第五章 秘密佛教
第一节
秘密佛教的意义
这里所谓的“秘密佛教”，是“密教”的意思。密教在西方多称为 Esoteric Buddhism，是 Exoteric Buddhism（显教）的相对词，不过这是近代学者所创的语词，在古代的梵文中，似乎并没有与此相对应的术语。密教还称为“怛特罗佛教”（Tāntric Buddhism，Buddhist Tantras）等。在密教中称呼经典为“怛特罗”（tantra，续），所以将密教称为“怛特罗佛教”。在后期的密教里，确实称呼经典为怛特罗，但是初期未必如此。也有只称呼为“经”，或也称为“大乘经”“方广经”等，或只称为“仪轨”（kalpa）、“陀罗尼”（dhāraṇī）等的例子。而在将《药师经》《金光明经》等杂密经典也加入密教中的情形，所谓“怛特罗佛教”之语在包含密教的全体上，似乎狭隘了些。
在《大日经》中，有真言道、真言教法、真言门等用语，“真言乘”的用语也出现了两次。但是其原语并非 mantra-yāna，而推测为似乎是 mantracaryā-naya 1 ，“真言乘”（mantra-yāna）当作术语而确定下来是在 11 世纪以后。相对地，mantranaya（真言理趣）之用语，则可见于《大日经》之中 2 ，但是似乎并没有以此 mantranaya 来总摄密教的教理。
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其次，也有学者视“金刚乘”（vajra-yāna）相当于我们所说的“密教” 3 ，“金刚”（vajra）之语词在密教中确实是重要的语汇。在《大日经》中，说法的对象也主要是称为执金刚、执金刚秘密主、金刚萨埵等的菩萨们。在《金刚顶经》中，更在成佛的阶段说“修金刚心”，将成佛之智喻为金刚之坚固，而已成佛的毗卢遮那佛也称为金刚界如来，以“金刚”来表示密教的佛智。“金刚”在密教虽是重要的概念，但是并不清楚“金刚乘”（vajra-yāna）的语词是从何时开始出现的，至少似乎不是那么早的用语，而此语也有说只限于在《金刚顶经》系的密教中使用 4 。
此外也使用了“俱生乘”（sahaja-yāna）、“时轮乘”（kālacakra-yāna）等语词，但是任何一个在包摄密教全体时，概念的内容都太狭隘，因此相当于“密教”之词的梵文很难求；换句话说，此事显示了“密教”这一用语的内容并不清楚明确。因此这里虽题为“秘密佛教”，但是这个语词的概念内容似乎并非已经在学界中固定下来 5 。在日本自古以来称为“东密”“台密”等的密教，是指传到中国唐代的密教，亦即以《大日经》《金刚顶经》为中心的密教教理，因此并未包含在以后于印度发展的“无上瑜伽续”的密教，所谓“怛特罗佛教”“左道密教”的密教。宋代施护、法天等所译的密教经典中，属于无上瑜伽续的经典有很多，但是这些经典在中国、日本的佛教界中几乎未被研究，对日本真言宗的教理并没有给予影响。
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要将传来日本的“密教”用语，套用在印度秘密佛教的全体时就产生了不合理的情形。在日本说“密教”的情形，与西欧、印度的佛教学者在说 Esoteric Buddhism 或 Tāntric Buddhism 的情形，可以见到其意义内容上有相当大的出入。在西欧说“密教”的情形中，有堕落的佛教的意思，但是语义上“esoteric”有“秘密”的意思，所以如果不问是否含有“左道”“性力”的意味，则“密教”与 Esoteric Buddhism 之间有共通点。因此在这里决定将“密教”“秘密佛教”之用语作广义的解释，也包含了怛特罗佛教、时轮教等，将基于密教仪轨而实际修习的佛教称为“秘密佛教”；因为在这些佛教中有重视秘密而忌惮公开的性格。同时在秘密佛教中有神秘主义的性格，这是因为密教采用了祈祷的缘故。在秘密佛教的秘密中，也含有神秘主义的意思。唱真言，诵陀罗尼，而进行祈祷，然后要得到神秘的力量、智慧；密教中可见到如此的性格。
