还有自性清净心、客尘烦恼的教理已经出现于《阿含经》，藉由部派佛教的论书，大乘佛教的经典中也以《般若经》为始而广说 8 。先前提及的与如来藏同系统的“如来性”（tathāgata-dhātu，如来界）思想，在《维摩经》中也已经出现，以支谦译（公元 222—253 年左右）的《维摩诘经》（T 14.529b-c）为始，在罗什译、玄奘译中，也有将“如来性”唯有于烦恼中求，以在卑湿的污泥中开花的莲华作比喻。这个比喻在支谶译（公元 146—189 年左右）的《遗日摩尼宝经》（T 12.191b）中也有，喻在烦恼中而不污的“菩萨法”。此菩萨法是菩萨本性的意思，不同于佛性；这也可以看作是与《法华经》的菩萨法等同一系统的思想。
（171）下
在如来藏思想系统里说到了“一乘”（eka-yāna）的思想，这是宣说“三乘”众生中同有成佛之性（一乘）的思想，此一乘思想归结于如来藏思想。为了主张三乘之人皆得以成佛，非得基于悉有佛性说不可，而此悉有佛性说与如来藏思想并非不同 9 。《法华经》《华严经》的一乘思想，也可以当作是与此系同一思想之流，考虑一乘、菩萨法、如来性、自性清净心等思想之流脉时，则可知如来藏思想的前史既古且广；这由《宝性论》为了证明自说而引用非常多经典也可知道。亦即《宝性论》中所引用的经典，是以《陀罗尼自在王菩萨经》《宝女经》《海慧菩萨经》等为始的《大集经》系统的诸经典，及《佛华严入如来智德不思议境界经》《如来藏经》《胜鬘经》《不增不减经》《华严经》《大乘涅槃经》《大般若经》《金刚般若经》《宝积经》《法华经》《阿毗达磨经》《维摩经》《思益梵天所问经》等，广及非常多的经典 10 。
（172）下
初期的如来藏经典，有《如来藏经》《不增不减经》《胜鬘经》《大乘涅槃经》《无上依经》《大法鼓经》《央掘魔罗经》等，但其中《如来藏经》因作为宣说如来藏的最初经典而重要，《胜鬘经》则以继承其思想，发展深化，及组织教理而重要。还有从《胜鬘经》的译者求那跋陀罗于元嘉十二年（公元 425 年）到达广州这点来看，《胜鬘经》是在公元 400 年以前成立无疑（《胜鬘经》此后由菩提流志于公元 713 年左右重译，收于《大宝积经》第二十三会。传说昙无谶也有译出本经，但似乎是错的。此外也有藏译〔东北目录九二〕，梵本虽不存，但集《宝性论》中所引用的就有相当多的分量了）。
如来藏的教理
《胜鬘经》中开头的如来真实义功德章、十大受章、三大愿章、摄受正法章、一乘章等，叙述了菩萨的修行，透过此修行，呈现如来藏、法身的开显。而其次的无边圣谛章第六到自性清净章第十三，则作如来藏本身的说明。其次的真子章第十四则阐明凡夫具有如来藏一事难知难见，所以此事“唯信佛语”，信佛语者有大利益（以上的分章依据大正大藏经本。圣德太子《胜鬘经义疏》的分章与此不同）。这里显示如来藏是“信的宗教”；之后由作为流通分的胜鬘章总结最后。
一切众生有如来藏，不管众生怎样多次反复轮回，为烦恼所污，如来藏也不染污，也无失去，这是《如来藏经》之说。《如来藏经》中说：“一切众生贪欲、恚、痴、诸烦恼中，有如来智、如来眼、如来身，结跏趺坐，俨然不动。”（T 16.457b-c）以 9 个譬喻来表现此如来藏。此九喻为《佛性论》《宝性论》等所继承。
（173）下
还有到《胜鬘经》时，则强调如来藏是自性清净，而且同时为烦恼所污，不过这关系凡夫难以了知。一开始说到了，在此，如来藏不仅是佛陀的依持，也是愚迷、凡夫的依持。亦即说：“有如来藏故说生死……（但是）非如来藏有生有死。如来藏者离有为相，如来藏常住不变。是故如来藏是依，是持，是建立。”（T 12.222b）即说如来藏是染与净之依持。唯识佛教的阿赖耶识唯是生死的依持（即阿赖耶识并非悟之依持），虽容易了解，但是要理解如此染与净、无常与常住两方的依持的如来藏并不容易。此如来藏为染净的依持，即成为如来藏缘起的原形。
在《胜鬘经》中，与如来藏的自性清净、客尘烦恼的思想并列，以五藏来表示如来藏的本性。五藏是如来藏、法界藏、法身藏、出世间上上藏、自性清净藏，此说为《佛性论》《宝性论》及真谛译《摄大乘论释》等所引用，进行解说。而解释为，五藏依序是如来藏的自性、因、至得、真实、秘密的意思。其次，根据《胜鬘经》，如来藏有空、不空二义。从如来藏是迷悟之依持这点来说，非有不为染所缚的“空”之性质不可。不只如此，也必须具有与佛等同的无量无边功德，而其本性不变的“不空”之性质；这是空如来藏与不空如来藏的意思。空如来藏是基于看透烦恼归根究底为虚妄的空之智慧。不空如来藏是指即使在凡夫，真实佛法也是不空的，但是这“不空”也基于空智才是可能的。
（174）下
在如此的状态中，虽然如来藏是常住不变不可思议的佛法，但是这是超过六识及心法智（在吉藏的《胜鬘宝窟》里将心法智解释为心王心所）的，以六识不能了知如来藏。但是凡夫也有如来藏，故能厌苦，乐求涅槃。如此如来藏超过六识，是常住不变的，拥有常乐我净的性质，但是不可误解为“我”，而说：“如来藏者，非我，非众生，非命，非人。”（T 12.222b）但是阐明我与如来藏之差异并不容易，所以在大乘的《涅槃经》中说，以如来藏为“我”（T 12.407b）。
如来藏在存在论上似乎是难以与大我（ātman）区别，但是在认识论、实践上，不为其所缚则是佛教空的立场。若轻易地立如来藏为有，似乎就会变成误解如来藏而作主张。因为如来藏在六识是不可知的，所以在六识之中主张其存在性并不是正确的。于此在《胜鬘经》里则重视住于空，信佛语。因此如来藏与大我的差异点，似乎应该理解为，相对于大我是以存在论而说，如来藏则是从实践的立场来主张。不过从如来藏与我的关系，到轮回主体的阿赖耶识与如来藏的关系，在接下来的时代里开始被当作问题了。上述的《如来藏经》《胜鬘经》中，还未考虑到如来藏与阿赖耶识的结合。还有在大乘的《涅槃经》《大法鼓经》《央掘魔罗经》《不增不减经》等中，虽然说到如来藏，但是未见完整之说，作为如来藏经典而并未扮演重要的角色。说到阿赖耶识与如来藏的融合，而展开如来藏即阿赖耶识的思想的是《楞伽经》，其后有《密严经》（但是《密严经》因为是地婆诃罗〔公元？—687 年〕译的，由译出的年代来看也可窥知其成立之新）。
（175）下
如来藏思想的发展
虽有视《楞伽经》的成立是在世亲后之说，但是已由求那跋陀罗译出四卷《楞伽经》（公元 435—468 年），所以如果视世亲的年代为公元 450 年前后的话，则可以看作是在世亲以前成立的。《楞伽经》在此后有十卷《楞伽经》（菩提流支译）、七卷《楞伽经》（实叉难陀译），梵文《楞伽经》则接近七卷《楞伽经》。《楞伽经》与《解深密经》《大乘阿毗达磨经》之先后虽成为问题，但是在这些经中说到了阿赖耶识。弥勒、无著虽然说了阿赖耶识说，但是同时他们与如来藏思想似乎也不是没关系的。在《中边分别论》《大乘庄严经论》中也承认了如来藏思想。在这些论书中，由于说唯识说的是主要的，所以即使提及阿赖耶识与如来藏，也并未说阿赖耶识就是如来藏，因此将《如来藏经》《胜鬘经》等唯有宣说如来藏思想的经典，当作如来藏思想发展的第一期；而说阿赖耶识与如来藏的关系，却也还没有阐明两者关系的论书，当作如来藏思想发展的第二期；之后出现《楞伽经》《大乘起信论》等，阐述阿赖耶识与如来藏的融合，似乎可以将以两者的融合而说迷与悟的世界之经论，看作是如来藏思想发展的第三期 11 。
（176）下
还有《入大乘论》《宝性论》或《法界无差别论》等论书只说如来藏说，并未说到与阿赖耶识的融合。但是也从时代来看，似乎是得归到第二期的论书的作品。因此可以认为，相对于《中边分别论》《大乘庄严经论》主要是以唯识说的立场来处理如来藏思想，《楞伽经》《大乘起信论》则是以如来藏说为主而采取了阿赖耶识思想。虽然如此，在《楞伽经》中包含种种思想，也可见到不把阿赖耶识与如来藏视为同一之说。
《宝性论》四卷详为《究竟一乘宝性论》，为梁代勒那摩提所译（公元 508—515 年左右）。虽缺著者名，但根据传承则作坚慧（Sāramati）所作（T 44.63c），宇井博士认为他的在世年代是公元 350—450 年左右 12 。但是此论是由本颂、释偈与散文释（译者按：长行释）三部分所成；在藏译中作，颂是弥勒所作，散文是无著所作。虽然难以原封不动地接受西藏传承，但是由内容来看，也有难以视本颂与释偈、散文为同一人之作的地方，而也有视本颂与散文为不同人所作之说 13 。总之，《宝性论》因为是接受《如来藏经》《胜鬘经》之说而成立的，所以其成立要上溯到比公元 350 年左右还早似乎有困难。另汉译中有《大乘法界无差别论》一卷，是由唐代的提云般若于公元 691 年所译出的。此论也作坚慧所作。《宝性论》及《法界无差别论》之间，在内容上有密切的一致，而是同一作者之著作，这已由宇井博士加以论证了 14 。还有北凉的道泰所译的《入大乘论》二卷（公元 425 年）中，也提到如来藏思想有关的内容。此论作坚意所作，坚意是较坚慧早的前辈，宇井博士推定其年代为公元 300—400 年，或 250—350 年左右 15 。
（177）下
总之《入大乘论》《宝性论》《法界无差别论》等未说如来藏与阿赖耶识之关系，而接受《如来藏经》《胜鬘经》，传述如来藏思想。特别值得注目的是，《宝性论》继承《胜鬘经》的思想而组织、大成如来藏思想。相对地，同时代有《佛性论》四卷。《佛性论》由真谛（公元 499—569 年）所译，当作是世亲的著作。但是因为其内容、组织上与《宝性论》一致的地方很多，所以其成立的先后就成为问题。在置世亲的年代于 4 世纪之说中，由于世亲的年代与《宝性论》的成立几乎难以分别前后，所以有以为紧在《宝性论》之后由世亲作《佛性论》之说，或也有以为《佛性论》是《宝性论》的异译，而以为其中若干不同点是由翻译者真谛加入之说 16 。但是如果置世亲的年代于 5 世纪，则世亲较《宝性论》晚出世。《佛性论》宣说如来藏，却也说三性三无性说，说阿赖耶识，说于如来藏所摄藏、隐覆藏、能摄藏之三义，可见到类似于阿赖耶识的三相之说，也可见到《佛性论》独有之说。所以如果视世亲为《宝性论》后代之人，则似乎可以将《佛性论》看作是世亲接受《宝性论》，添加唯识的立场，而传述如来藏说的论书 17 。还有《无上依经》也较《宝性论》晚成立，可以视为是在其影响之下成立的 18 。
（178）下
阿赖耶识与如来藏
如来藏应该从实践的立场来理解，但是一旦以存在论的立场提出时，如来藏与阿赖耶识的结合就成为问题。在唯识说里，阿赖耶识是“妄识”。相对地，站在如来藏的立场，阿赖耶识不得不作为真如与无明结合之法而成为“真妄和合识”。作为真妄和合识的阿赖耶识，一般按照真谛的译语，将此以“阿梨耶识”（阿黎耶识）之语来表示；而妄识的阿赖耶识，多以玄奘的译语“阿赖耶识”来表示，但是原文都是ālaya-vijñāna。
在唯识说里，阿赖耶识成为异熟识，因为这是作为前世业的果报之识。此阿赖耶识是轮回的主体；轮回主体的阿赖耶识里，无法找到觉悟的净法。相对地，如来藏的思想要求在为烦恼所污的心之根底，有不为污垢所染的自性清净心。
（179）下
因为包含此清净法（「清浄なるもの」）而称为阿梨耶识，所以成为真妄和合识。要使这本来不能合一的妄与真、染与净合而为一，而说阿梨耶识之展开的，是《大乘起信论》。因此如来藏缘起说可说是在《大乘起信论》中完成，但是在此之前《大乘庄严经论》、真谛译的《摄大乘论释》等中论述了两者的关系。唯识思想里，首先是三性门的唯识说关系到如来藏思想。三性是遍计所执性、依他起性、圆成实性，而圆成实性当然与如来藏是同质的。因此唯识说中，如来藏、法身虽然包含于圆成实性，但是因如来藏特别被当作染净依止，所以这个想法也就导入到依他起性之中。于此成立了主张于依他起性有染分依他与净分依他的“二分依他性”之说，认为同时有此二分。但是在视阿赖耶识为妄识的唯识说立场里，于三性说中要明确地导入如来藏说是困难的。
所以在《大乘庄严经论》中，也有自性清净心、客尘烦恼染之说，也使用了如来藏之语 19 ，但是却无法说是单方面地说如来藏缘起说。关于《摄大乘论》也是一样，虽然世亲《释》中可以见到自性清净心、如来藏之语，但是其立场似乎应该当作是唯识的立场 20 。这到《大乘起信论》时，就变成从完全不同的立场来阐述阿梨耶识了。
（180）下
《大乘起信论》
望月信亨博士提倡《大乘起信论》并非印度的论书，而是在中国撰述之说，是在明治三十五年（公元 1902 年） 21 。之后有许多赞成与反对的主张，但是大体来说，中国撰述说方面比较占优势 22 。望月博士直接的论据是，以《法经录》中此论并未包括在《真谛译录》中为理由，而将此论列入“众论疑惑” 23 中。《历代三宝纪》中此论虽作真谛译，但由于《历代三宝纪》是粗糙的经录，所以难以信赖。对此，宇井博士详细研究真谛的译经，关于真谛的译经录，以为《历代三宝纪》的记载是可信的，而认为《大乘起信论》是在印度成立，于公元 550 年左右由真谛译出。在岩波文库本的《大乘起信论·后记》中简洁地叙述了其理由；虽然这样就足够了，但是还想简单地看看问题点。
《起信论》因为天台智者大师（公元 538—597 年）的《小止观》所引用而受到注目，但是由于已经证实这是后代添加的文字 24 ，所以不能成为智者大师知道《起信论》的证据，但是吉藏（公元 549—623 年）的《胜鬘宝窟》中作“马鸣论云”而屡屡引用《起信论》。还有昙迁（公元 542—607 年）也精通《起信论》，昙延（公元 516—588 年）、慧远（公元 523—592 年）则作了《起信论》的注释。关于慧远的注释虽也有疑问，但是在他的《十地论义记》中屡屡引用《起信论》而作“马鸣言”。自一般认为真谛译出《起信论》的公元 550 年起，在三四十年之间，《起信论》广受中国佛教界欢迎而受到研究。而且考虑《起信论》的作者时，在当时的中国除了真谛三藏法师以外，要设想谁为《起信论》的作者并不容易。在当时中国著名的佛教者之中，与《起信论》的思想内容关联起来考虑时，除真谛以外，要认定为其作者是困难的。
（181）下
而且从《起信论》的内容来看，这也显然是翻译，难以视为是中国人的著作。略示其理由一二如下。第一，在“故”（「故に」）的用法上可以见到印度方面的特色。在“故”的用法上，使用“……故，……”（「……の故に……である」），以“故”来连接前文与后文的情形是一般的用法。但是在梵文的文章里，另外还有所谓“彼山有火。有烟故”（「あの山に火あり。烟あるが故に」）的“故”的用法。在这个情形的“故”，是表达前句的理由，而未连接到后文。这个“故”的用法是梵文的文章特殊的用法，在中国的文章里原则上是找不到的。但是在《起信论》中，频繁地使用了这个“故”的用法。例如在其最初的因缘分中，举出作《起信论》的 8 个理由，都显示出这个“故”的用法，亦即用于“非求世间名利恭敬故”“令诸众生正解不谬故”“为令善根成熟众生于摩诃衍法堪任不退信故”等；这些都是未接到后文的“故”的用法。
并不只是因缘分而已，在接下来的立义分、解释分中也是同样可见相同的用法。例如“示摩诃衍自体相用故”“平等不增减故”“具足无量性功德故”等，频频出现同类的“故”（「故に」）的用法，明显表示是由梵文翻译的。在中国的佛教者的著作中，也并非完全看不到这种“故”的用法。在智顗、吉藏等的著作中也偶尔可见，但是那是在印度佛典的引用文中的情况，或在受其影响而写的文章中可见，例子也非常少。对此，在梵文的文章中，文章的构成上，显示理由的文句接在所主张的命题之后的有很多，所以“故”就接在前面的文句下，而不接于后面的文句。当然梵文的文章中也有连接前后文的“故”的用法，但是在此之外，不接后文的“故”的用法很多。而在《起信论》中，这种“故”的用法非常多；从这点来看，《起信论》不得不视为是由梵文来的翻译作品。
（182）下
其次由内容来看，让人觉得似乎有很多以中国的佛教者的佛教学素养无法写出来的内容。举阿弥陀佛的信仰为其一例；《大乘起信论》中说到阿弥陀佛的信仰，这是很有名的，在说四信、五行之后，说：“欲求正信，其心怯弱……惧谓信心难可成就，意欲退者，当知如来有胜方便。”劝当信阿弥陀佛，而住正定聚（T 32.583a）。
或以为如来藏思想与阿弥陀佛的信仰似无关系，但并非如此；两者都是“信的宗教”。《起信论》是信自己有如来藏而修行的宗教，阿弥陀佛的宗教也同样立足于“信”，而且阿弥陀佛前生的“法藏菩萨”可说与如来藏有关系 25 。因此在《宝性论》中也在卷末偈说愿于命终时见无量寿佛，欲成无上菩提 26 。但是《宝性论》中只以偈文的形式简单言及而已，而在《起信论》中则详加叙述，说到依信阿弥陀佛得住正定聚。在《起信论》中于阐明信成就发心处说，信成就发心是为不定聚众生而说的，由于成就信而得住正定聚（T 32.580b）。如此，在《起信论》中可见到正定聚、不定聚、邪定聚的看法。《宝性论》中也说到正定聚等，但是在汉译里说“乃至邪聚众生”（T 31.823b），虽然省略了正定聚、不定聚，但是在梵本中则详举正定聚（niyata-rāśi）、不定聚（aniyata-rāśi）、邪定聚（mithyā-rāśi）三聚 27 ，可见到以此三聚区别“信”的思想。
（183）下
在《宝性论》中简单说到的三聚、阿弥陀佛的信仰，在《起信论》中则变得更详细了。这可以说是《起信论》的作者因为知道如来藏思想与阿弥陀佛信仰有关联，而有这样的说法。很难以想象在公元 550 年左右的中国佛教者，对阿弥陀佛的教理与如来藏的教理关联的情形了解到这个程度，从这点也可说《起信论》的作者是印度人。《起信论》中，不只阿弥陀佛的教理，在其他关于僧伽的教理等也可见到非印度的佛教者似乎无法写出的教理。其他各种地方，从内容上来看，也应认为《起信论》是印度人的著作。因此《起信论》不论从在中国出现此论的时代的状况来看，或从其内容来看，可说视为真谛三藏所译是稳当的。
（184）下
《大乘起信论》中，除了真谛译之外，还有实叉难陀（公元 695—710 年）译本，内容上并未能见到特别超出真谛所译的地方 28 。因此在中国一向研究旧译的《起信论》，作了许多注释书，特别是上述慧远的《大乘起信论义疏》二卷、元晓（公元 617—686 年）的《大乘起信论疏》二卷、法藏（公元 643—712 年）的《大乘起信论义记》三卷，此三种注释受到重视，特别是法藏的《义记》被当作是《起信论》研究的指南，还有元晓与法藏各有《大乘起信论别记》一卷。另外，实叉难陀的新译方面，则有智旭（公元 1599—1655 年）的《大乘起信论裂网疏》三卷的注释。
若以为《起信论》是印度的撰述，随顺所传而视作者为马鸣似乎是稳当的。虽然也有学者以为这马鸣与《佛所行赞》的作者马鸣是同一人物 29 ，但是就其立足于如来藏而说阿梨耶识这点，则难以视为是龙树以前之作，恐怕是公元 400 年以后的人才妥当。宇井博士以为这个马鸣是公元 400—500 年之间的人物 30 。
如来藏缘起
如来藏思想虽然似乎也可以说完成于《宝性论》，但是“如来藏缘起”的思想则似乎应该视为到《大乘起信论》才成立。即以如来藏与无明一体化后的“阿梨耶识”为立场，运用缘起的理论于迷执的认识界之展开与烦恼之断尽而开示的，可说是到《起信论》才开始的。“如来藏缘起”之语首见于法藏的《大乘起信论义记》。《起信论》由因缘分、立义分、解释分、修行信心分、劝修利益分五章所成，但中心是立义分与解释分。立义分是阐述《起信论》的主张的部分，在解释分以下则为说明论证的部分。在立义分中，阐述了大乘起信的“大乘”的意思。因为若解大乘之深义，则自然就起信的缘故。若重点放在“起信”，则此论也可以说是宣说“信的宗教”之论书。对凡夫来说，因为如来藏是不可见的，所以除了信其存在而修行以外无他。在大乘佛教中，有立足于如此的“信”（śraddhā）的宗教，与说六波罗蜜的《般若经》那样立足于“行”的流派。《华严经》等虽然也有基于信的宗教面，但在理论地追求信的教理之时则成为如来藏说。
（185）下
《起信论》立义分中，将大乘分为“法与义”说明。法是指“众生心”；法虽是“真的存在”的意思，但是所谓“大乘”之法，是众生之心，是指我们凡夫之心中具备“大”与“乘”之力的意思。一般以为“大乘”是“大乘之教”，但是大乘经典中说的“大乘”“一乘”的意思，则如《起信论》所说般，是指具足于凡夫心中的自性清净心、如来藏。
心具有造出时间世界的力量，与是超越时间的永恒之法这两种性格。在《起信论》中，称心的本性为“真如”（tathatā，真实的状态）。心的状态分为二，其时间的一面称为“心生灭门”，超越心之时间的性格则称为“心真如门”。
（186）下
虽然迷惑的也是心，但悟的也是心，而且悟则是佛陀。在这点，心具有殊胜的性质。先前所分为法与义的“义”，即是指这殊胜的性质，以体大、相大、用大来表示。体大即是指真如本身，相大是指真如（佛陀）所具备的殊胜德性，以体大与相大来表示“理智不二”之佛身；用大则意味着佛陀救度众生的大用。此体大、相大、用大称为“三大”。
以上是大乘的“大”的意思，接着，“乘”是指众生心具足由迷向悟的力量。将众生由迷运载到悟的力量即是“乘”，而且要令人自觉到，这个力量并不是在自己之心以外之处，这便是《起信论》的意图。
解释以上所说立义分的一心、二门、三大的，就是其次的解释分。这部分占了全体的七成，是《起信论》的主要部分。《起信论》中在此后说“四信”与“五行”，但这说为“修行信心分”。四信是信根本（信自己有如来藏）、信佛、信法、信僧。其次，五行是布施、持戒、忍辱、精进、止观。因为止相当于禅，观相当于慧，所以五行与六波罗蜜的修行相同。还有在《起信论》中，在这之后为了无法实践五行的人，而阐述了有信阿弥陀佛往生净土，在净土中修行而悟道的方法。四信与五行的说明很简单，“大乘起信”的“大乘”以一心、二门、三大来阐明，“起信”则以四信、五行来说明。
（187）下
解释分分为显示正义、对治邪执、分别发趣道相三部分。其中，第一的显示正义叙述了本论最重要的思想；显示正义分为心真如门与心生灭门，心生灭门再分为染净生灭与染净相资，其次有三大说明。第一的心真如门是表达了心真如的状态，是显现心之永恒相的。在心之中，因为烦恼、恶的性质是终究要灭的，所以那些不是“心真如”，唯有心之善性才是心真如。但是相对性的善，与更高层次的善相比较则不能说是善，所以唯有超越相对的善才是心真如；这以“心性不生不灭”来表现。但是因为心真如超越了相对，所以无法以言说来表示，称此为离言真如。但是若不依语言，则无法显示于他人，所以在承认语言的不完全性之上，而称以言语表达的情形为“依言真如”。心的本性虽是永远的，但是并非是固定的实体。心不断地变化着，流动性的心之本性是真如，因为无法把握，所以称为“空真如”。心离妄念、迷执时，没有虚妄的心念的，是空真如。心的本性是离于妄念的，但是同时心的本性具有无限丰富的本性功德，这点称为“不空真如”。
以上是心真如门，其次在心生灭门中，阐明大乘即是众生心。如来藏缘起是宣说于此的。在心生灭门中，心的本性以“如来藏”表示。这虽是指人得以成佛的本性，但特别是指为烦恼所覆时的如来藏。离烦恼时则称为“法身”，在缠位的法身即是如来藏。在凡夫时虽然如来藏并不是显在的，但是还是信为实在。如此承认如来藏的先在性，而且为了要说明现实的心是迷惑的，而说如来藏缘起。由迷到悟，要求有心的连续性。但是仅是连续，则迷仍是迷，不过在迷之中，具有否定迷自身而前进的自我否定之力量。迷执的凡夫产生要离迷执的欲望，但是在佛教中，并不将这迷与悟的关系说为连续与断绝交错者，而是以不常（连续的否定）、不断（断绝的否定）的空的立场来理解。亦即将现实视为“不常、不断”之一法，而非视为连续与断绝二元的综合。此不生不灭之真如与烦恼根源之无明不一不异地和合着，称此为阿梨耶识；这是真妄和合识。
（188）下
于此阿梨耶识的凡夫心发现了自性清净心的力量的，称为“觉”。觉完全显现的话就是佛陀，称此佛陀的本性为本觉。在凡夫时觉虽以“不觉”的形式显现，但是在此不觉中，觉的力量逐渐增强，破和合识之相，而觉就完全地显现，此称为“始觉”；始觉是成佛的实现。生灭世界的真如，除了称为觉之外，也称作心源、真心、无念等。无念是没有妄念，念与分别相同，是指分裂为主客的认识。因为真如是心的本性，所以并无法认识分裂为主客的对象性认识。人的心应是“无念”的，但是凡夫的心必然转为“有念”，而出现主客对立的妄念的认识界；这点说明为“心性常无念故名为不变，以不达一法界故心不相应，忽然念起名为无明”。“不达一法界”是指不能认识主客未分的全体世界，若能认识全体的世界，则无念的如实认识就持续下去。变成有念，也说为“不如实知真如法一故，不觉心起，而有其念”。虽无法说明心为何起无明，然而因为无明，心的如实相就破了，而心便分裂为主观与客观。
（189）下
《起信论》的阿梨耶识，并非唯识的阿赖耶识的潜在心。在《起信论》中并未考虑到潜在心与表面心的对应关系，所以未说种子与现行的关系。此阿梨耶识中因为有无明在作用，从阿梨耶识必然地认识界会展开。这从阿梨耶识到认识界展开的经过，以“三细、六粗”来表示。“三细”是无明业相、能见相、境界相。无明的力量作用而生起妄念的世界的，即是无明业相，接着分裂为主客的，即是能见相与境界相。在这个阶段中，能见相与境界相主客的对应关系尚未成立，所以称为“不相应”。以上是微细的认识界，因为此心的活动不为意识所认识，所以称为“三细”。其次的“六粗”，是指粗的心之活动，是依意识能知的自觉性活动，即是智相、相续相、执取相、计名字相、起业相、业系苦相。智相是指将内心的境界相误认为是外界的存在，而进行好恶的判断。相续相则是持续苦乐的判断，记忆、善恶业等也保存于相续相，所以相续相（相续识）代替唯识的阿赖耶识在作用着。执取相是于苦乐的对象起执着。计名字相是于所执着的对象运用概念（名言），进行判断、决定。起业相是于所判断的对象产生行动。业系苦相是指受其结果、苦。以上从“识”的观点展开，则以业识、转识、现识、智识、相续识五意来表示，最后的相续识也称为意识。
（190）下
以上的三细六粗、五意与意识，因为是不觉的展开，所以是妄念世界的问题。在说明妄念世界的展开后，在阐述心性、自性清净心与妄念、无明之间的相互关系上，可见到与如来藏说的唯识说相异之特色；此即主张“真妄交彻”的《起信论》的熏习论。唯识说的熏习论虽说到表面心的作用熏习于阿赖耶识，但是不许真如与阿赖耶识互相熏习。在唯识说中，以为真如是隐藏的世界。相对地，在如来藏说中真如称为心性、自性清净心、无念等，是以和现象心相同的情形来考虑，因此可以考虑到真如与妄心的相互交涉，这是因为视真如与智慧为不可分离之法的缘故。视佛的法身为理智不二时，因为理是真如，所以真如本身就作为智慧而活动。如果真如已经拥有作用，则从其他受到影响也是不可避免的。于此而宣说《起信论》独有之说—真如与无明的互相影响，亦即熏习，称此为“染净互资”。
成为熏习的基点的，是真如、无明、业识与妄境界四者。其中，真如是以觉的状态进行作用，无明及以下的三者则是妄念的世界，是不觉状态的存在。凡夫迷执时，觉察人生之苦，处于迷之中却要否定迷执本身；视此为迷执的自我否定，或是视为作为处于迷执内部的他者的自性清净心之推动，亦即真如的内熏，这是看法的问题。如来藏说采取了“真如内熏”的看法，亦即以为真如从内不绝地推动着无明、妄念。更从外部有佛菩萨采取种种形式来推动凡夫，如此真如由内与外来推动无明妄心。相对地，在另一方面，无明则熏习于真如。因为无明持有力量，所以必然对真如给予影响。因此尽管心性是真如，仍以此心性为基础，展开三细六粗的妄念世界；换言之，这是真如为无明所熏习而染污的状态。或者外界（妄境界）推动心，强化心中的欲望、瞋怒。由于反复如此进行，心性的染污渐渐增强；将此关系当作是无明熏习于真如。虽然进行着真如与无明的熏习，但是认为众生会由于真如的内熏与佛菩萨的外缘的力量，而逐渐地灭无明达到涅槃。
（191）下
“如来藏缘起”这一用语，是出于法藏《大乘起信论义记》的语词，在《起信论》中并未使用，但是说到如来藏缘起，则似乎可以理解为是指上述染净生灭的三细六粗与染净相资的熏习论。还有在《起信论》中有“三大”的说明，据此表达如来藏说中的佛陀观，更在其后修行信心分中说了四信与五行；这些已如前述。
（192）下
如来藏思想的理论虽然大致可以说在《起信论》中已经完成，但是并未发现《起信论》的思想对印度佛教其后的发展给予影响的地方。在密教的《大日经》中，说佛的一切智以菩提心为因，大悲为根本，方便为究竟之说（T 18.1b-c），但是这个思想的源流探求于《大乘庄严经论》《宝性论》或《大集经》等 31 ，而与《起信论》的关联并未受到认可。
（193）下
参考书目
在注释中所示的引用书籍，已经举出主要的参考书。另与《大乗起信論》有关的参考文献，参考拙著『仏典講座』22『大乗起信論』附录，及柏木弘雄「起信論のテキスト、及び研究書」。
（196）下
1 但是 E. H. Johnston 中途病没，校正、索引是由 T. Chowdhury 所作的。E. H. Johnston, The Ratnagotravibhāga Mahāyānottaratantraśāstra , Patna, 1950.
2 宇井伯寿『宝性論研究』，1959 年。中村瑞隆『梵漢対照究竟一乗宝性論研究』，1961 年，改订二版。J. Takasaki，A Study on the Ratnagotravibhāga（Uttaratantra），Being a Treatise on the Tathāgatagarbha Theory of Mahāyāna Buddhism（ Serie Orientale Roma XXXIII） ，Roma，1966.中村瑞隆『蔵和対訳究竟一乗宝性論研究』，1967 年。小川一乗『インド大乗教における如来蔵‧仏性の研究—ダルマリンチェン造宝性論釈疏の解読—』，1969 年。D.S. Ruegg，La théorie du tathāgatagarbha et du gotra， Paris，1969; do., Le traité du Tathāgatagarbha de Bu-ston rin chen grub ，Paris，1973.
3 E. Obermiller，The Sublime Science of the Great Vehicle to Salvation being a Manual of Buddhist Monism，Acta Orientalia ，vol. IX，1931. 还有此书的上海版（1940 年）中，关于斯坦因所获的西域梵本中的 Uttaratantra 残简，载有贝黎（H.W. Bailey）与琼斯顿（E.H. Johnston）的解读与订正。
4 例如：勝又俊教「如来蔵思想の発達に就いての一考察」（『宇井伯寿博士還暦記念論文集·印度哲学と仏教の諸問題』，页 143 以下，1951 年）。
5 高崎直道「華厳教学と如来蔵思想—インドにおける「性起」思想の展開—」（中村元編『華厳思想』，页 277 以下，1960 年）。
6 中村瑞隆「西蔵訳如来蔵経典群に表れた仏性の語について」（『日本仏教学會年報』第二五号，1960 年）。
7 香川孝雄「仏種について」（『印仏研』一七之一，页 25 以下，1968 年）。
8 参考拙著『初期大乗仏教の研究』，页 196 以下。
9 参考拙论「法華経における一乗の意味」（金倉円照编『法華経の成立と展開』，页 565 以下，1970 年）。
10 宇井伯寿『宝性論研究』，页 272 以下。
11 勝又俊教前引书页 147 。
12 宇井伯寿前引书页 90 。
13 月轮贤隆「究竟一乗宝性論について」（『日本仏教学會年報』第七年，1936 年。收于『仏典の批判的研究』，1971 年，页 364 以下）。还有高崎直道氏进行由本偈中取出更基本的偈文的工作，见 「究竟一乗宝性論の構造と原型」（『宗教研究』第一五五号，页 481 以下，1958 年）。参考中村瑞隆『梵漢対照究竟一乗宝性論研究』序说。
14 参考宇井伯寿前引书页 389 以下。还有在《大正大藏经》中，收载了另外一部《大乘法界无差别论》。这与提云般若所译虽是别本，但译者不明。同上，页 390 。
15 宇井伯寿前引书页 428 。
16 服部正明「仏性論の一考察」（『仏教史学』第四卷第三、四合并号，1955 年）。参考中村瑞隆前引书序说。
17 宇井伯寿前引书页 369 。参考武邑尚邦『仏性論研究』，1977 年。
18 高崎直道 Structure of the Anuttarāśrayasūtra（Wu-shang-i-ching），（『印仏研』八之二，1960 年）。不过宇井博士视此为《佛性论》以前成立的。同上，页 365。
19 《大乘庄严经论》卷六，《随修品》第十八偈（T 31.622c）；卷三，《菩提品》第三十三偈（T 31.604b）。S. Lévi，Asaṅga Mahāyānasūtrālaṃkāra ，Paris，1909，pp. 40，88.
20 《摄大乘论释》卷五：“说一切法有如来藏。”（玄奘译，T 31.344a；笈多译，T 31.290b；真谛译，T 31.191c）不过在真谛译的世亲释中，有关解释始于《大乘阿毗达磨经》的“此界无始时”的一偈，除了与笈多译或玄奘译同一的阿赖耶识解释以外，还表达了独自的如来藏释（T 31.156c）。
21 望月信亨『大乗起信論之研究』，1922 年。
22 前田慧云「大乗起信論著者につきての疑い」（『哲学雑誌』第一八◯号）。村上专精「大乗起信論に対する史的研究」（『哲学雑誌』第三九二、三九四、三九七号）。松本文三郎「起信論に就いて」（收于『仏典の研究』，1914 年）。常盘大定「大乗起信論の真偽問題」「大乗起信論印度撰述卑見」（『哲学雑誌』第三九五、三九八、三九九、四〇四、四〇五号。收于『支那仏教の研究』第二，1941 年）。境野黄洋「大乗起信論は支那撰述にあらず」（收于『支那仏教史講話』上卷，1927 年）。羽溪了谛「奥義書と起信論」（『哲学研究』第三二、三三号）。宇井伯寿译注『大乗起信論』后记（岩波文库本，页 131 以下），1936 年。武邑尚邦『大乗起信論講話』，页 304 以下，「附、起信論研究の展望」，1959 年。
23 《法经录》卷五，T 55. 142a。
24 関口真大『天台小止観の研究』，1954 年。
25 参考拙论「如来蔵としての法蔵菩薩」（『恵谷先生古稀記念·浄土教の思想と文化』，1972 年，页 1287 以下）。
26 『究竟一乗宝性論』卷四 ，T 31.848a。E.H. Johnston，ibid. p. 119.
27 E. H. Johnston，ibid，p.10.
28 柏木弘雄「実叉難陀の訳と伝えられる大乗起信論」（『印仏研』一〇之二，1962 年）。
29 松涛诚廉「瑜伽行派の祖としての馬鳴」（『大正大学紀要』第三九号，1954 年）。
30 宇井伯寿，岩波文库本『大乗起信論』，页 137（收于大东出版社『宇井伯寿著作選集 2』，1966 年）。
31 勝又俊教「菩提心展開の系譜」（『印仏研』九之一，1961 年，页 1 以下）。
第七节
中观派的发展
中观与瑜伽
义净（公元 635—713 年）于公元 671 年到 695 年停留在印度，在他的《南海寄归内法传》（T 54.205a-c）中将当时印度的佛教传述如下。亦即当时在印度部派佛教与大乘佛教并存着，而说部派佛教“大纲唯四”，即是指有 4 个部派（nikāya，4 种尼柯耶）。其四部即是大众部、上座部、说一切有部、正量部，各传持有十万颂的经、律、论三藏。又说道，摩竭陀四部通行，但其中以说一切有部为最盛；西印度也稍微兼有三部，但正量部最盛；北印度全是说一切有部，有时候有大众部；南印度皆是上座部，余部甚少。东裔诸国杂有四部，锡兰岛则全是上座部，南海诸洲虽有十余国，独是根本说一切有部，时有正量部。
相对于部派佛教的分布，关于大乘佛教，则说：“其四部之中，大乘小乘区分不定。”不论大小乘，关于戒律是相同的，大小都通修四谛。其中，特别礼拜菩萨，读大乘经的则是大乘，不做的则是小乘，两者只不过有如此的差异而已。而虽言大乘，不过只有中观与瑜伽二派而已。中观说俗谛为有，真谛是空，诸法之体是虚而如幻。相对地瑜伽则说，外界是无，唯内界是有，一切皆是唯识。两者所说虽然不同，但是因为同样是随圣教而立说，所以无法说谁是谁非。而说两者之教皆能达到涅槃，其目的在于要断除烦惑，拔济众生。
（197）下
如义净上述所说，在 7 世纪末左右的印度佛教，大小乘的区别并不明显。而小乘的部派佛教主要是四派，大乘佛教则分为中观派（Mādhy-amika）与瑜伽行派（Yogācāra）。但是较义净早 50 年左右旅行遍及全印度的玄奘，更清楚地传述了大小乘的区别。玄奘旅行印度全境，义净主要停留在那烂陀，所以无法将义净之说视为绝对，但是也可以当作一种看法而加以注意。
中观派是以龙树、提婆、罗睺罗为序，但罗睺罗之后传承不明。不过在西藏的传承中说，罗睺罗是龙树之师 1 。亦即在布顿（公元 1290—1364 年）的佛教史中，是罗睺罗跋陀罗、龙树、提婆的师承顺序，而龙树除提婆之外也有名为龙智（Nāgabodhi）的弟子。布顿在其后载有月官（Candragomin）的传记，但是他的师承不明；提婆之后中观派似乎暂时衰弱下来。根据传到中国的鸠摩罗什（公元？—413 年）的传记（T 50.330c），罗什由莎车王子之弟须利耶苏摩处受《中论》《百论》《十二门论》。此《中论》附有青目之释，所以此梵志青目、注释《百论》的婆薮开士等在提婆之后相继出现于印度。罗什在公元 401 年到达长安，所以就是在此之前有须利耶苏摩，更在其前则有青目。
（198）下
印度的中观派在月称（Candrakīrti）之时变得盛行，然而根据布顿的佛教史，佛护（Buddhapālita）、月称是中观随应破派（Mādhyamika-Prāsaṅgika）的代表者，而清辨（Bhavya，或 Bhāvaviveka）及其他则称为中观经量派（Mādhyamika-Sautrāntika），智藏（Jñānagarbha）、吉祥护（Śrīgupta）、寂护（Śāntirakṣita）、莲华戒（Kamalaśīla）、师子贤（Haribhadra）及其他则是属于瑜伽行中观派（Yogācāra-Mādhyamika） 2 。相对地，若根据宗喀巴的弟子克主杰（Mkhas-grub-rje，公元 1385—1438 年），则说佛护与月称乃至寂天是中观随应破（应成）派，而清辨、吉祥护、智藏、寂护及其弟子莲华戒是中观自立量（自续）派（Mādhyamika-Svātantrika） 3 。
（199）下
总之，一般以为印度中观派在佛护之时变得盛行，之后清辨与月称对立，而分为随应破派与自立量派，后来受唯识思想影响，与瑜伽行派融合，有复杂的发展 4 。
随应破派
此派是依据随应破（prasaṅga）的方法阐述空的思想，所以如此称呼。Prasaṅga 是“堕于过失”的意思，这是指出对方的主张中有过失，而破斥其主张的论法 5 。所有根据语言的立论都不是完整的，必定含有某种不完备，随应破派（Prāsaṅgika，或译应成派、归谬派）就攻击这个不完备的地方。例如在“我出生了”的立论中，如果“我”从出生之前就有的话，就没有必要再重新出生。但是若在出生之前没有“我”的话，则没有的东西要出生是不可能的，而就变成没有“出生”的主体，所以“我出生了”立论上有矛盾。这不只是在“出生”的情形，我去了，我来了，我死了，等等，所有的立论都能适用。所有在行动的，都不断地改变状态，但是语言并无法将正在动的东西原封不动地表现，因此一以语言来表现，矛盾冲突就产生。
（200）下
以这样的方法，来指责对方的主张中有过失，最后对方不管怎样立论都不能立。要以如此的方法来表示，于所有的存在（法）并无可把握的实体，亦即是“空”的，这是随应破派的方法。将使用 Prasaṅga（过误附随）论法的人们称为随应破派，所以随应破派自己并不立主张，是因为如果自己持有主张，则此主张中也能被人指出过失的缘故；月称将这点表现为“自无宗故” 6 。“宗”（pratijñā）是主张命题，因此随应破似乎就是与嘉祥大师所说的“破邪即显正”同旨趣。“破邪显正”也是在破邪之后并不立显正，破邪本身就是显正。
Prasaṅga 日译作“堕过” 7 等，而 Prāsaṅgika 日译则作“必过性空派”等 8 。月称虽然拒绝使用逻辑于表达空性上，但是他并非完全没有使用逻辑，毋宁说是丰富地活用了逻辑。在他的著作《净明句论》（Prasannapadā ）中，到处使用逻辑论理来破斥对手的主张，但是那是用对方的逻辑而破对方的主张。所以随应破派拒绝逻辑，是指并未拥有自己固有的逻辑的意思。
（201）下
Prasaṅga 之语在龙树《中论》的偈（第二十四品十三偈）中已经在使用了。而作为动词的 Prasajyate 之语，也已用于 《中论》的偈文中 9 ，所以在龙树也已经有使用随应破的论法于表达空思想上。但是此语开始和清辨的自立量（Svātantrika）对立地使用，是从月称的时代开始的。尤其是月称排斥清辨的自立量，而以随应破的立场解说了《中论》的思想。此立场为西藏佛教所接受，认定为中观派的正统，而开始认定到龙树、提婆为止也是随应破派。但是实际上在印度佛教中，清辨的系统也是很有力的。
随应破派之祖一般以为是佛护 10 。他对龙树的《中论》（《根本中颂》，Mūlamadhyamaka-kārikāḥ）作注释，而阐明随应破的立场。他的注释一般称为“佛护注”（东北目录三八四二），唯藏译有传 11 。他的主张为清辨所攻击，所以佛护为清辨的前辈，视为是公元 470—540 年左右的人，大体上与陈那（公元 480—540 年左右）是同时代的人。相对地，清辨（Bhāvaviveka，Bhavya，）则是公元 490—570 年左右的人；他传为晚护法（公元 530—561 年）九年去世，是与护法同时代的前辈 12 。由于护法立于“理世俗”的唯识立场，所以“护法、清辨空有之诤”一事流传于唐代的中国佛教中。
（202）下
月称
月称（Candrakīrti，公元 600—650 年左右）出现在清辨之后，排斥清辨之说，而弘扬佛护的主张。其间的情形，在他的《中论》注释《净明句论》（Prasannapadā ，《显正明论》）中说得很清楚。特别是在第一章的注释中，引用反对佛护之说的清辨之说加以破斥，而阐明随应破派的立场。《净明句论》与清辨的《般若灯论释》、吉藏的《中论疏》并列，是理解《中论》的重要注释。本书梵文原典现存，并有藏译（东北目录三八六◯），虽然难解，但以史彻尔巴茨基（Th. Stcherbatsky）为始，由于许多学者的研究而使其内容得以阐明，在解明大乘佛教思想上留下重大的功绩。 13 月称一般认为是公元 600—650 年左右的人，他还有《入中论》（Madhyamakāvatāra ），藏译现存（东北目录三八六一） 14 。藏译中，此外还将对龙树的《空七十论》的注释（东北目录三八六七）及对《六十颂如理论》的注释（东北目录三八六四）、《五蕴论》（东北目录三八六六）等著作归于他 15 。在西藏佛教中因为月称之说被视为正统说，所以他的著作特别受重视。
另在龙树《中论》的注释中，梵本现存的只是月称的《净明句论》，但是在汉译中则有附青目注的《中论》四卷、安慧的《大乘中观释论》十八卷、清辨的《般若灯论释》（Prajñāpradīpa ）十五卷 3 本。藏译中则有传为龙树的自注（不过有疑）的《无畏注》（Akutobhayā ，东北目录三八二九）、《佛护注》、清辨的《般若灯论释》、月称的《净明句论》4 本。
（203）下
寂天
在月称以后随应破派如何发展并不清楚。如上所述克主杰将寂天（Śāntideva）加入这个系统，寂天传为公元 650—700 年左右的人，他有《入菩提行论》（Bodhicaryāvatāra ，《菩提行经》）、《大乘集菩萨学论》（Śikṣāsamuccaya ），皆有梵本、藏译、汉译，也有将汉译的《大乘宝要义论》视为与在藏译中的《经集》（东北目录三九三四，Sūtrasamuccaya ）同本，认为是他的著作之说。多罗那他传述了寂天著有此三著作，其中《大乘集菩萨学论》将菩萨应学的修行，以六波罗蜜为中心，却举出许多德目，而归纳内容于二十七偈，分为十九章（不过汉译只到十三章的中途）说明。特别是引用许多大乘经典，呈现菩萨之学（śikṣā），自有其特色 16 。《入菩提行论》阐明菩提心的意思，继而解说为了实现菩提（悟）的六波罗蜜行，最后将此善根回向一切众生，愿众生安乐；全部分为十章（汉译是八章） 17 。两书同样说应以空的立场来修行。还有在《入菩提行论》方面，有智生慧（Prajñākaramati，公元 950—1030 年左右）的注释（Pañjikā ，详注）。在《入菩提行论》的第九章般若波罗蜜章中，特别破斥唯识说，以二谛的立场论述空的思想。而在Pañjikā 中，论议更详细，所以他显然是中观派的人。
（204）下
自立量派
此派在呈现空的思想上，因为用自立量（svatantrānumāna，スワタントラ·アヌマーナ）的缘故，所以如此称呼。svatantra 是不借用他人的力量而以自力来活动的意思，译作“自立、自起”等。anumāna 则是推论（比量）、论证的意思，亦即佛护以随应破的论法而破斥对方的立论，但是那仅止于破斥，没有积极地表现空思想之处，因此清辨以为有必要将空的立场以逻辑来积极地表现。而且以为若用考虑周到的论证形式，则不会堕入过误的附随（prasaṅga），得以将空的思想以论证式来表现，而称此逻辑为 svatantra anumāna（自立的论证、独立的推论）。批评佛护的随应破论法，说“由于未说因与喻，所以不成论证式；未回答由他而来的论难。因为唯有指责对方的过失，所以使用佛护的论法，与其主张完全相反的主张反而就这样成立了”，表达了相反的论证式 18 。从如此的理由，清辨在阐述空时，认为随应破的论法是不充分的，而有必要依据“独立的推论”的空之论证。从这个立场，清辨注释了龙树的《根本中颂》，而著述了《般若灯论释》（Prajñāpradīpa ） 19 ，批判了佛护之说，而运用自立量阐明中观派的立场。如此清辨虽然重视逻辑学，但是承认了空性本身超越逻辑，空性是逻辑性思考所不及的。因此在胜义的立场上否定逻辑学，而且在世俗（言说，vyavahāra）的范围内，要以逻辑来证明空性，这点有清辨独自的立场。这清辨的思想上的立场称为自立量派（Svātantrika。按：或作自续派），译作“自在论证派”“自立派”等 20 。