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在《大日经》《金刚顶经》中所说的教法，是成佛之教法，并不是以祈祷为目的，但是为了成佛的实现，而采用了广义的祈祷。
印度密教的独立，一般以为是在《大日经》出现之时。因此印度密教的说明虽然可以由《大日经》开始，但是因为在此以前也有说陀罗尼、真言的经典，所以想要将此祈祷主义的佛教作为密教的前史来考察，而将这些也加到“秘密佛教”之中。佛教咒术上的性格，虽然在大乘佛教中更加提高，但是在此前的佛教中也可见到，其起源可上溯到原始佛教的经典。因此在本书中将简单地检视《阿含经》中可见的咒术上的佛教，然后考察大乘佛教中可见的“杂密”。其次将《大日经》《金刚顶经》的思想作为密教的独立时代来叙述，之后要检视作为发达密教的“无上瑜伽续”的佛教。
瑜伽续的根本怛特罗是《金刚顶经》，亦即《真实摄经》（Tattvasa-ṃgraha ），此经在公元 8 世纪盛行于印度。佛密、释迦友、喜贤三人各自对《真实摄经》写了注释，是瑜伽部密教的三大学匠 1 。一般认为他们活跃在公元 8 世纪，恐怕在此之后无上瑜伽部的密教就盛大起来了。属于无上瑜伽部的“方便父续”的代表经典《秘密集会续》（Guhyasamājatantra ），视为是在 8 世纪初期现其萌芽，而成立于 8 世纪后半叶 2 。由于当时以中印度与东印度为中心而繁荣的波罗王朝（公元 750—1199 年左右）信奉密教，故密教以中印度与东印度为中心而长期繁荣。不过之后伊斯兰教徒攻入印度，在公元 1200 年左右中印度与东印度也受到他们的攻击，密教的中心地那烂陀寺、超岩寺受到破坏，因此佛教在印度就灭亡了。不过到此为止的期间，无上瑜伽续流行的岁月长达四百年以上，所以将此期间视为密教的中、后期。
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在此时期，知名的密教僧虽然不少，但其思想、事迹不明。一如前述，在义净所传中，龙树的弟子有难陀，他集密咒而得一万二千颂（本书页 452）。不过在空海所传的密教相承说中，大日如来授法于金刚萨埵，金刚萨埵授龙猛，龙猛授龙智，而金刚智（公元 671—741 年）承受之。在吕向所传中，金刚智在南印度遇到龙智，七年承事供养，那时龙智已经七百岁（T 55.875b）。在这里是说从龙树（龙猛）传到龙智。还有在父续系的圣者父子流的相承法系中，龙树的四大弟子有圣提婆、释迦友、龙觉（Nāgabodhi）、月称等 3 。此龙觉与龙智可能是同一人。虽在诸传之间也有类似点，但是因为都只是传说式的记录，所以确实的情形还不清楚。
另在《宋高僧传》中，说善无畏在那烂陀从达摩掬多受如来之密印（T 50.714c），但是不清楚达摩掬多受持的是怎样的密教。此外，进入西藏的密教者中，有莲华生（Padmasambhava，公元 773 年）与阿底峡（Atīśa，公元 982—1054 年；亦名燃灯吉祥智，Dīpaṃkaraśrījñāna），作为西藏密教的传法者、改革者而有名，但是并不清楚他们传了怎样的密教。还有在公元 11 世纪左右身为超岩寺六门守护者而有名的，宝寂（Ratnākara-śānti）、不二金刚（Advayavajra） 4 、那洛巴（Nāropa）等名字也在流传着。不过有关他们的密教思想的研究也有待于今后。