（205）下
清辨的这一立场似乎可以理解为，是由于同时代的陈那的推动，佛教的逻辑学有了飞跃式的进展，故清辨受其影响，将逻辑学导入中观思想而成立的。当时一般很流行以论证方式来表现哲学主张，所以清辨的立场似乎可说较月称的立场更接近瑜伽行派。如上述，陈那在公元 480—540 年左右在世，清辨是在公元 490—570 年左右在世，清辨与陈那是同世代而稍晚；不过清辨并未采取“一切是唯识”的瑜伽行派立场。他世俗上主张外界存在，所以也称他为经量部中观派（Sautrāntika-Mādhyamika，Mādhyamika-Sautrāntika）。月称也在世俗上承认外界的存在，但是清辨与月称对于世俗的解释有差异 21 。总之他们以胜义谛为“言亡虑绝”的世界，那是既不得说为有也不得说为无的。在这点，清辨和月称都不同于瑜伽行派，但是之后出现的寂护（Śāntirakṣita，公元 725—790 年左右）则受瑜伽行派之说的影响，说世俗上是无外界的，但是胜义上则说心也是无自性的。唯识说因为主张心（识）有，所以寂护之说在这点上不同于瑜伽行派，因此称他为瑜伽行中观派（Yogācāra-Mādhyamika）。亦即清辨虽是自立量派，但是从此寂护等的瑜伽行中观派来看，就称呼他的立场作经量部中观派了。在印度佛教中并没有随应破派、自立量派的命名，而是在藏传佛教所作的。亦即在宗喀巴的《菩提道次第广论》（Lam-rim ）中，提到在雪山聚（即西藏）的佛教学者分中观师为随应破派与自立量派 22 。
（206）下
如上述，布顿以智藏（公元 700—760 年左右）、吉祥护、寂护、莲华戒（公元 740—795 年左右）、师子贤等属于瑜伽行中观派。后期佛教的重要学者们几乎都包含在其中，所以可以视为在后期成为佛教的中观、瑜伽逐渐融合的时代。
清辨
清辨（公元 490—570 年左右）的原名拼作 Bhāvaviveka，此名出于月称的《净明句论》（Prasannapadā ，p.36）。不过由于藏译中除了 Legs ldan ḥbyed（Bhāvaviveka）之外，还有 Legs ldan，Skal ldan（Bhavya）等，所以也有用 Bhavya 的拼法；在汉译中译作“清辨”“分别明”。玄奘在《大唐西域记》卷十以“婆毗吠伽，唐言清辨”（T 51.930c）来介绍他的名字，不过“婆毗吠伽”还原为梵文是 Bhāviveka，但是一般在梵文中使用 Bhāvaviveka、Bhavya，而在汉译里一般称为“清辨”。
（207）下
清辨因为批判随应破派之祖佛护，所以受到此系统的月称激烈的攻击，所以他是佛护与月称之间的人。他的著作，注释《中论》的《般若灯论释》（Mūlamadhyamaka-vṛtti-Prajñāpradīpa ，东北目录三八五三）虽然重要，但还有独立的著作《中观心论颂》《中观心论注思择焰》《大乘掌珍论》等。《般若灯论释》有汉译与藏译，《中观心论》虽唯有藏译，但最近发现了梵文原典。《思择焰》唯有藏译，《掌珍论》唯是汉译。在这些之外，藏译有《异部分派解说》，似乎是从《思择焰》第四章部派分裂的部分摘录出来的。此外《中观义集》（Madhyamakārthasaṃgraha ，东北目录三八五七）与《中观宝灯论》（Madhyamakaratnapradīpa ，东北目录三八五四）二部有藏译，被当作是他的著作，但是根据最近的研究，已经知道并非他的著作。前者被视为是在 8 世纪末到 11 世纪初左右成立的 23 。
清辨的主要著作是《中观心论颂》（Madhyamaka-hṛdaya-kārikā ，东北目录三八五五）以及对此亲自所注的《中观心论注思择焰》（Madhy-amaka-hṛdaya-vṛtti-tarkajvālā ，东北目录三八五六）。本书分为十一章：
1. 不舍菩提心章
2. 亲近牟尼之誓愿章
（208）下
3. 求真实智章
4. 入声闻之真实章
5. 入决择瑜伽行者之真实章
6. 入数论之真实章
7. 入胜论之真实章
8. 入吠檀多因论者之真实章
9. 入决择弥曼差之真实章
10. 说一切智性成就章
11. 说赞叹与名称章
分为以上各门，将当时重要的哲学思想当作“前命题”（pūrvapakṣa，当作批判对象的“前主张”〔按：前品、前宗〕）提出来，而在从中观的立场将此批判破斥的“后命题”（uttarapakṣa，后主张〔按：后证、后品〕中，阐明中观思想。本书不只在知晓清辨的思想上是重要的，从了解当时的哲学主张上来说也是贵重的文献。《思择焰》唯存藏译，《中观心论颂》则除了藏译之外，近来也发现了梵文本，其中一部分已经公布刊行了 24 。清辨的著作，汉译还有《大乘掌珍论》二卷，由玄奘所译，此书梵藏俱缺。
还有清辨的《般若灯论释》方面，有观誓（Avalokitavrata）的注释（《般若灯论释疏》〔Prajñāpradīpa-ṭīkā 〕，东北目录三八五九）。本书在分量上为《般若灯论释》的 4 倍，以《无畏注》为始，列举了佛护、月称、提婆设摩（Devaśarman）、求那师利（Guṇaśrī）、德慧（Guṇamati）、安慧（Sthiramati）、清辨等 7 位《中论》的注释家，也言及了其他佛教以外的学说，拥有丰富的内容。观誓由于对清辨的著作著述了注释，故确实是属于自立量派。观誓是活跃于公元 700 年前后的人，但是此后自立量派的动向不明。还有被当作清辨著作的《中观宝灯论》（Madhyamakaratnapradīpa ，东北目录三八五四），是以世俗、胜义二谛为中心展开论述，但是因为叙述对月称的归敬颂，屡屡引用月称之说，也引用了陈那、法称、无著等之说，所以已经论证出难以视为清辨之著作 25 。不过本书可见到与自立量的思想有共通点，于此也有将此书归于清辨的理由。虽然山口益博士将本书视为是公元 800 年以后清辨流派的人所作，但是同时从本书中屡屡引用月称之说也可以推测得知，在《中观宝灯论》的著述时代，随应破派与自立量派在学派上的区别已经不太受注意了 26 。
（209）下
瑜伽行中观派
对《中论》作注释的德慧、安慧是瑜伽行派的人，无著也有《顺中论》一书。唯识瑜伽行派的人重视《中论》，正表示了空思想潜流于唯识思想底部。不过因为唯识思想是在中观之后出现的，所以到清辨的时代为止，中观派并未积极地采取唯识思想，毋宁说是清辨将瑜伽行派的真理取作“前命题”而加以破斥 27 。但是之后唯识思想渐渐引入中观派之中，站在中观派的立场而企图与唯识思想融合。这由寂护（Śāntarakṣita，Śāntirakṣita，公元 725—790 年左右）及其弟子莲华戒（Kamalaśīla，公元 740—795 年左右）等所达成 28 ，而称呼他们为瑜伽行中观派（Yogācāra-Mādhyamika）。寂护与莲华戒是由西藏赞普赤松德赞（Khri sroṅ lde brtsan，公元 754—797 年左右在位）迎请入藏，而确立西藏佛教的基础。赞普建立有名的桑耶寺（Bsam yas，公元 787 年完成），在这里莲华戒与汉地的大乘和尚 29 展开过有关顿悟、渐悟的法论，此事很著名。
（210）下
寂护、莲华戒曾是那烂陀寺（Nālandā）的学僧，当时那烂陀寺中有密教学者莲华生（Padmasambhava）。寂护向赤松德赞王推荐而诏请莲华生入西藏，他在公元 773 年进入西藏，在西藏弘传密教。
寂护与莲华戒
如上所述，布顿说智藏（Jñānagarbha）、吉祥护（Śrīgupta）、寂护、莲华戒、师子贤（Haribhadra）等为瑜伽行中观派的人，但是他们作为中观派，似乎是属于自立量的系统。克主杰称智藏的《二谛分别论》（Satyadvaya ，东北目录三八八一、三八八二）、寂护的《中观庄严论》（Madhyamakālaṃkāra ）、莲华戒的《中观明论》（Madhyamakāloka ，东北目录三八八七）为自立量东部的三论 30 。
（211）下
寂护的《中观庄严论》有自立量的教义，山口益博士也注意到了 31 。在本书中有偈颂（东北目录三八八四）、寂护对此的自注（vṛtti ，东北目录三八八五）以及莲华戒的详注（pañjikā ，东北目录三八八六）。本书也包含有详注，重视《楞伽经》，承认外界是唯识，在胜义上说诸法是戏论寂灭、毕竟空，谋求瑜伽唯识与中观思想的融合；本书在西藏特别受到重视。还有展现他的学识的作品有《摄真实论》（Tattvasa-ṃgrahakārikā ，《摄真实颂》，东北目录四二六六）。本书的梵本由 3640 余颂所成，全部分为 26 章（藏译 31 章），从中观的立场来批判印度之诸哲学，即：
1. 自性（prakṛti）之考察
2. 自在神（īśvara）之考察
3. 俱（ubhaya，自性与自在神）之考察
4. 有自性论（svābhāvika-vāda）之考察
5. 声梵（śabda-brahman，文典家）之考察
6. 士夫（吠陀与梵书的 puruṣa）之考察
（212）下
7. 我〔ātman〕之考察
a. 正理派、胜论派之我
b. 弥曼差派所执之我
c. 数论派所执之我
d. 空衣派所执之我
e. 奥义书（不二一元派）所说之我
f. 犊子部的补特伽罗〔pudgala〕说
8. 常恒论（sthirabhāva）之考察
9. 业与果相属之考察
10. 实句义之考察
11. 德句义之考察
12. 业句义之考察
13. 同句义之考察
14. 异句义之考察
15. 和合句义之考察
16. 声之义（śabdārtha）之考察
17. 现量之考察
18. 比量之考察
19. 余量之考察
20. 盖然说（syādvāda）之考察
（213）下
21. 三世实有之考察
22. 顺世论之考察
23. 外界之考察
24. 天启圣典（śruti）之考察
25. 以自己为量（svataḥ-prāmāṇya）之考察
26. 一切智者（sarvajña）之考察
以上梵文分为 26 章（藏译 31 章），始于诸哲学学派思想的批判，而进行逻辑学的知识根据（量）的批判、唯识思想的批判，最后论证了佛陀是完全的智者（sarvajña）。本书有莲华戒的细注（pañjikā ，东北目录四二六七），合本颂与细疏，有梵文原典 32 与藏译。
还有，莲华戒除了对寂护的作品作注释外，也有《修习次第》（Bhāvanākrama ，东北目录三九一五～三九一七）与其他的著作。《修习次第》在藏译中分作三部，其前编相当于汉译的《广释菩提心论》四卷。还有这前编的一部分已由图齐于公元 1939 年在西藏发现其梵文写本，而于 1958 年附以藏译出版。第三编的梵本则在 1971 年出版 33 。本书是阐明从发菩提心起，到成佛为止的修行次第的论书，而解说发菩提心、般若与方便、闻思修三慧、止与观、烦恼、真俗二谛、十地、佛地等。文中引用了许多经典，在了解后期佛教的修行道上是重要的文献。
（214）下
寂护、莲华戒虽是中观派的学匠，但同时导入了唯识的思想，而谋求两者的融合。他们的唯识说是“无相唯识说”（nirākāra-vijñānavāda），但是同时也与经量部的思想、世亲的《俱舍论》有密切的关系而受到注意。
《智心髓集》与觉贤
藏译大藏经中有当作提婆所作的《智心髓集》（Jñānasārasamuccaya ，东北目录三八五一），及觉贤（Bodhibhadra）对此作的注释（东北目录三八五二）。本书由内容上来看难以视为提婆之作，而可视为在清辨以后产生中观瑜伽的论诤的时代，由中观派某人所作而归于提婆的。对此作注释的觉贤因为引用了清辨、寂护，所以被视为是之后的人 34 。根据山口益博士所说，本书虽是由 38 偈所成的小书，但是其中阐述“智心髓”之最上义，接着批判湿婆派、数论、奥义书及其他外学，在佛教内部则批判说一切有部、经量部、瑜伽行派等之说，最后叙述中观派之所宗，继而将中观的实践以闻思修三慧为中心来说明。如此，论的构成与清辨的《中观心论》、寂护的《摄真实论》如出一辙。本书加上觉贤的注释，不只是后代中观派的思想，在了知当时各学派思想上也有重要的价值。特别是在觉贤的注释中，叙述了瑜伽行派的学派传承，说到有以无著为始的无相（nirākāra）唯识派，与以陈那为始的有相（sākāra）唯识派，而受到瞩目 35 。
（215）下
同样归于提婆的论书，有《心障清净论》（Cittaviśuddhiprakaraṇa ），但本论书也是后代的论书，是基于中观思想而宣说密教的 36 。其中如来藏的思想受到认可，而视为是属于无相唯识的系统。
师子贤
前文的克主杰所举的瑜伽行中观派传承中，有师子贤（Haribhadra，公元 800 年左右）。他对弥勒的《现观庄严论》作了注释，亦即将《八千颂般若经》套入《现观庄严论》的科判章节〔「科段」〕而进行注释，在论偈的注释中配合《般若经》，于注释中加以利用。这有大注《八千颂般若解说·现观庄严明》（Aṣṭasāhasrikāprajñāpāramitā-vyākhyā Abh-isamayālaṃkārālokā ，东北目录三七九一），与小注《名为现观庄严论之般若波罗蜜多经优波提舍论之注》（Abhisamayālaṃkāra-nāma-prajñāpāramitopadeśaśāstravṛtti ，东北目录三七九三）。前者《光明注》有梵本与藏译，梵本与《八千颂般若经》编成会本出版 37 ，而有荻原云来的部分日译。小注唯有藏译。这是将前者除去《般若经》经文，只抽出论释的部分，抄出而编集的，其日译及原典已经出版 38 。
师子贤传为解脱军（Vimuktisena）的弟子，因为传说是波罗王朝的达摩波罗王时代的人，所以是公元 800 年左右的人 39 。他曾住在三峰寺（Trikūṭaka-vihāra），但是其经历不明。他在本书中完全依据弥勒的《现观庄严论》，所以在这点上是瑜伽行派的人，不过他在注释中导入了般若中观的思想，据此则似乎有把他包含在瑜伽行中观派的传承中的理由，但是他的唯识说是无相唯识的系统 40 ；他的学问给予西藏佛教很大的影响。
（216）下
还有在师子贤的《光明注》中叙述了由无著、世亲、解脱军等著作了弥勒之论的注释。其中解脱军有对弥勒的《现观庄严论》的注释，亦即有《二万五千颂般若波罗蜜多之优波提舍论之现观庄严论颂评释》（Pañ-caviṃśatisāhasrikāprajñāpāramitopadeśaśāstrābhisamayālaṃkārakārikā-vārttika ）。这是将《现观庄严论》套入《大品般若经》而注释的，此书有藏译（东北目录三七八七，北京五一八五），梵本由图齐发现于尼泊尔，第一章已由 C. Pensa 出版 41 。因为在师子贤的《光明注》中举出两位解脱军，最初的解脱军著述了“注”（vṛtti），其次的解脱军著述了“评释”（vārttika），所以本书的“注”（vṛtti），似乎是前一位解脱军之作；这位解脱军大概不是师子贤的直接之师。
还有，由健代渊应师公布出版了另外一部《现观庄严论注》（Abhisamayālaṃkāraśāstraṭīkā ）的梵本及其日译 42 。这是《现观庄严论》第八章《法身章》的注释，作者是佛吉祥智（Buddhaśrījñāna）。同样也有藏译（东北目录三八◯◯，藏译是全译）。根据健代师所说，佛吉祥智的注释因为专依师子贤，所以他似乎是师子贤以后的人。
（217）下
在 10 世纪末随应破派中出现了智生慧（Prajñākaramati），他对寂天的《入菩提行论》作注释（Pañjikā ），但之后的随应破派的传承不明。中观瑜伽行派的系统中，有活跃于 10 世纪末的宝寂（Ratnākaraśānti）。他是超岩寺的代表性学者，著有《般若波罗蜜多论》（东北目录四◯七九，Prajñāpāramitopadeśa ）、《中观庄严论》（Madhyamakālaṃkāropadeśa ，东北目录四◯八五）等 43 ，展开统一中观与瑜伽的理论。他的立场为同样是超岩寺学僧的智吉祥友（Jñānaśrīmitra，活跃于公元 980—1030 年左右）所批判。智吉祥友立于经量瑜伽行派的立场，他的弟子有著名的逻辑学者宝称（Ratnakīrti）。相对地，阐明中观派立场的有阿底峡（Atīśa，Dīpaṃkaraśrījñāna，公元 982—1054 年）；他虽是超岩寺的僧首，但受西藏王智光（Ye shes ’od）迎请，于公元 1042 年左右入于西藏，为西藏佛教的再兴而活跃。他作为密教僧虽也是有名的，但是在显教方面留下许多著作。阿底峡在其主著《菩提道灯》（Bodhipathapradīpa ，东北目录三九四七、北京五三四三）、其自注《菩提道灯细疏》（Bodhipathapradīpa-pañjikā ，东北目录三九四八、北京五三四四）等，以“离一多性”等四大理由证明了《中论》的无自性。已有指出他的无自性论证，与莲华戒的《中观明》（Madhyamakāloka ，东北目录三八八七）的“五论证”，或在《中观宝灯》（东北目录三八五四）、《摄中观义》（东北目录三八五七）中所说的“四论证”有关系，据此可认为阿底峡曾要整理莲华戒以降的无自性的论证形式 44 。但是阿底峡在中观思想中，可以视为属于随应破派的系统。
（218）下
阿底峡身为密教僧也是著名的，特别是以“无上瑜伽”的般若·母续系统的学僧而有名，但是也继承方便·父续的系统。在 8 世纪成立的《秘密集会续》是方便父续的代表圣典，奉持此续的流派之中，智句流与圣者父子流是有名的。一如原本在密教中所说的“阿字本不生”般，其基础有空的思想，将这点特别明确阐明的是圣者父子流。圣者父子流约略在 10 世纪形成，但是此流派的重要著作是假托龙树、提婆、月称、龙智等中观派的学匠而作的；视龙树与其弟子提婆、龙智等为父子，而称此学派为圣者父子流。从著作假托龙树、提婆、月称等来看，也可以察知此学派中重视空的思想。因为密教是立于即身成佛的立场，所以以自性清净心（prabhāsvara）为中心而建构教理，但由于同时基于空的思想而得以说“迷悟不二”的即身成佛，因此中观派的学系也随密教的隆盛而消解在其中。
（219）下
以上的中观派传承列表如下：
（220）下
1 E. Obermiller，The History of Buddhism in India and Tibet by Bu-ston ，Heidelberg，1932，p.123ff.
2 E. Obermiller，ibid，p. 135. 宗喀巴弟子之说参考长尾雅人『西蔵仏教研究』 页 109。
3 F. D. Lessing and A. Wayman，Mkhas grub rje’s Fundamentals of the Buddhist Tantras， Paris，1968，p.91.
4 参考山口益『般若思想史』，1951 年，页 126 以下。野泽静证「中観両学派の対立とその真理観」（宫本正尊编『仏教の根本真理』，1956 年，页 455 以下）。
5 参考宮本正尊「必過性空論と中道」（『根本中と空』，1943 年，页 293 以下）。
6 L. de la Vallée Poussin，Prasannapadā ，St.-Pétersbourg，1913，p. 23.宫本正尊前引书页 315。
7 山口益『月称造中論釈Ⅰ』，1947 年，页 32。
8 参考本节注[6]。
9 三枝充德，久我顺『中論、梵漢蔵対照語彙』（宫本正尊编『大乗仏教の成立史的研究』附录），1954 年，页 27。
10 山口益『般若思想史』，页 144。
11 佛护的研究较少，有大竹照真「中論仏護釈和訳」（『密教研究』第四五号，1932 年）。
12 宇井伯寿「玄奘以前の印度諸論師の年代」（『印度哲学研究』第五，1929 年，页 149）。
13 关于《净明句论》及其他《中论》的注释，参考本书页 260 以下。
14 L. de la Vallée Poussin，Madhyamakāvatāra， Bibliotheca Buddhica IX，1907-12. Poussin 的法译：Muséon，n.s. VIII，XI，XII，1907-11. 译自藏文的汉译是：法尊《入中论》六卷，中华民国三十一年（公元 1942 年）四月。日译：笠松单传氏有序品之译，『仏教研究』四之三，1940 年 5、6 月号。同，第一章，收录于 『宇井伯寿博士還暦記念論文集』，1951 年。北畠利亲 「チベット文入中論訳註」（第二章，『仏教学研究』一八、一九，1961 年。第四章、第五章，『竜谷大学論集』三七四号，1963 年）。小川一乘「般若中観への道—入中論第六章の試訳—」（『大谷学報』五一卷之三～四，1971 年）。同『空性思想の研究—入中論の解読—』，1976 年。
15 山口益「竜樹造六十頌如理論の註釈的研究」（『中観仏教論攷』第二），「竜樹造七十空性偈に対する文献学的研究」（『山口益仏教学文集』上，1972 年），「月称造五蘊論における慧の心所の解釈」（『山口益仏教学文集』下，1973 年）。龙谷大学东方圣典研究会『チべット文月称造五蘊論』，1952 年。瓜生津隆真「中観仏教における菩薩道の展開—チャンドラキールティの中観学説ヘの一視点—」（『鈴木学術財団研究年報』Ⅰ，1964 年，页 63 以下）。
16 梵文本的出版：Cecil Bendall，Çikṣāsamuccaya，A Compendium of Buddist Teaching，compiled by Çāntideva， Bibliotheca Buddhica No. I，1897-1902，Indo-Iranian Reprints I，1957；P.L. Vaidya，Śikṣāsamuccaya of Śāntideva， Buddhist Sanskrit Texts No. 11, Darbhaṅga，1966. 英译：Cecil Bendall & W.H. Rouse，Śikshā-samuccaya，A Compendium of Buddhist Doctrine，translated from the Sanskrit， London，1922.
17 梵文原典早先有 I.P. Minayev 的出版（公元 1889 年），与 Haraprasād Śāstrī（1894 年）的出版。Poussin 则把 Prajñākaramati 的注释Pañjikā 一起出版，最近则有 Vaidya 本。P.L. Vaidya, Bodhicaryāvatāra of Śāntideva with the Commentary Pañjikā of Prajñākaramati， Buddhist Sanskrit Texts No. 12，Darbhaṅga，1960. 日译有：金倉円照『悟りヘの道』，1958 年。山口益「寂天の入菩提行論及びその疏に於ける自証説の論破」（『仏教に於ける無と有との対論』，页 303—348）。
18 L. de la Vallée Poussin，Prasannapadā ，pp. 14-15. 以《中论》的这点为中心，随应破派与自立量派的思想对立，已由宗喀巴从随应破派的立场加以解明。长尾雅人『西蔵仏教研究』，页 229—289。Alex Wayman，Calming the Mind and Discerning the Real，Buddhist Meditation and the Middle View from the Lam rim chen mo of Tsoṅ-kha-pa ，New York，1978，pp. 283-336.
19 关于『般若灯论释』的研究书，参考江岛惠教「Bhāvaviveka 研究—空性論証の論理を中心にして—Ⅰ」（『東洋文化研究所紀要』第五一册，1970 年 3 月，页 44 以下）。梶山雄一，第一章之德译，WZKSO ，VI, 1963；VII，1964。同，第一章日译「知恵のともしび」（『世界の名著』2『大乗仏典』，1967 年）。瓜生津隆真，第二十四章之英译，Ryushin Uryuzu，Bhāvaviveka’s Prajñāpradīpa（Chapter 24）（『近畿大学教養部研究紀要』第二卷第二号，1971 年）。安井广济，第二十五章之日译，『中観思想の研究』，1961 年，页 305 以下。
20 参考宮本正尊『根本中と空』页 300，山口益『般若思想史』页 153 以下，江岛惠教前注论文。
21 参考野泽静证「清弁の二諦説」（『日本仏教学會年報』第一八号，1953 年），北畠利亲「清弁と月称の二諦論」（『印仏研』第一一之一，1963 年 1 月，页 66 以下），江岛惠教前引论文页 127 以下。
22 参考长尾雅人『西蔵仏教研究』，1954 年，页 111。及本节注[18]，Wayman 的著作。
23 参考江岛惠教前引论文，页 58 以下。
24 参考山口益『仏教に於ける無と有との対論』序论二「清弁の著作とその主著中観心論について」。《中观心论颂》（Madhyamaka-hṛdaya-kārikā ）由罗睺罗僧克里帖衍那在西藏发现，而由 V.V. Gokhale 教授研究，发表了其中一部分。The Vedānta Philosophy described by Bhavya in his Madhyamaka-hṛdaya-kārikā（Indo-Iranian Journal II-3，1958，pp.165-180）. H. Nakamura，The Tibetan Text of the Madhyamaka-hṛdaya-kārikā-vṛtti Tarkajvālā，corresponding to Prof. Gokhale’s Translation（Indo-Iranian Journal II-3，1958，pp.181-190）. 第五章藏译校订及日译，收于山口益『仏教に於ける無と有との対論』卷末。以下是部分的日译：中村元「中観心論なる頌と論理の炎との第八章」（『初期ヴェーダンタ哲学』，1950 年，页 238 以下）。野泽静证「中観学心髄の疏·思択炎、真実智を求むる第三章」（『密教文化』第三四、四三、六六、六八、七四，1956、1959、1964、1966 年）。第七章的日译，宫坂宥胜「論理の炎におけるヴァイシェーシカ哲学」（『高野山大学論叢』第一，1958 年）。野泽静证「清弁の声聞批判—インドにおける大乗仏教非仏説論—」（『佐藤博士古稀記念仏教思想論叢』，1972 年；同『函館大谷女子短期大学紀要』第五号，1973 年）。中田直道「中観心論の頌第六章および論理の炎」（『鶴見女子大学短期大学部紀要』第六号，1972 年）。同，The Sanskrit Text of the Madhyamakahṛdayakārikā and the Tibetan Text of the Madhyamakahṛdayavṛtti-Tarkajvālā(『鶴見女子大学短期大学部紀要』第六号，1972 年）。川崎信定「バヴィヤの伝えるミーマーンサー思想」（『中村元博士還暦記念論集·インド思想と仏教』，1973 年）Sh. Kawasaki，The Mīmāṃsā chapter of Bhavya’s Madhyamakahṛdaya-kārikā—text and translation—（『筑波大学哲学·思想系論集』，1976 年）。关于《中观心论》以及《思择焰》的研究，参考世界圣典刊行协会刊『デルゲ版チベット大蔵経論疏部·中観部三』江岛惠教之记。
25 山口益「中観派における中観説の綱要書—中観宝灯論について—」（『山口益仏教学文集』上，页 249 以下）。
26 参考山口益前引书，页 317。
27 参考山口益『仏教に於ける無と有との対論』，本论第一部「前分所破」。
28 关于寂护、莲华戒的年代，参考：G. Tucci，The tombs of the Tibetan Kings ，Roma，1950；P. Deméville，Le concile de Lhasa ，Paris，1952；G. Tucci，The debate of Bsam yas according to Tibetan sources，Minor Buddhist Texts ，Part II，Roma，1958. 佐藤长『古代チべット史研究』下卷，1959 年，页 579。山口瑞凤「チべット仏教」（『講座東洋思想』5，仏教思想Ⅰ，第五章，1967 年，页 234 以下）。中村元『初期ヴェーダーンタ哲学』，1950 年，页 113；同『ことばの形而上学』别册「增补订正」，1956 年，页 473 等。
29 原文为「中国僧大乗和尚」，即汉地僧人摩诃衍。——校者注
30 F. D. Lessing and A. Wayman，ibid，p. 81. 长泽实导『大乗仏教瑜伽行思想の発展形態』，1969 年，此书为对智藏的年代、著作，特別是《二諦分别論》《瑜伽修习道》及其他的研究。松本史朗「Jñānagarbhaの二諦説」（『仏教学』第五号，1978 年 5 月，页 109 以下）。
31 山口益『般若思想史』，页 170 以下；同「中観荘厳論の解読序説」（『干潟博士古稀記念論文集』，1964 年，页 43 以下）。上山大峻「中観荘厳論における教示方法について」（『印仏研』八之二，页 146—147）；同「シャーンタラクシタの二諦説」（『印仏研』九之二，页 124—125）。
32 梵本与莲华戒的注合起来出版。Embar Krishnamacharya，Tattvasaṃgraha of Śāntarakṣita with the commentary of Kamalaśīla ，2 vols，Baroda，1926（G.O.S . Nos. 30, 31）；Swami D. Shastri，Tattvasaṃgraha of Śāntarakṣita with the commentary of Kamalaśīla ，2 vols，Varanasi，1968. Ganganath Jha 的英译：G.O.S . Nos. 80 & 83，Baroda，1937，1939. 日译：竜山章真「「実義要集、我論批判」の研究—正理派·勝論派の章—」（『日本仏教学會年報』第九号，1936 年）。中村元「プルシャの考察」「ウパニシャッド論者の想定するアートマンの考察」（『初期ヴェーダーンタ哲学』，1950 年，页 350—403）；同「真理綱要（Tattvasaṃgraha）のうちの「語ブララマンの考察」の翻訳」（『ことばの形而上学』，1956 年，页 65—110）。长泽实导「タットワサングラハに於ける補特伽羅説の批判」（『仏教研究』第三卷第三号，1939 年 5、6 月号，页 69 以下）。渡辺照宏「摂真実論序章の翻訳研究」（『東洋学研究』第二号，1967 年 9 月，页 15 以下）。伊原照莲「タットワサンダラハに於けるアポーハ説について」（『文化』一五之一，1941 年 1 月）。服部正明「真理綱要における我論批判」（中村元編『自我と無我』，1963 年，页 515 以下）。川崎信定「Tattvasaṃgrahaに引用されたsarvajña 批判説」（『印仏研』一一之二，1963 年 3 月，页 170—171）；同「法を知る人は存在するか—Tattvasaṃgrahaにおける仏教·ミーマーンサー学派の論争」（『平川彰博士還暦記念論集·仏教における法の研究』，1975 年，页 267 以下）。
33 G. Tucci，The contents of the first Bhāvanākrama，Sanskrit and Tibetan Texts with Introduction and English Summary（Minor Buddhist Texts ，Part II，Roma，1958，p.157ff.）; Third Bhāvanākrama（Minor Buddhist Texts ，Part III，Roma，1971）.芳村修基「Tibetan Buddhistology—The Tibetan Text of Bhāvanākrama」（『竜谷大学論集』三四六号，1953 年 9 月）；同「カマラシーラの修習次第」（『仏教学研究』八、九号）；同『インド大乗仏教思想研究—カマラシーラの思想—」，1974 年。还有关于莲华戒的《中观明论》（Madhyamakāloka ），参考江岛惠教「Kamalaśīlaの無自性性論証」（『東方学』第四一辑，1971 年 3 月）。此文阐明莲华戒对于无自性的论证，接受清辨的方法的同时，也采用在此之后由法称所确立的佛教逻辑学的方法。
34 山口益「聖提婆に帰せられたる中観論書」（『中観仏教論攷』 ，页 261 以下）。Katsumi Mimaki，La réfutation bouddhique de la permanence des choses （Sthirasiddhidūṣaṇa ）et la preuve de la momentanéité des choses （Kṣaṇabhaṅgasiddhi ），Paris，1976，pp. 183-311.
35 山口益，同上，页 308。
36 山田竜城「心障清浄論」（梵文、藏文、日译，『文化』三之八，1936 年 8 月）。山口益『般若思想史』，页 197 以下。
37 U. Wogihara，Abhisamayālaṃkārālokā Prajñāpāramitāvyākhyā ，Tokyo，1932-35；Ālokā 的出版有：G. Tucci，G. O. S . No. 62，vol. I，Baroda，1934；P. L. Vaidya，Buddhist Sanskrit Texts No. 4，Darbhanga，1960，p. 267ff.『荻原雲来文集』，页 311 以下、页 694 以下。
38 真野竜海『現観荘厳論の研究』，1972 年。Hirofusa Amano，A Study on The Abhis-amayālaṃkāra-Kārikā-Śāstra-vṛtti ，1975。
39 参考 Vaidya，ibid. Introduction p. XIV。
40 山口益『般若思想史』，页 174 以下。
41 Corrado Pensa，L’Abhisamayālaṃkāravṛtti di Ārya-Vimuktisena，Primo Abhisamaya，Serie Orientale Roma XXXVII ，Roma，1967.
42 健代渊应『Abhisamayālaṃkāraśāstraṭīkāの研究』 ，1973 年。
43 参考早岛理「ラトナーカラシャーンティの菩薩道—Prajñāpāramitopadeśaにおける—」（『印仏研』二五之二，页 944 以下）。冲和史「ラトナーカラシャーンティの有形象説批判」（『印仏研』二五之二，页 940 以下）。早岛理「Ratnākaraśāntiの中道思想—Madhyamakālaṃkāropadeśaにおける—」（『印仏研』二六之二，页 1012 以下）。
44 江岛惠教「Atiśaの無自性論証」（『印仏研』一九之一，1970 年，页 451—455）。
第八节
瑜伽行派的发展
瑜伽行派论师的年代
在第四节讨论了瑜伽行派诸论师的年代，考虑各家说法而推测出的年代如下：
关于弥勒、无著、世亲的年代已在第四节加以讨论了，而关于陈那的年代早就由宇井博士推定为公元 400—480 年左右 1 ，但是最近有关陈那的研究大有进展，他的年代已被订正。根据这些，他的年代定为公元 480—540 年左右才妥当 2 。其次，安慧的年代由宇井博士推定为公元 470—550 年左右 3 ，但由于之后研究的进展，佛劳华纳的公元 510—570 年说是较妥当的。列维研究伐腊毗王朝的碑文，阐明安慧与此王朝的密军王（公元 558—566 年在位）是同时代，而成为决定安慧年代的重要根据（参考本书页 247）。还有根据最近的研究，也已证实清辨、安慧、护法是同时代 4 。因为这样的理由，所以佛劳华纳所立的“安慧于公元 510—570 年在世”说才受到支持。
（228）下
但是将安慧放在这个年代，他就比真谛（公元 499—569 年）还晚。因为一般是认为真谛继承安慧的思想而将之传到中国，两者的年代互换的话，从唯识思想的展开上来看，有重大的意义。在以上的年代论中，真谛于公元 546 年，47 岁时来到中国，所以那时安慧约是 36 岁，因此若视安慧在 30 岁左右思想完成，两者之间似乎可能有关联。或者安慧的没年同前，而将其生年提前来看，作公元 490 年左右出生也是有可能的。在这情形下，真谛来中国时，安慧则是 56 岁左右。但是以为真谛继承安慧的思想，是从两人思想的类似性来看，在文献上似乎并未发现真谛受到安慧影响的证据。在真谛的翻译之中，似乎没包含安慧的著作。真谛译出许多陈那的著作，也译出德慧（公元 490 年左右）的《随相论》。但是宇井博士似乎并不认为这是德慧的著作 5 ，不过总之这表示真谛知道德慧的名字，所以陈那、德慧是真谛的前辈。相对地，安慧的著作译入中国，是到唐代的玄奘、地婆诃罗才开始。所以从著作的译出年代来看，也似乎没有非视安慧为真谛的前辈不可的理由。真谛是优禅尼国出身的，但是德慧、安慧也活跃于伐腊毗时代。恐怕伐腊毗的唯识说是重视空思想的“无相唯识”（德慧与安慧都对《中论》写了注释），而与那烂陀学派的陈那、无性、护法系统重视理世俗的“有相唯识”的立场不同。因此安慧与真谛思想的类似性，可以以两者属于相同学派来理解，并不一定有必要认为真谛继承安慧之教。
（229）下
不过成为问题的，是菩提流支所译的《宝积经论》四卷。此论在藏译（东北目录四◯◯九、北京五五一◯）作者是作安慧，汉、藏译都是《普明菩萨会》的注释，可以认为是同本，但是在汉译中缺作者。如果藏译的安慧作是正确的话，因为这是在公元 508 年左右汉译的，安慧的在世年代则似乎在公元 500 年以前。不过汉译中缺作者，多罗那他等的西藏佛教史也说世亲为《宝积经》写了注释，而安慧方面则未发现（如宇井所说，以安慧的年代为 470—550 年左右的推定来看，公元 508 年译出似乎也是不合理的）。若以为于 508 年译出安慧的著作，则安慧的年代向前推得太早，所以应视此为藏译之误 6 。
（230）下
根据窥基的《成唯识论述记》卷一（T 43.231c），德慧是安慧之师，亲胜、火辨是与世亲同时代的晚辈。但是陈那、德慧似乎并不是世亲的直传弟子，世亲的直接弟子不明。
世亲是传承多方学说的人，除为主的唯识说之外，在如来藏思想、《十地经论》、《法华经》、净土教等方面也留下了基本的著作。这些在北魏时由菩提流支（Bodhiruci,公元 508 年来华）、勒那摩提（Ratnamati，公元 508 年来华）、佛陀扇多（Buddhaśānta，公元 511 年来华）等传译到中国来。特别是由他们译出《十地经论》，而在中国成立了地论宗，但是菩提流支与勒那摩提意见不合，而分别译出。菩提流支的门人有道宠，兴地论宗的相州北道派；勒那摩提的弟子有慧光，成了地论宗相州南道派之祖。之后真谛于公元 546 年到达中国南方，翻译了《摄大乘论》等，成为摄论宗之祖。道宠法系的北道派后来流入此摄论宗，南道派则成为后世华严宗成立的一个要素。
（231）下
世亲的思想在紧接其后来到中国的论师们之间也有解释上的差异。根据《成唯识论述记》卷一（T 43.231c），注释了世亲的《唯识三十颂》的人有“十大论师”。这些论师是护法、德慧、安慧、亲胜、难陀、净月、火辨、胜友、胜子、智月 10 位。其中，亲胜、火辨是与世亲同时代的后辈，德慧是安慧之师，净月与安慧是同时代的人，胜友与胜子、智月是护法的弟子，难陀传承胜军，所以似乎是不同法系的人。虽然说是十大论师，但并非是同时代的人，而分为 3 个系统。一是陈那—无性—护法的系统，这个系统的教理由玄奘传译到中国来，而发展为法相宗。相对于此，德慧—安慧系统的教理则由真谛传到中国，产生摄论宗。胜军—难陀的系统不明。
因为十大论师中并未包含陈那，所以他应没有对《唯识三十颂》作注释。但是他有关唯识说的主张屡屡为《成唯识论》所引用，关于所谓“识之四分说”，“安难陈护，一二三四”之说也很有名。此即关于识，安慧是自体分的一分说，难陀是见分、相分的二分说，陈那立了见分、相分、自证分的三分说，而护法更加上证自证分而立了四分说。汉译的《成唯识论》十卷，传说是“参糅”这十大论师之释所成的，但是实际上似乎是以护法之释为中心，而参照其他注释进行翻译的 7 。
（232）下
有相唯识派与无相唯识派
觉贤（Bodhibhadra）曾对《智心髓集》加以注释，涉及有关瑜伽行派的说明时，觉贤记载，瑜伽行派存在有相（sākāra）唯识派与无相（nirākāra）唯识派 8 。有相唯识是由陈那新创，而由法称完成的唯识说，主张行相（ākāra）是依他起。无相派是无著等人，他们宣说行相是遍计所执性。还有在清辨、月称以后所著的《中观宝灯论》中也有论述到对有相唯识、无相唯识的批判，而同时在从寂护、莲华戒以下，到解脱护的逻辑学者之间，也是重要的问题 9 。
有相唯识是认为“行相”内在于依他起性的识本身之中的主张。在以为没有外界而成立认识的唯识说里，认识成立的根据非在识本身不可。行相一如所谓“识显现为境之相” 10 ，是作为认识内容的赤、青等色或形、声、香、寒、暖等构成认识的要素。如果是外界实在论，认识上采取临摹说，可以解释作，识宛如镜子映照出外界般来认识外界。此时镜子没有拥有任何的形相，但是映照出外界，于镜面显现出赤、青等色。此赤、青等是在外物中的，并非在镜子中本来有的。若是如此的外界实在论者（外境有论、说一切有部等），则识可以是无行相，但是唯识论者不能承认无行相的识。认为使外界的认识成立的形相都具备于识之中，则成为有相唯识说的主张。
（233）下
不过以为在识之中行相是本有的时候，就无法从识中除去行相了。特别是在凡夫的认识中，认识本身受迷妄所染。以为如此的认识之行相是依他起（缘起性的实在），是本有于识之中的，则似乎变成无法由此识转迷得悟了。于此不取有相唯识说，而说无相唯识（nirākāravijñānavāda），主张识的行相（认识内容之相）是遍计所执性，那是如眼翳者所见的头发（眼前恍惚闪烁的东西）般没有实体之物，是有产生如此之说的理由的。理解唯识说的究极为“境识俱泯”的立场，因为唯有依灭去识的行相才得以达成，所以这个立场成为无相唯识说似乎是极为自然的。所以认为无著、世亲等古唯识是无相唯识，是有理由的；一般以为此境识俱泯的无相唯识为安慧、真谛所继承下来。
但是如无相唯识般，以认识的内容是虚妄的，即是现实的认识（识）都是虚妄的，所以有导致无法承认真实智自此生起的理由之虞。对于这个非难，无相唯识者主张识的自证（swasaṃvid）而避免了这个难题。亦即以为凡夫的认识活动于迷妄中，但是其识之本性是自证的，空却了识作用的迷妄性时，就实现了转识得智，佛智即成立。以为即使现实的识是如何迷妄，因为其本性是自证的，所以转识得智是可能的。
此无相唯识似乎是唯识说的正统，但是陈那新说有相唯识说，似乎是陈那偏向于因明学的缘故。因明学为了要成为可能，在论辩的对方和自己的意识中，非有共通性（共许）不可。对现代的逻辑学来说，其共通性似乎是理性。但是我们的理性是由直证而知的，对方持有怎样的理性，并无法直接得知，这与不知狗、猫拥有怎样的心是一样的。我们只是各自知道自己的理性而已，因此若想立于唯识说而树立逻辑学的学说体系的话，则似乎非以识，尤其是第六意识中与他人具备着共通性为前提不可。于此陈那提倡有相唯识，主张行相是依他起，似乎是有理由的。因此陈那主张“六识说”而不立八识说，将阿赖耶识、末那识的作用分配于六识之中说明。陈那以这样的立场，来阐述唯识说。陈那没有对世亲的《唯识三十颂》作注释，传说是因为立于六识说之故。但是不承认阿赖耶识，唯识说果能成立吗？还有在六识说中，陈那如何组织唯识说，似乎尚有疑问 11 。
（234）下
玄奘所传的护法的唯识说，是基于阿赖耶识之说建立八识。而且护法继承陈那，立于有相唯识说的立场。但是同时他并未立于陈那的六识说，而立于八识说，大成阿赖耶识，在这点也可看到他有综合了无著、世亲的古说与陈那的新宗义的伟大地方 12 。
在有相唯识说中的认识之客观性，表现于将识的作用当作“量”（pra-māṇa，认识根据）与“量果”（pramāṇa-phala）来掌握上。在《中观宝灯论》里，说这是在识中有推理（anumāna，比量）的作用，而作为其认识作用结果的“认识之对象”是量果 13 。陈那以有相说（sākāravijñānavāda）的立场，而说量与量果一致，这在服部正明教授的《集量论》（Pramāṇ-asamuccaya ）的解说中也论述到 14 。亦即在认识（识）中，赤、青等的行相（识之行相），是认识的内容（所量，prameya），因此那是认识的对象（境）。所以识在那样的行相下显现，是指因为所量的行相是由识所把握的，所以识即是能量（pramāṇa），而且在那里，有所谓的识认识了对象的自觉（自证，svasaṃvitti）。这自证即为量果（pramāṇaphala）。
（235）下
以唯识说而言，认识的对象（viṣaya，境），不过是以境的状态显现出来的识（识的相分），而有要掌握其相分的状态的识（见分），这表示识分裂为见分与相分。但是仅以“见分”见“相分”，无法完成认识。在此之上还伴有所谓的认识了对象的自觉（viṣayādhigati，对象之理解）。认识如果没有达到这里，就变成“视而不见，听而不闻”般的认识了。这是虽有量（认识作用），但没有达到量果。在完整的认识上，是有认识，而且有所谓的已经认识到了的自觉。如果没有这个自觉，就不会作为记忆留下来。以上所说，是在识之中有见分、相分、自证分的“三分说”，是陈那独特的主张。
（236）下
唯识说中说，此三分不只是在识，而且在于各个心所法。这三分说出自陈那《集量论》，是有名的。根据藏译的《集量论》，三分还原成梵语如下；亦即可以认为说，相分是 viṣayābhāsa，见分是 svābhāsa，自证分是 svasaṃvitti 15 。在汉译中也译作所取分（grāhya-aṃśa）、能取分（grāhaka-aṃśa）、自证分等，《正理雷苞》（Nyāya-mañjarī ）中所引用的《集量论》梵文偈文中，似乎是作ābhāsa（似现=相分）、grāhakākāra（能取行相）、saṃvitti（自证） 16 。“见分、相分”等译语，是在护法的《成唯识论》中玄奘所译的，然而陈那《集量论》的原文似乎与这些不同。不过识分化为主观的部分与客观的部分，而且其识体是自证的思想，似乎已经存在于《摄大乘论》中 17 。
以上的三分，在护法《成唯识论》的系统中，全部视为是依他起性。亦即对于作为识的主观的作用、作为客观的作用、作为识的本性的认识性（自证），承认其各个的独立存在性。但是也有说在陈那的《观所缘论》中，视见相二分为遍计所执性 18 。若果如此，他的立场与无相唯识派基本上并无不同。亦即主客对立的认识活动，是迷妄的，是应该空的。远离此迷而灭却主客的对立，没有对于对象的执着之认识，作为自证（svasaṃvitti，svasaṃvedana）的认识是真实的，如此则与所谓的识之一分说（自证分，安慧之说）也并无不同。
陈那的有相唯识思想，由法称（Dharmakīrti）所继承 19 。因为法称也是逻辑学者，所以采取了和陈那相同的立场，所以有相唯识派（Sākāra-vijñānavādin）的法系就成为陈那、护法、法称相继承的关系。相对地，无相唯识派（Nirākāravijñānavādin），则是无著、世亲、德慧、安慧的顺序。
（237）下
瑜伽行派的此二学派，在西藏称为圣教随顺派（Āgamānusāriṇo Vijñānavādinaḥ）与正理随顺派（Nyāyānusāriṇo Vijñānavādinaḥ） 20 。前者是无著的系统，后者是陈那的系统。
陈那
陈那（Dignāga，Diṅnāga，公元 480—540 年左右），译作域龙，尊称为大域龙。传说著作也有很多，但是散逸的不少。义净举出“陈那八论” 21 如下：《观三世论》（Trikālaparīkṣā ，东北目录四二◯七，汉译缺）；《观总相论》（Sāmānyalakṣaṇaparīkṣā ，义净译一卷，藏译缺）；《观境论》（Ālambanaparīkṣā ，东北目录四二◯五、四二◯六，《无相思尘论》一卷，《观所缘论》一卷）；《因门论》（梵、藏、汉俱缺）；《似因门论》（梵、藏、汉俱缺）；《理门论》（Nyāyamukha ，《因明正理门论》，玄奘译，义净译）；《取事施设论》（Upādāyaprajñaptiprakaraṇa ，义净译作《取因假设论》，藏译缺）；《集量论》（Pramāṇasamuccaya ，东北目录四二◯三、四二◯四，汉译缺）。
（238）下
这些主要是举出陈那的因明学作品，他的著作还不只此。服部正明教授指出陈那的著作有 22 种 22 ，其中陈那因明学的主著是《集量论》。《集量论》的汉译虽然由义净译出，但是散逸了，藏译（《集量论》及陈那的自注）现存，基于藏译而进行了英译、日译及其详细的研究 23 。《因明正理门论》（《理门论》）唯有汉译（玄奘译、义净译，各一卷），本书是简单归纳陈那逻辑学的作品 24 。陈那在这些书里把从世亲所继承来的“因之三相”说，以九句因赋予基础，大成新因明。
在他的著作中，《取因假设论》、《无相思尘论》（《观所缘论》）、《解卷论》（《掌中论》）、《入瑜伽论》（Yogāvatāra ）等，论述了唯识说。《解卷论》虽不包含于义净的八论之中，但是有汉译（真谛译、义净译《掌中论》）及藏译（东北目录三八四四、三八四五、三八四九，不过藏译是作提婆的著作） 25 。《取因假设论》阐明：在常识上认为是有的，是假说；而世俗谛有不外是由识所表现〔「似現」〕的，在胜义谛上并不是有。《观所缘论》则阐明认识的对象不外是识的表现 〔「似現」〕，有护法的注释。《解卷论》则是基于《摄大乘论》的蛇绳譬喻而说三界唯假名的作品，《入瑜伽论》是阐明实践行的论书。还有陈那的唯识思想，在《八千颂般若经》的注释《佛母般若波罗蜜多圆集要义论》（Prajñāpāramitāpiṇḍārtha ） 26 中也可见到，还有识的三分说也出现在《集量论》中。
（239）下
还有陈那《三时之考察》（Trikālaparīkṣā ，东北目录四二◯七。按：《观三世论》，汉译缺）有藏译，其日译已如前述 27 。陈那更有《俱舍论》的注释《阿毗达磨俱舍注要义灯）（Abhidharmakośa-vṛtti-marmadīpa ，东北目录四◯九五），还有以《杂赞》（Miśraka-stotra ）为代表的二、三赞颂。
如上所述，陈那的著作广及多方，但主要是因明学。因之三相说虽然在陈那以前已经存在，但是陈那将此依九句因而阐明同品、异品的逻辑学上的关系，在此之上树立因之三相说。因此把向来的比论式 28 的因明，改为演绎式（按：即类推式）的论证。于此有理由称陈那的逻辑学为“新因明”，因此即使是佛教以外的学派，只要研究逻辑学，没有不受陈那影响的。以逻辑学为专长的正理学派，甚至背离传统主张，而到采用新因明的程度。此陈那的新因明，由于法称而更得到发展，成为精致的学问。
护法
在陈那之后有无性（Asvabhāva，公元 500 年）。无性留有《摄大乘论释》（玄奘译十卷，藏译东北目录四◯五一），其中引用了陈那《解卷论》的一偈，所以可知他是陈那以后的人。在他的《摄大乘论释》中，要立与四烦恼相应的染污意为末那识，或以存在论来看三性说，将见相二分视为依他起性，认为种子有本有与新熏等主张，颇为接近护法之说；因此无性之说被解释成是由护法所继承发展的。
（240）下
护法（Dharmapāla，公元 530—561 年）是南印度出身，年轻时即已成为那烂陀寺的僧首，29 岁时退隐，住于佛陀伽耶的菩提树伽蓝，32 岁圆寂。根据慈恩的《唯识枢要》（T 43.608a-b），说护法退隐于菩提树边后作《成唯识论》 29 ，而将此书托给平常供养他的笃信者玄鉴居士。因为玄奘恳切地请求，所以居士就将此书与《五蕴论释》一起送给玄奘，所以《成唯识论》是护法接近入寂之年的作品，不过护法的《五蕴论释》并未译出。护法的著作有注释提婆《四百论》后半二百偈的《大乘广百论释论》十卷、注释世亲《唯识二十论》的《成唯识宝生论》五卷（以上是玄奘译）、注释陈那《观所缘论》的《观所缘论释》一卷（义净译）等。这些唯传汉译，藏译中只不过有从汉译重译的《大乘百法明门论》（东北目录四◯六三），而将作者当作“世亲或护法”。
护法的唯识说一般是立于“道理世俗谛”（理世俗）立场的唯识，这是将问题从定义上来明确说明的立场。因此即使说“不一不异”，“不一”（多、现象、时间、法之相）与“不异”（一、本质、永远、法之性）也分离而成了所谓“性相别体”之说，连续面是薄弱的。虽然法相（现象世界）的说明变得微细，但却失去了与永远的连结。因此无法否定，定义阿赖耶识为“妄识”，就已忽略了人格所具备的真理性、永远性；这是道理世俗的立场。
（241）下
但是护法在组织体系时很善巧，以此立场将世亲的唯识说更精致地体系化。亦即因为以八识为别体，虽然除去识的唯一性那一面，但是因此就能将作为潜在心的阿赖耶识与作为表面心的七识（七转识），当作对应关系来掌握，而把这个关系当作是“种子生现行，现行熏种子”的关系，巧妙地组织起来。然后依据“三法展转，因果同时”的理论与“种子生种子”的异时因果理论，将此当作阿赖耶识缘起的理论，而大功告成。关于种子则阐明“种子之六义”，关于熏习则阐明能熏之四义与所熏之四义，使《摄大乘论》中所说的理论能巧妙地发展。将阿赖耶识与七转识的关系—“识之转变”（vijñānapariṇāma，这是世亲的用词），当作因能变、果能变来把握，果能变是由识体表现〔「似現」〕见分、相分，此解释也是护法特殊的主张。由于他把见分与相分视为识的作用，故以为见相二分是依他起性。而唯有见相二分之上所执着的心外的“实我、实法”，才当作遍计所执性。因为以为依众缘所生的八识（识体与见分、相分，也包含心所）是依他起性，所以这些皆不是空，而是有。认为在依他起的识的活动上，有有漏与无漏两者；在有漏的情况中，于此依他起性之识中除去遍计所执性时，则有圆成实性。圆成实性因为是真如，所以不是出生之法，但是当实我、实法成空，则称为依我空、法空之二空所显之真如（二空所显真如）。因为以存在论解释三性，所以在护法的解释中，将不一不异从相即上来看的立场则变得较薄弱。
（242）下
《成唯识论》中以如上的立场，来详说八识各个的性格、活动，同时随而定义说明了唯识的法相。更在其后将唯识的修行，作资粮位、加行位、通达位、修习位、究竟位之五位来阐述。这是依世亲《唯识三十颂》而立“五位”的，但与以“十地”来说修行的《摄大乘论》不同，是护法的独特之说。
总而言之，护法的唯识说是持重视差别性大于共通性的立场，所以相对于一乘佛教说悉有佛性，说一切的众生成佛，反而重视五性各别，承认有不可能成佛的人（无性有情）的存在。护法此说藉由弟子戒贤（Śīlabhadra，公元 529—645 年）而传到玄奘。戒贤较护法年长一岁，成为护法的弟子，继护法成为那烂陀寺的学匠，被称为正法藏而受到尊敬。他在 106 岁时遇到玄奘，约五年之间教玄奘瑜伽唯识。玄奘虽然并非只有从戒贤处学唯识，但是立场是护法的唯识说。而从玄奘继承这个教理的慈恩大师窥基（虽然称作“基”才是正确的，但是一般称作“窥基”。公元 632—682 年），由他在中国开创了法相宗。
德慧与安慧
根据《大唐西域记》卷八（T 51.913c），德慧（Guṇamati）是南印度人，住过那烂陀寺，也住过西印度的伐腊毗，而论破了数论的摩沓婆（Mādhava）。德慧注释《俱舍论》而作《随相论》，汉译的《随相论》是其再注 30 ；也于《唯识三十颂》作注释，是十大论师之一；于《中论》也作了注释，此由观誓《般若灯论释疏》的引用可以得知 31 。
（243）下
德慧的弟子是安慧（Sthiramati，公元 510—570 年左右）。根据《成唯识论述记》卷一，安慧是南印度境罗罗国人，“糅《杂集》，救《俱舍论》，破正理师，护法论师同时先德” 32 。如前所述，他是与伐腊毗王朝的密军王同时代的人，根据碑文有他所建立的寺院，已在本章第一节叙述了；安慧是在伐腊毗活跃的人。
安慧的著作现在所知如下。于《俱舍论》造了注释《真实义》（Tattvārtha ），藏译（东北目录四四二一）现存。汉译的残卷，安惠造《俱舍论实义疏》五卷（T 29.325ff），并不确定是否相当于此。有注释世亲《大乘五蕴论》的《大乘广五蕴论》一卷（藏译，东北目录四◯六六），有梵文《唯识三十颂释》（Triṃśikāvijñapti-bhāṣya ），还有《中边分别论复注》（Madhyāntavibhāga-ṭīkā ）有梵本现存。《大乘庄严经论》的注疏现存有藏译（东北目录四◯三四）。还有汉译中有安慧糅合无著的《大乘阿毗达磨集论》与师子觉的注释而成的《大乘阿毗达磨杂集论》十六卷，更有注释《中论》的《大乘中观释论》。《大宝积经论》四卷，藏译中当作是安慧之作，恐怕有误。
（244）下
安慧的著作广及多方，但主要是唯识说，他对弥勒、世亲的著述作注解，阐明古唯识、无相唯识的教理系统。不过因为他的《唯识三十颂释》很简要，所以有无法了解其教理之详情的遗憾。《成唯识论》中所引用的他的教理中，可见到安慧之说的特色。
唯识学派的论师尚有难陀、净月、胜友、胜子、智月等。胜子也称作最胜子，汉译有《瑜伽师地论释》一卷，而藏译中有《菩萨戒品广注》（东北目录四◯四六），他也被当作是安慧所糅合的《大乘阿毗达磨杂集论》（东北目录四◯五四）的作者。藏译中有德光（Guṇaprabha》的《菩萨戒本疏》（东北目录四◯四五）、《菩萨地注》（东北目录四◯四四）等。这些是《瑜伽论》的《菩萨戒》的注释，但他也有《五蕴论注》（东北目录四◯六七）。义净称赞说：“德光再弘律藏。”（T 54.229b）德光对律藏的注释也有很多（东北目录四一一七～四一一九、四一二二）。《律经》（东北目录四一一七，Vinayasūtra ）已发现了梵文写本，由巴帕特（P.V. Bapat）教授准备出版 33 。德光是义净（公元 673 年到印）以前的人。
在《大唐西域记》《南海寄归内法传》中，尚有许多传有名字的人，但是详细的事迹不明。瑜伽行派，如可见于陈那、法称那样地结合了因明学，所以近于承认外界实在的经量部之立场，因此佛教逻辑学派也称作经量瑜伽行派（Sautrāntika-Yogācāra）。法称的弟子有出色的逻辑学者，之后更出现法上（Dharmottara，公元 750—810 年左右）、智护（Prajñākaragupta）等，对法称的《量评释》著述了杰出的注释。
（245）下
还有在 10 世纪末出现了智吉祥友（公元 980—1030 年左右），著《刹那灭论》（Kṣaṇabhaṅgādhyāya ），他的弟子有著名的逻辑学者宝称（公元 1000—1050 年左右）。关于经量瑜伽行派的佛教逻辑学，将在下节论述。
还有中观派的寂护、莲华戒，采用瑜伽行派之说，称为瑜伽行中观派（Yogācāra—Mādhyamika），因此唯识思想也与中观派结合而发展。特别是此系统的师子贤（Haribhadra，公元 800 年左右），注释弥勒的《现观庄严论》，著作《现观庄严论光明》；关于这点于前一节已述（本书页 374）。
还有唯识思想与中观思想都被采纳到密教中，成为其教理上的支柱之一部分。特别是成为密教曼荼罗中心的“五佛、五智”之教理，是在唯识的大圆镜智等四智上加入法界体性智。在密教的即身成佛中也重视瑜伽的修法，特别是将密教的怛特罗（tantra）分类为所作怛特罗、行怛特罗、瑜伽怛特罗、无上瑜伽怛特罗 4 种的情形时，重要的怛特罗是属于瑜伽怛特罗和无上瑜伽怛特罗；从这点也可知密教重视瑜伽行。
如上所述，瑜伽行派的唯识思想分为各式各样的方面而发展，因此单一的瑜伽行派似乎并不曾存在过。
（246）下
1 宇井伯寿『印度哲学研究』第五，页 142，及其他。
2 服部正明「ディーグナーガ及びその周辺の年代—附『三時の考察』和訳—」（『塚本博士頌寿記念·仏教史学論集』 ，1961 年，横排页 79 以下）。服部教授阐明了陈那的《三时之考察》（Trikāla-parīkṣā ，东北目录四二◯七）是基于伐致呵利（Bhartṛhari）的Vākyapadīya 所成的，而证明陈那是伐致呵利的后辈。伐致呵利由中村元博士推定为公元 450—500 年左右的人（『ヴェーダーソタ哲学の発展』 ，1955 年，页 33），所以陈那是在此之后的人。服部教授在此论文中，虽然推定陈那的年代为公元 470—530 年，但后来赞成 Frauwallner 所定的公元 480—540 年之说。M. Hattori, Dignāga, On Perception, being the Pratyakṣapariccheda of Dignāga’s Pramāṇasamuccaya, HOS . 47, 1968, p. 4; E. Frauwallner, Landmarks in the history of Indian logic, WZKSO , V, 1961. 金倉円照『イソドの自然哲学』 ，1971 年，页 40。
3 宇井伯寿『印度哲学研究』第五，页 136。中村元『イソド思想史』第二版，1968 年，页 210，也是根据这个。
4 列维研究伐腊毗（valabhī）王朝的诸碑文，而证明了安慧（Sthiramati）与同王朝的密军王（Guhasena，统治至公元 566 年结束）是同时代的人，这件事由中村元博士在「因明に及ぽした空観の影響」（『仏教の根本真理』 ，1956 年，页 340）注意到了。而 Frauwallner 更基于列维的研究，定安慧的年代为公元 510—570 年（本节注[3]论文）。梶山雄一教授支持此说，还注意到在安慧的《大乘中观释论》、清辨的《般若灯论释》及观誓的疏、护法的《大乘广百论释论》之中互相引用、互相批判的情形，据此而论证这三者是同时代的人（「清弁‧安慧‧護法」，『密教文化』第六四、六五号，页 158）。确认了清辨 480—570 年、安慧 510—570 年、护法 530—561 年的年代。
5 宇井伯寿「真諦三蔵伝の研究」（『印度哲学研究』第六，1930 年，页 96）。类似于《随相论》书名的注释《阿毗达磨俱舍注相随顺》（Abhidharmakoṣa-ṭīkā-lakṣaṇānusāriṇī-nāma ，东北目录四◯九三、四◯九六）有藏译，是满增（Pūrṇavardhana）所作。宇井博士之所以否定汉译《随相论》是德慧作的，是因为汉译《随相论》与此藏译不合，但以为汉译与藏译不妨看作完全是别本。
6 参考服部正明「ディーグナーガ及びその周辺の年代—附『三時の考察』和訳—」（『塚本博士頌寿記念·仏教史学論集』，1961 年，横排页 83）。还有宇井博士说《宝积经论》为《瑜伽论》卷七十九所引用，并解释了该论的十六种相及十九喻（『宝性論研究』页 96）。若这是正确的，则《宝积经论》似是无著以前成立的。
7 参考胜又俊教『仏教にわける心識説の研究』，1961 年，页 9 以下。
8 山口益「聖提婆に帰せられたる中観論書」（『中観仏教論攷』，页 308）；同『般若思想史』，页 160 以下。
9 山口益「中観派にわける中観説の綱要書」（『山口益仏教学文集』上，页 292 以下）。Y. Kajiyama, Controversy between the sākāra- and nirākāra-vādins of the Yogācāra school—some materials（Journal of Indian and Buddhist Studies , 14-1, 1965）.
10 本节注[9]所引『中観仏教論攷』 ，页 309。
11 参考宇井伯寿『陳那著作の研究』，1958 年，页 4。
12 参考山口益『中観仏教論攷』 ，页 310。
13 山口益『山口益仏教学文集』上，页 293。
14 M. Hattori，Dignāga，On Perception，being the Pratyakṣapariccheda of Dignāga’s Pramāṇasamuccaya，HOS . NO.47, 1968, p.98.
15 M. Hattori，Dignāga，On Perception，being the Pratyakṣapariccheda of Dignāga’s Pramāṇasamuccaya，HOS . No.47, 1968, p.28.
16 M. Hattori，Dignāga，On Perception，being the Pratyakṣapariccheda of Dignāga’s Pramāṇasamuccaya，HOS .No.47, 1968, p.107.
17 佐佐木月樵『摂大乗論』藏译，五十二，「相分 rgyu-mthan，見分 Ita-ba.」。
18 參考宇井伯寿「陳那の三分説」（『陳那著作の研究』，页 336 以下）。
19 M. Hattori，ibid，p.98.
20 E. Obermiller, The sublime science of the great vehicle to salvation being a manual of Buddhist monism, Acta Orientalia IX, 1931, p.99.
21 《南海寄归内法传》卷四，T 54.230a。
22 M. Hattori, ibid., pp. 6-10; E. Frauwallner, Dignāga sein Werk und seine Entwicklung, WZKSO ., Bd. III, S. 84 ff. 1959.
23 M. Hattori, ibid. 北川秀則『イソド古典論理学の研究』，1965 年 3 月。《集量论》分为六章，第一现量品与第五观离品处理认识论，第二为自比量品、第三为他比量品、第四观喻似喻品、第六观过类品则处理与狭义因明学有关的问题。服部氏的英译是第一章，北川氏的日译包含第二、第三、第四、第六章前段的翻译。武邑尚邦『仏教論理学の研究』，1968 年。
24 有宇井博士详细的研究。参考宇井伯寿「因明正理門論解説」（『印度哲学研究』第五，1929 年，页 507 以下）。有 Tucci 的英译，G. Tucci, The Nyāyamukha of Dignāga, being the oldest Buddhist text on logic after Chinese and Tibetan materials（Materialien zur Kunde des Buddhismus, xv）， Heidelberg, 1930.
25 宇井伯寿『陳那著作の研究』中，有《观所缘论》《解卷论》《取因假设论》等的解读研究。在北川秀則前引书的附录中，有《取因假设论》的删节译本。还有在《观所缘论》（Ālambanaparīkṣā ）中，由山口益博士从藏译添加了调伏天的释疏而进行了「原典解釈」，也列有由藏译所作的梵文还原（『世親唯識の原典解明』，1953 年，页 409 以下），也有 E. Frauwallner 的德译。服部正明前引书，页 8。
26 在宇井伯寿『陳那著作の研究』页 235 以下有解读。还有梵文原典Prajñāpāramitāpiṇ-ḍārtha 与藏译一起由 G. Tucci 公布出版。G. Tucci, Minor Buddhist texts on the Prajñāpāra-mitā：the Prajñāpāramitāpiṇḍārtha, JRAS , 1947, pp. 53-75; P. L. Vaidya, Buddhist Sanskrit Texts 4, p. 233 ff., Darbhanga, 1960.
27 参考本节注[9]。
28 比论式，汉语的习惯表达为“类推式”。——校者注
29 《成唯识论》的汉英对照英译是：Wei Tat（韦达）, Ch’eng Wei-Shih Lun, Doctrine of Mere-Consiousness , Hong Kong, 1973.
30 宇井伯寿「真諦三蔵伝の研究」（『印度哲学研究』第六，页 96）。
31 野泽静证「徳慧‧提婆設摩の中論疏の残簡」（『印仏研』二之二，1954 年 3 月，页 90）。
32 《成唯识论述记》卷一，T 43.231c。
33 P. V. Bapat 教授和 V.V.Gokhale 教授于 1982 年出版了 Vinaya-Sūtra and Auto-Commentary on the Same by Guṇaprabha. Tibetan Sanskrit Works Series 22. K. P. Jayaswal Research Institute, Patna, Varanasi. 参看网址：http://www.eastlit.pku.edu.cn/show.php?id=6275。——编者注
第九节
佛教逻辑学的展开
佛教逻辑 1 学的前史
在佛教里，从原始佛教以来，就有对逻辑学的反省。例如，对于“世界是有限的，还是无限的？身与心是一个，还是不同的？”等质问，佛陀并没有回答。虽称此为无记（avyākata，十四难无记），没有回答的理由之一，可以理解作，是因为这种质问陷入二律背反的问题 2 。或者对于宣称“我不承认一切见（主张）”的长爪梵志，佛陀反问道：“你所谓不承认一切主张的主张，你也不承认吗？”（MN . Vol. I , p. 497）在此反问中，可以视为有关于概念之周延的反省。
当时有很多学者立各自的主张而论诤，六师外道之一的散若夷毗罗梨沸（Sañjaya），了悟到人智慧的不完整，而主张避免与他人论诤的“鳗论”（amarāvikkhepa，怀疑论）。对此，耆那教的尼乾子（大雄）倡导在界限内判断是可能的的“盖然论”（syādvāda），立于知识的相对主义。相对地，佛陀是以“无记”来回复十四难。在《阿含经》中，表示推论的语词常用到的是 takka（思索、推论〔tarka〕；依据推论〔takka-hetu〕）之语或 takkin（推论家）之语。在《弥兰陀王问经》里的弥兰陀王与那先比丘的对话中，也出现了逻辑上的反省，还有巴利上座部的论藏之一的《论事》（Kathāvatthu ）中，己派论师的上座部在论难、追究作为异端说的其他部派的主张时，所用的论破方法中也可见到逻辑上的反省 3 。
（251）下
在印度思想界中，自古以来对话、论诤就很盛行，所以为了决定论议的胜败，对逻辑学的反省也是必要的，这一累积逐渐形成作为学问的逻辑学。在公元前 1 世纪左右已经有研究逻辑学而称为 Hetuka、Haituka（合理主义者、怀疑论者）的人存在 4 ；这些语词是由印度逻辑学中表示理由命题的“因”（hetu）所派生之语。逻辑学在佛教中称为“基于因之学”（hetu-vidyā，因明），但是在六派哲学中，逻辑则以“正理”（nyāya）之语来称呼。不过在佛教的内部，阿毗达磨论书并未说到逻辑学，仅止于在《大毗婆沙论》等世俗之论中指出因论而已。而最早的文献是现存于汉译的《方便心论》 5 ，当时论述医学的作品中有《遮罗迦本集》（Caraka-saṃhitā ），其中说到了医生所应领会熟练的学问之一的逻辑学 6 。龙树的《回诤论》中也说到了逻辑学，但是宇井博士将此三者的成立顺序，列作《遮罗迦本集》的逻辑学、《方便心论》、龙树《回诤论》的顺序，认为遮罗迦的年代为公元 2 世纪（与迦腻色伽王同时代），以为《方便心论》是在龙树以前成于信奉小乘佛教者之手的论书。
（252）下
《遮罗迦本集》中说到了宗（pratijñā）、因（hetu）、喻（dṛṣṭānta）、合（upanaya）、结（nigamana）的五分作法；作为知识根据的量（pramā-ṇa），也提到了现量（pratyakṣa）、比量（anumāna）、传承量（aitihya）、譬喻量（aupamya）、义准量（arthaprāpti）、随生量（sambhava）六量。但是《方便心论》《回诤论》中则说了四量（现量、比量、譬喻量、阿含量〔āgama〕） 7 ，此后还在《解深密经》《瑜伽论》《大乘阿毗达磨集论》《显扬圣教论》等之中归纳了逻辑学。在《解深密经》卷五（T 16.709c）举出现量、比量、圣教量三量作为证成道理的根据，虽然在佛教以外说了许多量，但是在佛教内整理了量，作三量。这是佛教的一般之说，而陈那将圣教量包含于比量中，立二量之说。
其次，在《瑜伽论》的《闻所成地》中，于说明内明（佛教学）、医方明（医学）、因明（逻辑学）、声明（文法学）、工业明（农商工书算等 12 种技术）（T 30.345aff）的“五明处”，第三说了“因明”（hetu-vidyā）（T 30.356aff）。在《瑜伽论》里，将逻辑学分为论体性、论处所、论所依、论庄严、论堕负、论出离、论多所作法 7 种。第一论体性列出论的种类有 6 种，第二论处所则举出王宫等进行讨论的场所，第三论所依则举出所成立之 2 种与能成立之 8 种作为因明成立的要素。能成立的 8 种，是宗、因、喻、同类、异类 5 种，与现量、比量、圣教量 3 种。其中若将同类、异类当作同喻、异喻，就是表示宗、因、喻的三支作法。在此举出三量作为知识根据，说现量有 3 种，比量有 5 种，圣教量有 3 种，有详细的说明。
（253）下
第四论庄严，则是举出使论议善美的条件。第五论堕负则说明在论诤中落败的情形，第六论出离是指从得失等三点来观察是否应进行论议。第七论多所作法，是说若具备通晓自宗与他宗、勇猛无畏、论辩稳当三者，则得以自由地论议。
以上，《瑜伽论》的逻辑学分量虽多，但含有冗长的说明，作为逻辑学还并不是十分完备。在其次无著的《显扬圣教论》卷十一《摄净义品》（T 31.531aff），说“论法有七种”，大体与《瑜伽论》相同，不过说明较简略。同样在《大乘阿毗达磨集论》卷七《论议品》（T 31.693aff）中也说“论议决择略说有七种”，大体是同内容之说，于此以立宗、立因、立喻、合、结、现量、比量、圣教量来表示“能成立之八种”，成了五分作法的术语。总之在这些当中，《瑜伽论》的因明处之说成了基本。由于继承无著之后的世亲，逻辑学也似乎进步了，但遗憾的是此方面著作留存的很少。汉译现存的《如实论》一卷，是论述逻辑学的作品，推定为世亲的著作。但《如实论》唯含《反质难品》，被视为是部分之译。根据中国的神泰、文轨、慈恩等，说世亲在此外尚有《论轨》（Vādavidhi ）、《论式》（Vādavidhāna ）、《论心》三作。《论轨》与《论式》为乌德陀迦罗（Uddyotakara）的《正理评释》（Nyāyavārttika ）所引用，而陈那则对此《论式》写了注释（Vādavidhāna-ṭīkā ） 8 。但是这些著作仅止于片段地为其他著作所引用，世亲逻辑学的详情还不明 9 。
（254）下
因的三相
因之三相是显示在论证中表示理由的“因”所应具备的三个条件，在陈那的逻辑学中相当有名。但这并非是陈那新发明的理论，在无著的《顺中论》、世亲的《论轨》中，已经说到了因的三相说。根据《顺中论》，因之三相说已经在逻辑学家的系统中说到。亦即在《顺中论》卷上（T 30.42a）里说到，数论派、大自在天派知道因之三相说，而在论议中活用，而且说那是从若耶须摩（Nyāyasoma）论师得来的。此若耶须摩是逻辑学家系统的人，推定为或许是属于正理派（或是耆那教徒） 10 。在《顺中论》之中，因之三相以“朋中之法、相对朋无、自朋成”之译语来表示，而接下来在五分作法里也说到论证方法。但是这以三支作法来表示的话，则是：
宗： 声是无常的。
因： （声）是所作法（もの）之故。
喻： 一切所作之法都是无常的，例如瓶。（同喻）
（255）下
一切常住之法皆有非所作之性质，例如虚空。 11 （异喻）
在这三支作法中，“宗”（pratijñā）是主张命题，是指应论证之法，直接指宗之主词的“声”。“因”（hetu）是成为论证根据的，这里是指因之宾词（「賓辞」）的“所作之法”（所作性，所造作的性质）。“喻”（dṛṣṭānta）则举出实例作喻，印度逻辑学在“比论”上有其特色。在我们的经验世界中，无法提出绝对的立论，所以论证就成为比论。例如说“人是会死的”，确实至今为止人都死掉了，但是未来永远如此持续下去，在现阶段是无法断言的，因为未来说不定有不死的人出现。若考虑到这点，可知论证上绝对性的立论是不可能的，而都应该在“一定的范围内”主张立论。因此在印度逻辑学中，论证里“喻”是不可或缺的，这或许是耆那教的“盖然论”（syādvāda）的影响。喻有同喻和异喻，同喻是举出与因同类的东西，异喻是举出与它相反的东西。印度逻辑学举出“喻”，表示印度逻辑学并不是三段论法，亦即不是以大前提、小前提、结论这样的型态而进行论证的。三段论法是只将大前提中所包含的知识明确化，但是基于“喻”的比论使人获得新知识，其中包含了归纳性逻辑的意思。
（256）下
在以上三支作法的实例中，宗之主词是“声”，宗之宾词是“无常”，此宾词称为“宗法”。而在三支作法里，第一的条件是，“因”之宾词的所谓“所作之法”的性质，包含在宗之宾词的“无常”中。这是因之三相的第一“遍是宗法性” 12 （pakṣadharmatva）。先前的“朋中之法”即是此 pakṣadharmatva 的译语，pakṣadharmatva 是指“因是宗之法”的意思，“朋”是 pakṣa 的译语，因（这个情形是所作之法）与宗（声）非有结合关系不可；这是第一相，是正确论证的必要条件之一。例如在所谓“彼山有火，有烟故”的论证中，“烟”的因必有于宗的“山”，即是此第一相。如果山没有烟（山与烟并未结合起来），例如将雾或阳焰误认为烟，而作此论证的话，那显然是错的。
第二相是“同品定有性”（sapakṣe sattavaṃ），前述的“自朋成”即相当于此。sapakṣe 是指 pakṣa（这个情形是声）的同类的意思。同类是指有宗之宾词与因两者，例如“瓶”拥有无常（宗之宾词）与所作之法（因）两方的性质。在这点与“声”是一样的，所以说瓶是声的“同品”。或者在“彼山有火，有烟故”的情形中，因为“炉灶”中可见到烟与火两者，所以“炉灶”成为山的同品。同品定有性，是“因必有于同品中”的意思，但是在同品中，不只是因，宗之宾词也非有不可；这是由于第一相的“宗法”拥有“宗（声）的属性”之意与宗之宾词（这里是“无常”）之意两种意义，是因为所谓声的属性，必然包含所谓无常。但是在第二相“同品定有性”的情形，因并未要求在于同品的全部之中（定有），例如在“声是无常的”之情形，所作性（所作之法）虽在同品的全部之中，但是在“彼山有火”的情形，“烟”的因并不是在火的全部之中，例如在赤红燃烧的炭火中并没有烟，所以也有无烟的火，但是说“有烟处必有火”是可以的，所以说同品定有性；这是指因（烟）与宗（山）之间有“不相离性”（结合关系）的意思。
（257）下
第三相是“异品遍无性”（vipakṣa ’sattvam eva），上述的“相对朋无”即相当于此。这里之所以有 eva，是表示“必无”（遍无）的意思，与同品的情况不同。vipakṣa（异品）是与宗相异者之意，在声的情形中，“虚空”等就是 vipakṣa。在异品中，因完全不存在，即是异品遍无性的意思。虚空里有常住的性质，同时有“不是所作之法”（非所作性）的性质。如果是“彼山有火，有烟故”的情形，“湖水”等就成为异品。在异品的情形中，如说“无火处烟不起”一般，在异品之全部当中都没有因，这是条件。同品的情形，虽然在其若干东西中有因就可以，但是在异品的情形中，全部都没有因是必要的。以逻辑阐明此事的，是陈那的九句因说，因此到世亲为止的因之三相说还不充分 13 。
（258）下
总之，“因之三相”已为无著所知，但是他还没有采用到己说中，不过在接下来的世亲《论轨》中则已说到了因之三相说 14 。还有世亲《如实论》的“是根本法，同类所摄，异类相离”（T 32.30c）之说，也是表达因之三相的。所以因之三相说虽然经由世亲采用到佛教中，但本来似乎是在佛教以外，特别是由正理派的旁系的若耶须摩所说的。不过到世亲为止因之三相说还不充分，到了陈那，基于九句因而加以理论性的明确化，依此根据三支作法的论证形式才确立下来。陈那的逻辑学，因为在此之外也有种种地方与先前的逻辑学不同，所以称他的逻辑学为“新因明”。
九句因
九句因说是由陈那开始说的，在他的《因明正理门论》、《集量论》（Pramāṇasamuccaya ）等之中说到了 15 。九句因说是分析因之可能有的条件为 9 种，而阐明其中只有两种是正因之说，即三相的第一“宗法”有无限的可能。例如声的属性，在所作性以外，也有所认识者、由极微所成（由物质=空气而生）者、无形者等，有种种属性，这些只是第一相符合，但仅凭此并不成正因，所以要以同品与异品来斟酌这些宗法。宗法分为以下 3 种：同品的全部都有的（声的场合的所作性）、同品中完全不存在的（例如耳闻。这是声音才有的属性，其他东西〔同品〕中并不存在。不过一般来说，同品中完全没有的东西，也不能成为宗法）、同品的一部分有而一部分没有的（例如由极微所成者，火的场合的烟）。更有关第 1 种宗法中全品同品的全部都有的，可就 3 个情况来考虑：异品的全部都有的情况、异品全部都没有的情况、异品一部分有一部分没有的情况。同样地，第 2 种同品全部都没有的情况，也可考虑异品的 3 个情形；关于第 3 种同品一部分有一部分没有的情况，也可以就异品的 3 个场合来考察，所以就有 9 种场合成立。用惯用语表示如下：
（259）下
第一句，同品有异品有；第二句，同品有异品非有；第三句，同品有异品有非有；第四句，同品非有异品有；第五句，同品非有异品非有；第六句，同品非有异品有非有；第七句，同品有非有异品有；第八句，同品有非有异品非有；第九句，同品有非有异品有非有。
在《因明正理门论》中将此表现为：“宗法于同品，谓有非有俱，于异品各三，（即）有非有及二。”（T 32.1b）以上九句之中，只有第二句与第八句得为正因。第二句因为是同品中皆有而异品中皆无的情形，所以因的遍充（vyāpti）就成立。是在无常东西的全部中都有所作性，在常住东西的全部中都没有所作性的情形，所以在“声无常，所作性故”的论证中，“所作性”能成为因。其次，第八句是同品的一部分有、异品的全部都没有的情形；这虽然没有遍布在同品中，但是充斥着变质为矛盾命题的异品。以“声”的情形来说，声是以由于人的努力而生（勤勇无间所发性）为因，证明声的无常的情形。闪电也与声一样，在生的刹那就灭了，所以是无常的，但是闪电并不是由人的努力（勤勇）所生的，所以勤勇无间所发性在同品（无常的东西）的一部分有而在一部分没有，但是在异品（常住的东西）中则完全没有，所以满足宗法、同品有、异品遍无的因之三相，而能成为正因。
（260）下
在以上九句之中，第四句同品无异品有是第二句的相反，第六句同品无异品有非有是第八句的相反，所以称此二句为相违因；此二句显然是错误的。其余五句称为不定因，是在因之中没有论证能力的情形。
量与圣教量的意义
pramāṇa 译作“量”；pramāṇa 是“测度”的意思，有尺度、标准、规准等意思。所以在认识中，成为判定真伪标准的就是 pramāṇa，也译作知识根据、认识根据等。由这个量“所测度的”就是“所量”（prameya）。在认识中，认识的对象就是 prameya，然后可以得到认识的结果“量果”（pramāṇa-phala），但是陈那认为在认识活动中的这三者，只不过是同一现象（识）的三个面而已。
在唯识说中，真实知识的问题同时成为真实认识的问题。因此量论（逻辑学）虽然也是知识论，但同时也是认识论，不过在护法的《成唯识论》中并没有特别论及量论之处。只是在论述见分、相分、自证分等处，引用陈那《集量论》的偈文，而说相分是所量、见分是能量、自证分是量果而已。不过因为护法是四分说，所以还在此叙述了知见分的作用的自证分、了知其自证分作用的证自证分的关系，是说在这个情形有见分是所量（也称为非量）、自证分是能量、证自证分是量果的关系。以为此证自证分的作用反而由自证分所知，而说如此的自证分或证自证分的作用是现量，不过见分中有现量与比量两种作用 16 。关于量，《成唯识论》中只不过是这个程度的说明而已。
（261）下
在安慧《唯识三十颂释》中说到三量，亦即在说意识等前六识的转变之中，其相应的心所有“五别境”的心所。五别境是欲、胜解、念、定、慧五心所。就五心所有一一说明，作了第五慧（prajñā）的说明，而说慧是指简择（pravicaya），亦即在自相与共相混杂着的诸法中觉察正确或错误（其自相与共相）的区别 17 。这情形的“正理”（yukti），是指圣教量（āptopadeśa）、比量（anumāna）、现量（pratyakṣa） 18 。依此看来，安慧以为在世亲的唯识说体系中逻辑学之展开是在“慧”心所之中的。相对地，护法的《成唯识论》中在慧心所的解说里并未言及量，而如上述将能量、所量等视为识的作用。
（262）下
安慧之说中重要的是他采取了三量说。新因明是二量说，这是由陈那所确立的。护法取现量、比量二量说，这点继承了陈那。因此安慧承认“圣教量”（āptopadeśa）有重要的意义。陈那是将圣教量包含到比量中，这当然是有理由的，因为各学派将各自所奉的圣典都立为圣教量，所以要从其中判定何者为真正的圣教量，不得不靠个人的理性（比量）。因此陈那将圣教量包含到比量中。但是圣教的内容，以自己的理性不应该从最初就完全了解。如果那是从最初就能完全了解的话，似乎就不用修行了。在佛教中自古就说闻慧（śrutamayī-prajñā）、思慧（cintāmayī-prajñā）、修慧（bhāvanāmayī-prajñā） 19 ，也是由于慧是由修行而深化，才开始能比较深刻体会到佛陀之教的缘故。因此圣教量对修行者来说，起先是一知半解的，当作应获得的对象而为前提。但是要将其当作圣教量—也就是真理——来承认的力量，就是他的“信”（śraddhā）。所以《华严经》卷六（T 9.433a）中说：“信为道元功德母。”而《大智度论》卷一（T 25.63a）则说：“佛法大海，信为能入，智为能度。”阐明了最初是作为信，后来转化为智，而使其成为可能的是圣教量。
亦即依圣教量开发自己的智慧，圣教量作为佛智的显现而具体化，是远远超出俗智的。由于信、接受圣教量，可提升自己的智慧，在这个意义下，圣教量有超越现量、比量的性格。因此在佛教中，自古以来就承认圣教量，在龙树的《回诤论》中也说到了现、比、圣教三量。继承这个的中观派的月称也在《净明句论》中说了现量（pratyakṣa）、比量（anumāna）、圣教量（āgama）、譬喻量（upamāna）四量 20 。但是他是以为，量并不是当作从其他切离的实体而有的，而是在相互观待（parasparāpekṣā）上成立的世俗性的东西。也就是说，立于世间的立场而作佛陀之法的开示；月称在以量为世俗谛的范围内，承认了其真理性。
（263）下
只要是佛教徒，将佛说（buddhadeśanā）当作圣教量来接受似乎不成问题，不过从众多的经论当中，将何者当作佛说来接受，以何种方法来认识，是议论分歧之处。重视逻辑学的清辨追随陈那，采用了现、比二量之说，并未将圣教（āgama）立作独立的量 21 ，但是他也并不是不接受佛说为真理。虽承认其真理性，但是以为无法在世俗的立场认识其真理性，唯有进入胜义的世界才能认识。在中观派，胜义谛是“言忘虑绝，言语道断”的世界，所以在那里无法立作为言语的圣教量。因此清辨的立场是，与在世俗谛的范围内所施设的现量、比量同次元中，则不论圣教量 22 。
（264）下
关于圣教量的处理，在中观派中也有不同，而在瑜伽行派中则如上所述，安慧认可了三量。相对地，陈那只承认现量与比量二量而已，而将圣教量（śabda）与譬喻量（upamāna）包含于比量中 23 。据他所说，是以为声量（圣教量）的认识是由“他者的排除”（anyāpoha）而成立的，但是由“他者的排除”所认识的是比量对象的“共相”。关于共相将于以下加以考察。总之因为声量的认识对象与比量的认识对象是一样的，所以将声量包含到比量中，而认为譬喻量的认识之情形也与声量是相同的 24 。
现量与比量
陈那在《集量论》的现量品第二偈，将量限定为现量与比量二量，其理由是因为认识的对象是两种 25 。亦即是自相（svalakṣaṇa，个别相）与共相（sāmānyalakṣaṇa ，共通相）。例如认识“火”的情形，唯有在彼时、彼处能经验到的特殊的颜色、形状、热度等火的构成要素是“自相”；这是由我们的感官所认识的。但是在其火焰的颜色、形状、热度等之中认得“名为火者”，那是以“火”的语词所表现的东西，是在其他火的情形里也能适用的；亦即也可说是在许多火之中能得到“一般的火”（火的共通相），这即是共相。所以在“火”的认识经验之中，有感觉上所认识的自相（即是赤红色、热度、火焰的形状等），与依第六意识所认识的作为共相的“火”两类。我们所认识的，尽在于此自相与共相，即在此之外并无认识的对象。其中，自相是刹那灭的。火的热度、火焰的颜色在刹那间改变，是只限于一次的，所以其刹那的热度、红色等虽是自相，但是将它以“热、红”等语词来把握而一般化时，其热度、红色等已经成为共相了。所以自相是运用语词而概念化以前的“感觉本身”，是指纯粹经验；这是不知语言的婴儿也可以认识的。因为这是感觉，所以是热度、（火焰的）形状及颜色等。那并不是“火”，火是以那些感觉为素材而由意识所构成的。感觉，在主观上来说是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识（触觉）的五识，客观来说分为色、声、香、味、触（触觉的内容），亦即“五境”。但是这些是识分裂为见分与相分，是识的两种状态，所以见分、相分、自证分三者，是识的不同显现，而当作是一个；这里有唯识说兴起的理由。
（265）下
但是将一般的红色、热度、火等概念化，即使是第六意识所构想的，在那时并非将对象当作完全是“无”，而是认为其作为共相的火、热度、红色等存在着；认识此作为共相的存在的是比量知。陈那定义现量而叙述为“除分别者”（kalpanāpoḍha，现量除分别）。在“除分别”这点上，显示了是指现量还没加以思惟、概念化以前的直接经验。
就陈那的现量说来看，他认为现量分为 4 种。第一是五识身的现量。五识是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识的五识，五识身的“身”是“聚集”的意思。五识是指所谓的感觉知。感觉是直接知觉，是现量，其中并不包含“分别”（kalpanā）。但是这些感觉与五识，同时也由第六意识所认识，这个情形的意识称为五俱意识。此五俱意识虽称为“自性分别”，但是包含于现量中，这是现量的第二。这情形的分别不是 kalpanā，而是 vikalpa，然而分别有自性分别（svabhāva-vikalpa）、计度分别（abhinirūpaṇā-vikalpa）、随念分别（anusmaraṇa-vikalpa）3 种 26 。
（266）下
自性分别，是指分为主观与客观而进行认识一事，在此意义上，感觉性的认识（五识身）也包含于自性分别。所以在 kalpanā情形的“分别”中，不包含自性分别。其次的计度分别，是指判断这是绿色、这是花等。而随念分别，则是指想起过去的记忆，或反省、确认现在的事情。这 3 种分别虽是阿毗达磨佛教中所说的，但似乎可以认为陈那所说的 kalpanā里包含了计度、随念二分别。认为与五识同时作用的意识（五俱意识）是自性分别，并非 kalpanā，而将此加到现量中。
现量的第三是“自证分”。陈那以为心、心所的作用各自分为见分、相分、自证分。而在比量（推论）的情形里，也以进行推论当作是“见分”的作用。确认此见分作用的自证分作用当作是体验的，是直接的。例如想要、讨厌等判断，因为包含于计度分别、随念分别，所以是比量，但是以为其“想要、讨厌”等分别的“自证分”作用则包含于现量；这是第三现量。第四现量是指修定者（Yogin）的神秘的认识，是说瑜伽行者在禅定中所经验的“远离了教分别的实义之智”是现量；这可以认为是指禅定中的神秘体验。
（267）下
以上，现量是直接经验，是无法以语言表现的认识初期阶段，此现量当作认识对象的是“自相”。这是无法为其他所取代的、只限一次的刹那灭的存在，因此自相的知识因为未成为语言，所以是无法传达于他人的。将此知识依语言而概念化的是比量，在这概念化中，推论必然会介入。例如见到对象而说“这是牛”或只是说“牛”，则在其所谓“牛”的理解中，有必要与许多牛比较、想起过去牛的记忆等。由许多类似的表象之比较，“这是牛”的认识才成立，所以其中必然包含多类表象的比较、判断。根据这些比较、判断而确立“牛的共通相”，基于此而将眼前之物判断为“这是牛”，所以在这里成为认识对象的是牛的“共通相”。在说红色、绿色，或单说“色”的情形中，条件也是相同的。所谓“红色”，并非与现量的对象是相同意义的实在，现在在此所见到的“红”是只限一次的刹那灭的感觉，那是还没拥有“红”的名称之前的东西，不过概念化后的“红色”与它是不同的，那是在所有“红的经验”中共通而妥当的。还有提到“色”，是作为绿色、红色、黄色等的共通性所立的，并不是别于绿色等而有“色”存在。所以虽不是有所谓“色”的实体，但既然我们从事所谓“色”的认识，可以认为所谓此成为认识对象的“色”以某种意义而“有”；那就是“共相”，共相是指共通的性质、普遍者的意思。
（268）下
这个共相的存在，想想推论就清楚了。例如在“彼山有火，有烟故”的论证中，所推论的“火”，是作为共相的火。因为是远山的火，所以这个火是肉眼所不能见的；在这情形中现量（的火）并不存在。不过由推论能知山中有火，所以应有成为认识对象的火；这个火是作为共相的火。比量知是以此共相作为认识的对象，但是共相是多层的。例如作为红色的共相，与作为色的共相，或实体、属性、作用等，有种种共相。
在火之中，特殊的颜色、形状、热度等，亦即自相是实在的，并非与此在相同次元，而共相实存。不过以特殊的颜色、形状、热度等为媒介，而认识“这是火”，所以可以认为有所谓火的共相，它成为认识的对象。但是陈那所说的共相（sāmānya-lakṣaṇa），并非胜论学派所说的“普遍”（sāmānya）那样积极性的实体。共相是观念上的存在者（分别之所产），所以陈那认为这并非是独立的存在，而是只具有“他者之排除”的内容者。例如其一时一时的绿色、红色等虽然存在，但是所谓“色”的具体的东西并不存在。不过所谓“色”却成为认识的对象，这是指其拥有的只是“不是色以外者”的内容。陈那将这点以“其他之法的排除”之语来表现 27 。这个“排除”（离，apoha）的思想，详论于《集量论》第五章《观离品》。
（269）下
如上所述，虽然比量知的对象是没有实体性的东西，但是暂时还会产生“为何基于此的推论有可能是真实的”的疑问。关于这点，陈那认为因为“比量的妥当性不会欺骗我们”，所以能够主张是真实的。在日常经验中，推论拥有效果（arthakriyā），是由经验可以确认的。例如见到山上有烟，而推论那里有火的情形，实际上到山里去的话可以确认有火，所以在此推论中有效果。推论的结果不会欺骗我们，以这点而成立：在推论、比量中有妥当性。陈那将此 arthakriyā唯就圣教量来论述，但是继其后的法称（Dharmakīrti）则扩大这个想法，作为比量一般的妥当性根据 28 。于此可见佛教论理学的实用主义的性格。
而在比量方面区别作，为自比量（svārtha-anumāna，为了自己的推论）与为他比量（parārtha-anumāna，为了他人的推论＝论证）。陈那最先将比量分为此 2 种，因为两者同样是比量，所以根本上是一样的，但是有能加以区别的地方。为自比量定义为“依（具有）三相为因（liṅga），而观察对象（量）” 29 ，这可以视为是指“这是火”“这是花”等的判断。我们的思惟、分别经常采取此判断形式，一如“这是花”的判断，因为是在刹那间进行的，所以也有没采取明确的论证形式的情形。但是既然是推论，因就介入其中，而可以说将这点表达为“依有三相之因而观察对象”。由于判断、思惟或推论，我们的认识就成立了，所以认为将此称为为自比量是妥当的。
（270）下
相对地，为他比量是指论证。在这个情形里，立有三相之因，而依宗、因、喻的三支作法构成论证形式。在这个情形中因为是论证，所以应论证的，也就是主张命题（宗）最先提出。相对地，在为自比量的情形中，最后才提出结论（与宗相同者）。这是因为综合种种理由而下结论的缘故，因此也可以说为自比量是认识的问题，为他比量是记述的问题 30 。为他比量定义为“为他比量者，即是指将自己所显现令见者（即具有三相之因，而对他人）说明的” 31 。
随伴与遮遣
在比量方面，为他比量的情形固不待言，即使在为自比量的情形中，正因也是重要的。思惟、判断中之所以产生错误，是因为因不正确的缘故，为了确定因的正确与否而说“因之三相”。陈那依“九句因”而确立考虑因之三相之正确与否的方法，则已如前述。即在九句因中，第二与第八句，即因存在于同品的全部或一部分，同时在异品中完全不存在的情形，其因具有三相。
（271）下
因之三相是关于“因”之规则，关于“喻”的规则便是“随伴与遮遣”。在三支作法中，“喻”则是提出同喻与异喻。由于将喻表示为二，所以五支的合与结就不需要了。
在三支作法中，例如在所谓“声无常，是所作法故”的“宗与因”里，在同喻的主语中“因”就成立；亦即同喻如下所示：
一切所作法皆是无常的，例如瓶。
但是异喻情形的主语并不是因，将同喻对换性质与位置，成为如下：
一切常住的都有非所作的性质，例如虚空。
在“声无常”的“宗”里，所谓“无常”是应该证明的（所立法）。同喻表示在有因之法中皆有所立法的关系，这是“随伴”的关系。异喻并不是相反的“在无因者中，都没有所立法”，而是倒置主客成为“在没有所立法者中，一切皆无因”的关系。这是遮遣的关系，这是由于九句因的第八是因只在同品的一部分有的情形，所以若遮遣了这个因的矛盾概念，则也遮遣了同品的一部分，而变成无法满足异品遍无性的条件。
（272）下
例如在九句因第八句的情形，对于作为因的“声无常”之宗，而立“勤勇无间所发性之故”为因，但是这只不过是同品（无常者）的一部分而已。例如“闪电”也在产生之后就立刻消失，所以是无常的。但是闪电是自然的现象，并非是由人的努力（勤勇）而生的，因此就变成即使否定掉因的“勤勇无间所发性”的反面，也无法除去闪电等。亦即将异喻当作“非勤勇无间所发性的，都是常住的（非无常的）”，则甚至闪电（同品，亦即无常者的一部分）也变成常住的，因此就成了异喻将同喻对换性质与位置而安立 32 。还有因应该与宗之主词有结合关系，这已由因之三相的第一遍是宗法性所规定了。例如在“声无常，是所作法故”的论证中，“是所作法故”的因之主语是“声”。
关于以上的宗因喻，如果误用正确应用的话则陷于谬误。在论证中，谬误论特别重要。陈那以“十四过类”为代表，也有种种谬误论。
新因明虽是由陈那所确立的，但之后由法称（Dharmakīrti）再加以充实。一言以蔽之，他在现量的定义中，于陈那的“现量除分别”加上了“无错乱者”（abhrānta） 33 。其次，印度逻辑学的论证形式，原则上是使用全称肯定判断，因此否定判断变换性质作肯定判断，特称判断则换掉“若干的”，加上相当于此的严密修饰词作为全称命题。但是在说“没有物”的情形，非得使用否定判断不可。例如在说“没有瓶”的情形，“没有”并不能成为认识的对象。法称阐明了这点，而将因分为三种类，即“无识得因”（anupalabdhi-hetu）、“自性因”（svabhāva-hetu）、“所作因”（kārya-hetu） 34 。第一的无识得因是否定判断的因，其次之二者是肯定判断的因。
（273）下
就第一“无识得因”而言，则如下所说：
宗： 在某特定场所没有瓶。
因： 因为被认识的条件已具足却未被认识到。
在这里因为没有“瓶”，所以无法以瓶作为认识的对象。即使在应有瓶的桌上没有瓶，或有别的东西，但也并不是那桌子或别的东西成为认识的对象。所以这应是称为“无”的认识，但是可以视为在其背后，有所谓“所有被知觉的都存在”的大前提 35 ，法称更详细分析无识得因而分为 11 种。
其次的自性因与所作因虽是肯定判断的因，而在这里其被分成二者，是将分析判断场合的因称为自性因，将综合判断场合的因称为所作因。自性因的实例如下：
（274）下
宗： 这是树。
因： 原因是这是辛沙婆树。
在这里从辛沙婆树的因，导出树来，所以这是分析判断。在树的大概念中，含有辛沙婆树的媒介概念，而在（许多的）辛沙婆树的媒介概念中，包含着这个大概念（此树），有如此的关系，而成为三段论法的关系。相对地，所作因的例子如下：
宗： 彼山有火。
因： 有烟故。
在这里大概念的火与媒介概念的烟有包摄的关系，但是“彼山”与烟只是当作经验上的事实而结合而已，并无所谓概念的包摄关系，是基于事实（结果）而选择了因。在肯定判断中区别了这两种因，但是法称的逻辑学全貌之解明非待今后的研究不可。
天主的因明入正理论
陈那之后出现天主（Śaṅkarasvāmin，商羯罗主），著作了《因明入正理论》（Nyāyapraveśaka ）。本书由玄奘汉译，慈恩大师著述了注释《因明入正理论疏》三卷（《因明大疏》） 36 。本书作为在中国、日本的因明研究指南书而受重视，注释也很多。从汉译而进行藏译（东北目录四二◯八），梵文原典也现存 37 。
（275）下
慈恩大师说天主是陈那（公元 480—540 年）的弟子，因为汉译是由玄奘（公元 634 年到达那烂陀）所译出，所以天主似乎是到公元 600 年左右为止的人。
法称
法称（Dharmakīrti）是继承陈那的业绩而完成新因明的人。在义净（公元 673 年渡印）的《南海寄归内法传》（T 54.229b）中说“法称则重显因明”，而尊重他，但是在玄奘的《大唐西域记》中关于法称则未有只言。所以法称在玄奘去印度时还未有名，而在之后义净到印度以前变得有名，因此可以视他为 7 世纪的人。也有人定其年代为公元 650 年左右 38 ，或公元 600—660 年左右 39 。根据藏传，也说他是护法的弟子，或者还说他跟自在军（Īśvarasena）学逻辑学；还有说法称与鸠摩利罗是同时代的人 40 。
根据藏传，法称有 7 种著作 41 ；这些著作如下：
1. 《正理一滴论》（Nyāyabindu ）
2. 《量决择》（Pramāṇaviniścaya ）
3. 《量评释》（Pramāṇavārttika ，《知识批判书》）
4. 《因一滴论》（Hetubindu ）
（276）下
5. 《结合之观察》（Saṃbandha-parīkṣā ）
6. 《论诤之正理》（Vādanyāya ）
7. 《他人存在之论证》（Saṃtānāntara-siddhi ）
根据布顿，最初的三书是主著，阐述正确知识的形式。第四、第五的二著是就比量而论述的，第六是阐明在论诤中的非难、矛盾、胜败及其理由等，第七是他人之心存在的证明——这是论证他人之心存在是与唯识的立场并不矛盾的作品。论证、论诤，唯有承认对方的存在才成立，而且唯有承认对方与自己立于共通的思想上、论理上的基盘（共许），才是可能的，所以佛教的逻辑学虽然立于唯识说，也不得不承认对方的存在，或对方与自己站在相同的思惟法则上。因此法称的立场是虽然信奉唯识说，却也似乎倾向于经量部。关于这点，史彻尔巴茨基评论说：“大体而言，小乘肯定外界的存在，大乘则否定，而佛教逻辑学派则部分地承认。” 42 在法称的著作中，《他人存在之论证》、《量评释》里他也立于唯识说，但是在《正理一滴论》中则相当接近于经量部的立场，表现于其注释，但是法称似乎并无亲自明言自己是以经量部为立场而著作。出版《正理一滴论》复注的马尔瓦尼亚（Malvania）解释说，法称在胜义谛立于唯识说，而在世俗谛则立于经量部的立场。 43
（277）下
在印度同时发现《正理一滴论》与法上（Dharmottara）注释二者的梵本，而于公元 1889 年作为 Bibliotheca Indica 之一书而出版，校订本更由史彻尔巴茨基于 1918 年收在 Bibliotheca Buddhica 之中出版 44 ，耆那教徒摩罗婆定（Mallavādin）的复注Dharmottaratippanaka （Tippaṇī，Tippaṇa）也于 1909 年出版。在罗睺罗僧克里帖衍那于西藏所发现的梵文佛教写本中，有度尔吠迦·密尸罗（Durveka Miśra）对法上的《正理一滴注》（Nyāyabinduṭīkā ）之复注《法上明灯注》（Dharmo-ttarapradīpa ），于公元 1955 年在 Patna 出版 45 。这是长文的复注，是《正理一滴论》研究的贵重资料。藏译中有《正理一滴论》（东北目录四二一二），以及调伏天（Vinītadeva）的注（东北目录四二三◯）、法上的注（东北目录四二三一）及其他。
《正理一滴论》虽然很短，却是将法称的逻辑学善巧地整理的著作。其内容由现量（pratyakṣa）、为自比量（svārthānumāna）、为他比量（parārthānumāna）三章组成，第三章占一半以上。这是法称的逻辑学研究的很好的入门书，由史彻尔巴茨基进行了详细的研究及英译 46 ，日译是由渡边照宏博士译出法上之释与来自藏译的调伏天释 47 。
《量决择》（Pramāṇaviniścaya ）在藏译中有本论（东北目录四二一 一）、法上的注（Pramāṇaviniścaya-ṭīkā ，东北目录四二二七，北京版五七二七）、智吉祥贤（Jñānaśrībhadra）的注（东北目录四二二八）等，内容分为现量、为自比量、为他比量三章。这虽是继《量评释》的大著，但从《量评释》采用了许多偈文，例如在第一章《现量章》中，偈文的五分之三是采自《量评释》。现存梵文只是片段为他书所引而已。有佛劳华纳的弟子提尔曼·维特尔（Tilmann Vetter）的研究，他从事第一章《现量章》的藏译、梵文残卷的整理及其德译 48 。
（278）下
《量评释》（Pramāṇavārttika ，《知识批判书》，或作《释量论》），是法称的主著，也是大著。本书有说是以解说陈那《集量论》（Pramāṇas-amuccaya ）为目的而作的 49 ，内容是由四章所成：《为自比量章》（Svār-thānumāna，340 偈）、《量成就章》（Pramāṇasiddhi，286 偈半）、《现量章》（Pratyakṣa，541 偈）、《为他比量章》（Parārthānumāna，285 偈）。此书将《为自比量章》在最初提出来，与《集量论》《正理一滴论》都不一样。整部书是将近一千五百偈的巨著。关于第一章《为自比量章》，有法称的自注，其余的三章或四章全部，有许多后世学者所作的注释。后世的佛教徒重视本书而进行大量的研究。其中许多翻译为藏语，在西藏大藏经中保存着 8 种注释（加上本论、自注是 10 种，东北目录四二一◯、四二一六、四二一七、四二二◯～四二二六）。梵本由罗睺罗僧克里帖衍那在公元 1929 至 1938 年之间苦心地从事西藏探查时发现，全文的偈文由僧克里帖衍那于公元 1938 年公布出版 50 。对于第一章的法称自注，僧克里帖衍那也发现不完整的写本，图齐在尼泊尔也有发现，另由阎浮毗阇耶（M. Jambūvijaya）在帕坦（Pātan，北部古吉拉特〔Gujarāt〕）的耆那教僧院中发现别的写本，葛诺梨（R. Gnoli）据这些写本出版了梵文原文 51 。
（279）下
僧克里帖衍那在西藏得到数种梵文的写本，其中智护（Prajñākarag-upta）的《量评释庄严》（Pramāṇavārttikālaṃkāra ）是善本，所以将此校订并于公元 1953 年在 Patna 出版 52 。本书是除去有法称自注的 《为自比量章》，而从第二章到第四章的注释。僧克里帖衍那所收集的摩那罗踏难定（Manorathanandin）的注释 53 、自在月（Vibhūticandra，毗浮提旃陀罗）的注释 54 也已出版。《量评释》是在了解法称的逻辑学上最重要的著作，关于本书的价值，早已因金仓圆照博士的研究而清楚了 55 ，另金仓博士对佛劳华纳有关本书的成果 56 给予很高的评价，在日本也有许多学者进行本书的研究以及日译 57 ；虽然是极为难解的书，但是可期待研究的完成。《量评释》不只是逻辑学的问题，在其《现量章》中详细论述了于刹那灭的认识中，认识是如何成立的，展开了佛教真正的认识论；是应注意的论书。
关于《因一滴论》（Hetubindu ），已出版了阿叉陀（Arcaṭa）注释的梵本，也已进行了从本文的藏译来的梵文还原 58 。藏译中除了本论（东北目录四二一三）之外，有调伏天的注及其他（东北目录四二三四、四二三五）。
（280）下
《结合之观察》（Sambandha-parīkṣā ）之梵文是由 Prameyakamalam-ārtaṇḍa 与 Syādvādaratnākara 而得以复原的 59 。最初佛劳华纳通过与藏译（东北目录四二一四。注释：东北目录四二一五、四二三六、四二三七）的比较而发现此事。而发表藏译的《结合之观察》与其注释之藏文，及其德译；金仓博士据此而发表了日译 60 。
《论诤之正理》（Vādanyāya ），藏译中有本论（东北目录四二一八）以及寂护注（东北目录四二三九）、调伏天注（东北目录四二四◯）等。梵文也与寂护的注（Vādanyāyavṛttivipañcitārtha ）一起被发现而出版 61 。
《他人存在之论证》（Saṃtānāntara-siddhi ）藏译中有本论（东北目录四二一九）、调伏天的注释（东北目录四二三八），尚未发现梵文本。藏译作为 Bibliotheca Buddhica 19 而出版，有北川博士的英译与研究 62 。
对其他学派的影响
佛教逻辑学虽由陈那、法称集大成，但其结果必然给其他学派带来影响。代表印度逻辑学的虽是正理派，但是因为此派的代表典籍《正理经》在古代已固定化，受之后出现的佛教新因明的影响而被迫改变。在正理派中，于 4 世纪时跋舍耶那（Vātsyāyana）写了《正理经》的注疏，但受到世亲、陈那的批判。因此在 6 世纪后半，乌德陀迦罗（Uddyotakara）出现，著作了《正理评释》（Nyāyavārttika ），斥退世亲、陈那之说，尝试要发挥向来的《正理经》之说。虽然表面上固执以往的五分作法，但不得不采用因之三相说。他的主张为后出的法称所批判、评斥，法称之说被 9 世纪出现的跋遮湿钵底·弥续罗（Vācaspatimiśra）所评破，更在 10 世纪末出现优陀阎那（Udayana）及阇衍陀（Jayanta），著述立说而活跃着。但是在正理派一度导入因之三相说之后，没有人不承认此说，还有胜论学派的妙足（Praśastapāda，般沙窣多波陀，6 世纪） 63 也基于因之三相说而组织了逻辑学。
（281）下
弥曼差学派在 7 世纪出现了鸠摩利罗与般跋羯罗（Prabhākara），而使学派盛大起来，特别是鸠摩利罗的著书中多处采用了佛教逻辑学。也有说他原本学过佛教的传说，采用了陈那、法称之说，因之三相说固不待言，甚至也采用了更细的地方。还有耆那教自大雄以来就是对逻辑学很关心的学派，也就受到佛教逻辑学很强的影响。公元 700 年左右的成军日光（Siddhasena Divākara）的《正理渡津论》（Nyāyāvatāra ），被认为颇受法称逻辑学的影响 64 。天主的《因明入正理论》的梵本、法称的《量评释》自注之梵本，乃至法上对《正理一滴论》的注、阿叉陀对《因一滴论》的注等，保存在耆那教的僧院中。对《正理一滴论》法上的注释写了复注的摩罗婆定也是耆那教徒。
（282）下
此外僧伽派、瑜伽派、吠檀多派等，因为逻辑学上关系比较浅的缘故，所以不清楚新因明对其的影响，但是对陈那、法称以后的印度逻辑学，新因明所给予的影响是很大的。
法称以后
印度佛教因为自法称以后逐渐走向衰退，所以佛教逻辑学的历史也并不清楚。西藏的大藏经中，寂护（Śāntirakṣita）的《摄真实论》（Tat-tvasaṃgraha ，东北目录四二六六）归于因明部，还有对此写注释的莲华戒有《正理一滴注》（东北目录四二三二）。《摄真实论》是极具逻辑性的作品，贯穿全篇都运用法称的逻辑学。本书到三十一章为止批判当时的印度思想，其中举出声（声量）、现量、比量及其他量为主题。此研究还尚未开拓，将来若阐明这些内容，应该可以得到关于寂护、莲华戒的逻辑学的新看法。
史彻尔巴茨基将法称以后的佛教逻辑学传承分为三派 65 ，亦即文献学的系统、哲学的系统与宗教的系统。文献学派是将法称的逻辑学作文献学上的研究而传承的系统，天主觉（Devendrabuddhi,公元 630—690 年左右）是其代表。释迦觉（Śākyabuddhi）是他的弟子，光明觉（Prabhābuddhi）也属于这个系统，调伏天（Vinītadeva）也与他们根据相同的方法论。天主觉对法称的《量评释》中除了法称自注的初品之外的“后三品”作注释（东北目录四二一七），调伏天有《正理一滴注》《结合之观察注》《他人存在之论证注》及其他许多注释。他们的解释唯取显现在语句表面上的意思，因而受其他派强烈攻击。根据布顿，天主觉是法称的弟子，注释了《量评释》，但是三度改写，其师法称好不容易才认可它 66 。调伏天因《正理一滴注》受到法上（Dharmottara,公元 750—810 年左右）的批判，所以是法上之前的人。
（283）下
第二的哲学的系统是指想要解明包含在陈那、法称著作中的哲学意义的人们。这个学派的创立者是法上，他是婆罗门出身而在迦湿弥罗活跃着。因为他是约在公元 800 年左右在世，所以不是法称的直接弟子，但是对《正理一滴》《量决择》及其他写了注释，而有《量之观察》（Pramāṇaparīkṣā ，东北目录四二四八）、《离之考察》（Apoha-nāma-prakaraṇa ，东北目录四二五◯）及其他独立的著作。跋遮湿钵底·弥续罗（Vācaspatimiśra）引用了他的著作，这个系统的喜增（Ānadavardhana）对法称的《量决择》写了复注，还有智吉祥（Jñānaśrī）、商羯罗难陀（Śaṅkarānanda）等皆出于此系统。
（284）下
第三的系统是从法称的著作之中，要阐明其宗教上意义的人们。陈那、法称的著作虽然说了逻辑学，但是可说是与大乘佛教一般的著作一样，最后要阐明觉悟或佛陀的本质。而从他们的逻辑学，来尝试着要阐明佛的法身、自性身、智身等的意义。此学派的创立者是由僧克里帖衍那所发现的梵文《量评释庄严》的作者智护（Prajñākaragupta），他是孟加拉地区出身的，他的著作为优陀阎那所引用，所以似乎是 10 世纪的人。另根据解脱护，他被视为经量部的人 67 。
智护的后继者分为三派，即胜者（Jina）、日护（Ravigupta）、阎摩梨（Yamāri）三系统。第一的胜者就法称的《量评释》的组织陈述了意见，即主张《量评释》的《为自比量章》虽然在最初，但是这个传统的顺序是错的，应当是第一是《量成就章》，第二是《现量章》，《为自比量章》是第三章才对。而关于这点，胜者、日护、阎摩梨之间有论诤；他们都是在家者，而且是密教信徒。
毗陀补萨那（Vidyabhusana）举出法称以后的佛教逻辑学者，以如下的顺序列出，而说明其年代及著作，即：天主觉（Devendrabodhi，公元 650 年左右）、释迦觉（Śākyabodhi，公元 675 年左右）、调伏天（Vinītadeva，公元 700 年左右）、日护（Ravigupta，公元 725 年左右）、胜主觉（Jinendrabodhi，公元 725 年左右）、寂护（Śāntarakṣita，公元 749 年左右）、莲华戒（Kamalaśīla，公元 750 年左右）、贤护（Kal-yānarakṣita，公元 829 年左右）、法上（Dharmottara，公元 847 年左右）、珠瓶（Muktākumbha，公元 900 年左右）、阿叉陀（Arcaṭa，公元 900 年左右）、无忧（Aśoka，公元 900 年左右）、月官（Candragomin，公元 925 年左右）、智护（Prajñākaragupta，公元 940 年左右）、阿阇梨胜敌（Ācārya Jetāri〔Jitāri〕，公元 940—980 年左右）、胜者（Jina）、宝称（Ratnakīrti，公元 940—1000 年左右）、宝金刚（Ratnavajra，公元 979—1040 年左右）、胜友（Jinamitra，公元 1025 年左右）、施戒（Dānaśīla，公元 1025 年左右）、智吉祥友（Jñānaśrīmitra，公元 1040 年左右）、智吉祥贤（Jñānaśrībhadra，公元 1050 年左右）、宝寂（Ratnākaraśānti，公元 1040 年左右）、阎摩梨（Yamāri，公元 1050 年左右）、商羯罗难陀（Śaṅkarānanda，公元 1050 年左右）、善护（Śub-hakaragupta，公元 1080 年左右）、解脱护（Mokṣākaragupta，公元 1100 年左右） 68 。其中有些人已经言及；但关于年代，仍有研究的空间。
（285）下
上述的诸学者有许多著作，而保存于藏译中。因为要就这些一一说明是不可能的，所以这里只就梵本已经刊行的来简单介绍。
在公元 1910 年诃罗波罗沙德·沙斯怛梨（Haraprasād Shāstrī）公布了 3 位逻辑学者的著作 69 ：
班智达无忧（Paṇḍita Aśoka）：《全体之排除》（Avayavinirākaraṇa ） 70 、《共相破斥之方向扩大》（Sāmānyadūṣaṇadikprasāritā ）
（286）下
宝称：《离之成就》（Apohasiddhi ）、《依于随伴之刹那灭成就》（Kṣaṇa-bhaṅgasiddhi 〔anvayātmikā 〕）、《依于遮遣之刹那灭成就》（Kṣaṇabhaṅgasiddhi 〔vyatirekātmikā 〕）
宝寂：《内在遍充之考察》（Antarvyāptisamarthana ） 71
以上三位中，宝称的著作与其师智吉祥友的著作一起包含在僧克里帖衍那于西藏蒐集到的梵本中，而由 Patna 的 K.P. Jayaswal 研究所出版。
《智吉祥友著作集》（Jñānaśrīmitranibandhāvali ） 72 ：
1. 《刹那灭论》（Kṣaṇabhaṅgādhyāya ）
2. 《遍充论》（Vyāpticarcā ）
3. 《不一不异之考察》（Bhedābhedaparīkṣā ）
4. 《不认得之秘密》（Anupalabdhirahasya ）
5. 《一切声非有论》（Sarvaśabdābhāvacarcā ）
6. 《离之论书》（Apohaprakaraṇa ）
7. 《自在神论》（Īśvaravāda ）
8. 《结果与原因的关系之成立》（Kāryakāraṇabhāvasiddhi ）
9. 《瑜伽行者之智决择》（Yoginirṇayaprakaraṇa ）
10. 《不二一滴论》（Advaitabinduprakaraṇa ）
11. 《有相成就论》（Sākārasiddhiśāstra ）
12. 《有相集成》（Sākārasaṃgrahasūtra ）
据编者塔库尔（A. Thakur）说，智吉祥友与阿底峡是同时代的人，住于超岩寺，是六贤门之一；此事也载于多罗那他的佛教史中 73 ，因此他似乎是活跃于公元 11 世纪前半的人物。智吉祥友也是密教的学僧，上述他的著作有关逻辑学的有很多。3 是论述认识与对象不一不异的作品，7 是否定外道所主张的自在神存在的论证，8 是因果的佛教解释，9 是瑜伽行者的神秘智慧之说明，10 与 3 同样是认识与对象的问题，11 是有相唯识说的论证。据智吉祥友所说，最初主张“有相唯识说”的人是法称。在此论中，第一是破斥无相唯识说，其次提出诸家的有相唯识说，最后论瑜伽与中观的一致。
（287）下
智吉祥友的弟子是宝称，也是 11 世纪的人。他的著作在前述的沙斯怛梨所出版作品中也有 3 部，但是僧克里帖衍那所蒐集的文献中也有他的著作，同样由 K.P. Jayaswal 研究所经塔库尔出版。其内容如下：
《宝称著作集》（Ratnakīrtinibandhāvalī ） 74 ：
1. 《一切智者之成就》（Sarvajñasiddhi ）
2. 《自在神论证之破斥》（Īśvarasādhanadūṣaṇa ）
3. 《离之成就》（Apohasiddhi ）
4. 《依于随伴之刹那灭成就》（Kṣaṇabhaṅgasiddhi 〔anvayātmikā 〕）
5. 《依于遮遣之刹那灭成就》（Kṣaṇabhaṅgasiddhi 〔vyatirekātmikā 〕）
6. 《量内在论》（Pramāṇāntarbhāvaprakaraṇa ）
7. 《遍充决择》（Vyāptinirṇaya ）
8. 《常恒论证之破斥》（Sthirasiddhidūṣana ）
9. 《多样之不二解明论》（Citrādvaitaprakāśavāda ）
10. 《他人相续之破斥》（Santānāntaraduṣaṇa ）
以上诸论与前述的智吉祥友的著作，在了解 10 世纪、11 世纪左右的佛教逻辑学上拥有重要的价值；今后研究的进展让人期待。关于 3《离之成就》，有梶山博士及帝仁陀罗·夏玛（Dhirendra Sharma）等的研究 75 。关于 5《刹那灭论》，有马克德莫特（A.C. Senape McDermott）的原典校订、翻译、研究 76 ，8《常恒论证之破斥》有御牧克己的研究 77 ，10《他人相续之破斥》有梶山博士的翻译 78 。
（288）下
根据本书中塔库尔的序文所述，宝称住在超岩寺，是智吉祥友的弟子。智吉祥友所示唯识学派的传承如下 79 ：
Maitreyanātha（弥勒）——Asaṅga（无著）——Vasubandhu（世亲）——Dignāga（陈那）——Dharmakīrti（法称）——Prajñākara（智护）——Jñānaśrīmitra（智吉祥友）——Ratnakīrti（宝称）
以上的传承似乎是表示思想上的关联，例如世亲与陈那并无直接的师徒关系。总之以此来看，可知智吉祥友、宝称继承了智护的系统，智护是法称以后的三学派中的宗教学派的创立者。
与宝称同时代出现了宝寂（Ratnākaraśānti）。他住在超岩寺，从那洛巴学密续，在密教中也是优秀的学僧，著作了逻辑学的书《内在遍充论》（Antarvyāpti ），还留下了有关“转依”的解释 80 。
（289）下
宝称以后出现的人当中，有解脱护（Mokṣākaragupta，公元 1050—1202 年左右），他活跃在位于孟加拉的阇伽达罗（Jagaddala or Jagaddhala）僧院，处理逻辑学、认识论的著作，有逻辑学纲要书《思择说》（Tarkabhāṣā ） 81 。本书的内容经由梶山博士研究，之后发表了翻译 82 。据此，本书是佛教逻辑学的纲要书，依据法称的逻辑学，而继承了法上、智护、智吉祥友等之说。本书分为现量、为自比量、为他比量三章，说明了陈那以后逻辑学的诸问题，但是同时也从逻辑学的立场斟酌以正理派为代表的诸学派，或佛教内部的毗婆沙师、经量部、瑜伽行派、中观派等之说，而且被认为基本上是经量部的立场 83 。
另与解脱护同系统的逻辑学者有胜敌（Jitāri）。图齐在尼泊尔发现胜敌的梵本，而加以出版；这是《因之真理解说》（Hetutattvopadeśa ）与《生之舍弃》（Jātinirākṛti ） 84 。根据图齐之说，胜敌有两位，一位是 9 世纪的人，是与师子贤同时代的人；另外一位是 11 世纪的人，曾是阿底峡之师。但是其中哪位是此书的作者则难以决定，而且胜敌为宝称的著作所引用，所以被视为是与他同时代，或者是在他以前的人 85 。在解脱护的《思择说》中，有很多引用自胜敌的《善逝本宗分别》（Sugatamatavibhaṅga ，东北目录三八九九、三九◯◯） 86 。同样，在图齐所出版的明寂（Vidyākaraśānti）《逻辑之阶梯》（Tarkasopāna ） 87 中，也可见到胜敌《逻辑幼童入门》（Bālāvatāratarka ，东北目录四二六三）的影响 88 。胜敌对解脱护、明寂给予影响，就这点可以视他为佛教逻辑学上重要的人物。
（290）下
还有明寂作的《逻辑之阶梯》，以现量、为自比量、为他比量的顺序而说明逻辑学，似乎与解脱护大约是同时代的人 89 。
解脱护是自 11 世纪到 12 世纪初期的人，他晚年正逢超岩寺为伊斯兰教徒所坏，印度佛教灭亡之时，因此其佛教论理学可以说是最后进行的印度佛教著作活动。但并不清楚有关这些论理学者的学术活动详情，而有待今后的研究。
（291）下
参考书目
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（299）下
（论文省略）
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M. Hattori: Dignāga, On Perception, being the Pratyakṣa-pariccheda of Dignāga’s Pramāṇasamuccaya from the Sanskrit fragments and the Tibetan versions, HOS . 47, 1968.
（300）下
1 「論理」，此处译作逻辑。下同。——编者注
2 和辻哲郎『原始仏教の実践哲学』，1927 年，页 144。
3 泰本融『東洋論理の構造』，1976 年，页 48 以下。
4 金倉円照「ハイツヵとへーツヵ」（『印度哲学と仏教の諸問題』，1951 年，页 163 以下）。
5 宇井伯寿「方便心論の註釈的研究」（『印度哲学研究』第二，1925 年，页 473 以下）。
6 宇井伯寿「チャラヵ本集に於ける論理説」（『印度哲学研究』第二，页 425 以下），还有梵文校订在同书卷末。
7 E. H. Johnston and A. Kunst, The Vigrahavyāvartanī of Nāgārjuna, Mélanges chinois et bouddhiques 9, Bruxelles, 1951, p. 112.
8 M. Hattori, Dignāga, On Perception, being the Pratyakṣapariccheda of Dignāga’s Pramāṇasamuccaya, HOS . No . 47, 1968, p. 9.
9 宇井伯寿「陳那以前に於ける仏教の論理説」（『印度哲学研究』第五，1929 年，页 387 以下）。G. Tucci, The Vādavidhi（IHQ . IV, 1928, pp. 630-636）; E. Frauwallner, Vasubandhu’s Vādavidhiḥ（WZKSO . Bd. I, 1957, pp. 1-44）.
10 宇井伯寿「仏教論理学」（『仏教思想体系』5），1933 年，页 162 以下。
11 此三支作法不同于五分作法，是因为第三的“喻”的意义不同。在五分作法里，喻只是表示“例如瓶等”，举出所谓的“喻依”（实例）而已，因此“合”与“结”就变成必要的。相对地，在三支作法中，喻是由“一切所作之法都是无常的”之“喻体”（判断命题），与“例如瓶”之“喻依”此两部分所构成，因此就不需要合、结了。就此提出同喻和异喻二者这点，显示了因之三相的第二相、第三相的意趣。
12 “因之三相”之译语是依玄奘译《因明入正理论》（T 32.11b），梵文则依Śaṅkarasvāmin 的Nyāyapraveśa （宇井伯寿「仏教論理学」，页 363）。
13 关于陈那“因之三相说”，参考北川秀則『インド古典論理学の研究』页 94 以下。
14 参考本节注[9]宇井伯寿之论文（『印度哲学研究』第五，页 475）。
15 《因明正理门论》，T 32.1b。关于《集量论》，参考北川秀則前引书，页 27 以下、页 185 以下。还有关于因之三相与九句因，参考山口惠照「五支作法から三支作法へ─因明の論理性について—」（『立命館文学』八九、九〇、九一号，1952 年；九三号，1953 年）。关于陈那的著作，参考本书页 386。
16 《成唯识论》卷二，T 31.10b。关于此偈在《集量论》中的所在，参考：M. Hattori, ibid. pp. 29, 107。
17 这里译者对原文作了修改。原文为：“すなわち自相と共相とが雑乱している諸法において、正しく、あるいは誤って、（その自相と共相との）区别を覺ることであると述べる。”——编者注
18 S. Lévi, Vijñaptimātratāsiddhi , Paris, 1925, p. 26.
19 P. Pradhan, Abhidharmakośabhāṣya , Patna, 1967, p. 334.
20 L. de la Vallée Poussin，Prasannapadā ，p. 75，ll . 6-8.
21 江岛惠教「Bhāvaviveka 研究—空性論証の論理を中心として—Ⅰ」（『東洋文化研究所紀要』第五一册，1970 年 3 月，页 108）。
22 江岛惠教「Bhāvavivekaの聖典観」（『印仏研』一七之二，1969 年 3 月，页 894 以下）。
23 M. Hattori, ibid. pp. 78-79. 北川秀則『イソド古典論理學の研究』，页 9 以下。
24 M. Hattori, ibid. pp. 78-79. 参考北川秀則前引书页 12。
25 参考本节注[23] 。《因明正理门论》说“唯有现量，及与比量。彼声喻等，摄在此中。故唯二量”（T 32.3b）。
26 P. Pradhan, Abhidharmakośabhāṣya , p. 22.《阿毗达磨俱舍论》卷二，T 29.8b。
27 参考北川秀則『イソド古典論理学の研究』，页 11、114。服部正明「Mīmāṃsāślokavār-ttika, Apohavāda 章の研究」上、下（『京都大学文学部研究紀要』第一四、一五，1973、1975 年）等。
28 参考北川秀則前引书页 12、428 等。
29 参考北川秀則前引书页 73。
30 宇井伯寿，渡辺照宏「印度の論理学」（『世界精神史の諸問題（二）』，页 160）。
31 参考北川秀則前引书页 126；这个定义由法称《正理一滴论》原封不动地继承下来。
32 北川秀則前引书页 39 以下。
33 Th. Stcherbatsky, Nyāyabindu and Nyāyabinduṭīkā， Bibliotheca Buddhica VII, 1918, p. 4. 渡辺照宏「調伏天造·正理一滴論釈和訳」（『イソド古典研究』Ⅰ，1970 年，页 250）。
34 Th. Stcherbatsky, Nyāyabindu ，pp. 23-24.渡辺照宏前引书页 260—261。
35 宇井伯寿，渡辺照宏「印度の論理学」（『世界精神史の諸問題（二）』，页 163）。
36 《因明入正理论疏》，有中村元博士的日译。收于『国訳一切経』和汉撰述部 43、论疏部 23，1958 年。G. Tucci, Notes on the Nyāya-praveśa by Śaṅkarasvāmin（JRAS . 1931, pp. 381-413）.
37 Anandshankar B. Dhruva，The Nyāyapraveśa. Part I, Sanskrit Text with commentaries, critically edited with Notes and Introduction, G.O.S . No. 38, Baroda, 1930. 宇井博士校订的梵本及日译收于『仏教論理学』页 353 以下，附录「梵文因明入正理論」。
38 金倉円照『印度精神文化の研究』，1944 年，页 313。中村元『イソド思想史』第二版，1968 年，页 208。
39 Frauwallner 以法称的年代为公元 600—660 年，或作 7 世纪。E. Frauwallner, Landmarks in the History of Indian Logic, WZKSO . V, 1961; do., Die Philosophie des Buddhismus , Berlin, 1969, S. 390.
40 D. Malvania, Durveka Miśra’s Dharmottarapradīpa , Introduction pp. XV-XVI, Tibetan Sanskrit Works Series vol. II, Patna, 1955.
41 E. Obermiller, History of Buddhism by Bu-ston , Part I, Heidelberg, 1931, pp. 44-45.
42 Th. Stcherbatsky, Buddhist Logic , vol. I, Leningrad, 1932, p. 525.
43 D. Malvania, ibid. pp. XX-XXI.
44 Th. Stcherbatsky, Nyāyabindu and Nyāyabinduṭīkā of Dharmottara，Bibliotheca Buddhica VII, Petrograd, 1918.
45 参考本节注[40]。
46 Th. Stcherbatsky, Buddhist Logic , 2 vols, Leningrad, vol. I, 1932; vol. II, 1930. 第二卷是《正理一滴论》的研究与翻译。Reprint, Hague, 1958.
47 渡辺照宏「正理一滴論法上釈和訳」（『智山学報』新第九卷，页 96 以下；第十卷，页 81 以下；第十一卷，页 142 以下；第十三卷，页 129 以下。到《为他比量品》中途为止，1936 年 6 月至 1939 年 12 月）。同「調伏天造·正理一滴論釈和訳」（『イソド古典研究』Ⅰ，1970 年，页 241—303）。附有调伏天之释，而由藏译全部日译。
48 T. Vetter, Dharmakīrti’s Pramāṇaviniścayaḥ 1. Kapitel: Pratyakṣam , Wien, 1966. 另也有法称认识论的研究书。do., Erkenntnisprobleme bei Dharmakīrti , Wien, 1964.
49 倉円圆照「量釈頌と集量論」（『印度精神文化の研究』，1944 年，页 346 以下）。
50 Pramāṇavārttikam by Ācārya Dharmakīrti, edited by Rāhula Sāṃkṛtyāyana（Appendix to The Journal of the Bihar and Orissa Research Society , vol. 24, Parts 1-2, March-June, 1938）.宮坂宥胜，Pramāṇavārttika-kārikā（Sanskirt and Tibetan）（『イソド古典研究』Ⅱ，1971—1972）。偈文有梵文与藏译对照出版。
51 Raniero Gnoli, The Pramāṇavārttikam of Dharmakīrti, The first Chapter with the Autocommentary, Series Oriental Roma XXIII, Roma, 1960.
52 Rāhula Sāṃkṛtyāyana, Pramāṇavārttikabhāṣyam or Vārttikālaṅkāraḥ of Prajñākaragupta , Patna, 1953.
53 Manorathanandin, Pramāṇavārttikavṛtti, The Journal of the Bihar and Orissa Research Society, vol. 24，pt. 3, vol. 26, pt. 3, Patna, 1938-40.
54 Vibhūticandra, Vṛtti-Pariśiṣṭa, The Journal of the Bihar and Orissa Research Society , vol. 26, pt. 3, Patna, 1940.
55 倉円圆照「法称の量釈頌とヂャイナ教義」（『印度精神文化の研究』页 355 以下）。
56 E. Frauwallner, Beiträge zur Apoha-lehre（WZKM . 37（1930），39（1932），40（1934），42（1937），44（1939））.
57 关于翻译，有户崎宏正「プラマーナ·ヴールティヵ現量章の和訳研究」一～一四（『九州大学文学部哲学年報』第二四、二五辑，1962 年 10 月，1964 年 10 月；『密教文化』第七一、七二号；『筑紫女学園短期大学紀要』第一～第一二号，1966—1977 年）。同『仏教認識論の研究』上卷，1979 年。此外有诸学者的众多研究论文。
58 Hetubinduṭīkā of Bhaṭṭa Arcaṭa with the commentary entitled Āloka of Durvekamiśra, edited by Pandit Sukhlalji and Muni Shri Jinavijayaji, G.O.S . No. 113, Baroda, 1949. 宫坂宥胜「アルチャタ及び諸学者の年代論」（『印仏研』二之一，1953 年，页 300）。E. Steinkellner, Dharmakīrti’s Hetubinduḥ Teil I: Tibetischer Text und rekonstruierter Sanskrit Text ，Wien, 1967; Teil II, Übersetzung und Anmerkungen , Wien, 1967.
59 D. Malvania, Durvekamiśra’s Dharmottarapradīpa , Introduction p. XV, footnote 1.
60 金倉円照『印度精神文化の研究』，页 361；同「法称にわける結合の観察」（『宗教研究』新一二之三，1935 年）。
61 Rāhula Sāṃkṛtyāyana, Dharmakīrti’s Vādanyāya with the Commentary of Śāntarakṣita, Appendix to The Journal of Bihar and Orissa Research Society , vols. 21,22, 1935,1936.
62 北川秀則「仏教に於ける他我存在の一証明」（『文化』第一八卷第三号，1954 年 5 月）。同『イソド古典論理学の研究』，页 404—429，Appendix A.I.，A Refutation of Solipsism（Annotated Translation of the Saṃtānāntara-siddhi ）. Stcherbatsky 将调伏天的注一起译为俄文，Harish C. Gupta 再将其英译。Th. Stcherbatsky, Establishment of the existence of other minds, A free translation of Dharmakīrti’s Saṃ tānāntara-siddhi and Vinītadeva’s Saṃ tānāntarasiddhi- ṭīkā(H.C. Gupta, Papers of Th. Stcherbatsky , Calcutta, 1969, pp. 71-121）.
63 金倉円照『イソドの自然哲学』第五篇「慧月とプラシャスタパーダ」，1971 年，页 284。
64 金倉円照『印度精神文化の研究』，页 288 以下，有研究、原文、翻译。
65 Th. Stcherbatsky，Buddhist Logic ，vol. I，pp. 39-47.
66 E. Obermiller，The History of Buddhism in India and Tibet by Bu-ston ，pp.154-155.
67 Y. Kajiyama，An introduction to Buddhist Philosophy，An Annotated Translation of the Tarkabhāṣā of Mokṣākaragupta ，Kyoto University，1996，p.140.
68 Satis Chandra Vidyabhusana，A History of Indian Logic ，Reprint，Delhi，1971，p. 319-347.
69 Haraprasād Shāstrī，Six Buddhist Nyāya Tracts in Sanskrit, Bibliotheca India ，Calcutta，1910.
70 参考 Y. Kajiyama, The Avayavinirākaraṇa of Paṇḍita Aśoka（『印仏研』九之一，1961 年，页 366—371）。
71 参考 Y. Kajiyama，On the Theory of Intrinsic Determination of Universal Concomitance in Buddhist Logic（『印仏研』七之一，1958 年，页 360—364）。
72 Jñānaśrīmitranibandhāvali , edited by A. Thakur, Tibetan Sanskrit Works Series V, Patna, 1959; cf. Y. Kajiyama, Trikapañcakacintā：Development of the Buddhist theory on the determination of causality（『イソド試論集』四之五号，1963 年），或说他还有『一切智者の成就』，cf. E. Steinkellner, Jñānaśrīmitra’s Sarvajñasiddhiḥ（Berkley Buddhist Studies , 1977, pp. 383-393）.
73 A. Schiefner, Tāranātha’s Geschichte des Buddhismus in Indien, St. Petersburg, 1869, S. 241.
74 Ratnakīrtinibandhāvalī , edited by Anantlal Thakur, Tibetan Sanskrit Works Series III, Patna, 1957.
75 梶山雄一「ラトナキールチのアポーハ論」（『印仏研』八之一，1960 年，页 76 以下）。同 「ラトナキールチの遍充論」（『中野教授古稀記念論文集』，1960 年，页 105 以下）。Dhirendra Sharma, The differentiation theory of meaning in Indian logic , The Hague, 1969. 包含了Apohasiddhi （《离之成就》）的原典、英译及研究。
76 A. C. Senape McDermott, An Eleventh-century Buddhist Logic of ‘Exists’ ：Ratnakīrti’s Kṣaṇabhaṅgasiddhiḥ Vyatirekātmikā ，Dordrecht-Holland, 1967. 参考谷贞志「「瞬間的存在性」論証 Kṣaṇikatva-anumānaとその論理空間の問題」（『印仏研』二◯之二，页 921 以下；同二二之二，页 1044 以下）。
77 参考御牧克己「恒常性批判（Sthirasiddhidūṣaṇa）」（『印仏研』二〇之二，页 904 以下）。K. Mimaki, La réfutation bouddhique de la permanence des choses（Sthirasiddhidūṣaṇa）et la preuve de la momentanéité des choses（Kṣaṇabhaṅgasiddhi） , Paris, 1976.
78 Y. Kajiyama, Buddhist Solipsism, A free translation of Ratnakīrti’s Saṃtānānta-radūṣaṇa（『印仏研』一三之一，1965 年，页 420—435）。
79 A. Thakur，Ratnakīrtinibandhāvalī ，Patna，1957，Introduction p. 17（Second ed. 1975，p.9）.
80 梶山雄一「ラトナーカラシャーソティの論理学書」（『仏教史学』第八卷第四号，1960 年）。G. Tucci, Ratnākaraśānti on Āśraya-parāvṛtti（Asiatica , Festschrift für Fr. Weller, Lipsia, 1954, pp. 765-767）.
81 本书的梵本于 1942 年以G.O.S . vol. XCIV 而出版。之后由 Iyengar 利用新的写本，合校藏译（东北目录四二六四），校订原典而出版。Tarkabhāṣā of Mokṣākaragupta , edited with a Sanskrit Commentary by Embar Krishnacharya, G.O.S . XCIV, Baroda, 1942; H.R. Iyengar, Tarkabhāṣā of Mokṣākaragupta, included in Tarkabhāṣā and Vādasthāna , Mysore, 1952.
82 梶山雄一「Mokṣākaraguptaの論理学」（『印仏研』六之一，1958 年，页 73—83）。Y. Kajiyama, An Introduction to Buddhist Philosophy, An Annotated Translation of the Tarkabhāṣā of Mokṣākaragupta（『京都大学文学部研究紀要』第一◯，1966 年 3 月）。同「認識と論理（タルヵバーシャー）」（『世界の名著』2『大乗仏典』，1967 年）。同『論理のニとば』（『中公文庫』，1975 年）。
83 梶山雄一「存在と知識—仏教諸哲学諸学派の論争—（二）」（『哲学研究』第五◯五号，页 13）。
84 G. Tucci, Minor Buddhist Texts Part I, Selection V, Hetutattvopadeśa of Jitāri and Tarkasopāna of Vidyākaraśānti, Roma, 1956, pp. 249-310; G. Tucci, The Jātinirākṛti of Jitāri（Annals of the Bhandarkar Oriental Research Institute , Poona, 1930, vol. XI, pp. 54-58）。
85 白崎显成「JitāriとMokṣākaragupta」（『印仏研』二五之一，页 422）。
86 白崎显成前引论文，及「JitāriとMokṣākaraguptaとVidyākaraśānti」（『印仏研』二六之一，页 41）。
87 参考本节注[85]。
88 参考本节注[86]。
89 梶山雄一「存在と知識—仏教諸哲学諸学派の論争 —（一）」（『哲学研究』第五◯◯号，页 217）。