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在这些以外，声名流传的密教者也很多，但因为其著作、思想还没究明的缘故，所以无法以人为主而撰写密教的历史。还有在乌仗那（Uḍḍiyāna）中有主张说主有王（Indrabhūti）出现在公元七八世纪左右，关系到《秘密集会》的著作，而成为金刚乘（vajra-yāna）的开祖，且进入西藏的莲华生大士是他的儿子。此说为跋达刹耶（B. Bhattacharyya）、图齐（G.Tucci）及我国的栂尾祥云博士等所主张，而为一般人所支持 5 ，但是在最近的研究中，否定了公元 7 世纪主有的存在 6 。主有之名在怛特罗佛教的相承法系中屡屡出现，视为他的著作的，在西藏大藏经中留下不少。因此主有似乎是实在的人物，但是将这些相承说检讨看看，则 9 世纪的主有是最确实的人物，应该视他是相承父续的智句流的《秘密集会》之一成就者 7 。
《秘密集会》不应视为是由于主有的请问而作的，但是《秘密集会》的成立是在公元 8 世纪，就无上瑜伽续来说很早。所以最先想要考察由此续发展来的父续传承，接着考察以《胜乐》《喜金刚》等为中心的母续系统，再考察最后出现的《时轮续》（时轮教），而结束密教的论述。
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《秘密集会》的成立
《秘密集会》（Guhya-samāja-tantra ）是“无上瑜伽部”怛特罗中成立最早者其中之一。在不空（公元 705—774 年）《十八会指归》的“第十五会”文中，说此第十五会“名秘密集会瑜伽”（T 18.287a），显示了十八会《金刚顶经》的第十五会是《秘密集会》。此不空所说的《秘密集会》与现在的Guhya-samāja-tantra 一致，已由学者所论证 8 。因此可以认为《秘密集会》的原形在不空的时代，亦即在 8 世纪前半已经成立了。“十八会”的《金刚顶经》传有十万颂，其“初会”的《金刚顶经》即是《真实摄经》，这在公元 7 世纪后半已经成立了。
不过初会的《金刚顶经》虽然已经成立了，但并不表示十八会当即全部都已成立。不空的《十八会指归》，其一半以上用在初会的说明上，第二会及以下到十八会为止也不过述其概要而已。因此第二会及以下，可视为还尚未当作独立经典，而当作是初会的附录式的典籍而加以概要解说 9 。但是可以注意在《十八会指归》中，在进行第十五会的说明之文中，有与现在的《秘密集会》一致的经文 10 。亦即根据《十八会指归》，在《秘密集会》中“似如世间贪染相应语”而说教法，但是对此，除盖障菩萨说：“世尊大人不应出粗言杂染相应语。”批评以粗恶杂染语来说教法。针对于此，佛陀则说：“汝等清净相应语有何相状？我之此语，加持文字，应化缘方便，引入佛道，亦无相状。成大利益，汝等不当生疑。”（T 18.287b）介绍了以二根交会的淫欲道而说教法。相当于此文的教说，在《秘密集会》的汉译《一切如来金刚三业最上秘密大教王经》卷二（T 18.474a）中可以见到，还有在《秘密集会》的梵本中也可见到 11 。因此《秘密集会》的某些部分在不空的时代已经成立之事，由这些经文的一致也可窥知。然后这成为十八会《金刚顶经》的第十五会，故《秘密集会》是《金刚顶经》的“后分”，这也是可以理解的。
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现存的《秘密集会》是由“十八分”所成。但是在不空的时代，似乎还没有具足十八分的《秘密集会》。完整的《秘密集会》，被视为是在 8 世纪的后半成立 12 。《秘密集会》的十八分之中，前十七分称为“根本怛特罗”，最后的第十八分称为“上怛特罗”（uttaratantra）。第十八分也被认为是较前十七分成立得晚。但是认为前分也不是成立于一时，是到十二分为止先成立，后来再附加上十三分及以下。《秘密集会》的汉译在宋代咸平五年（公元 1002 年）由施护译为《一切如来金刚三业最上秘密大教王经》七卷，与梵本同样拥有十八分。在藏译中，前十七分的“根本怛特罗”（东北目录四四二）与第十八分的“上怛特罗”（东北目录四四三）分别译出。梵本由跋达刹耶于公元 1931 年出版原典，之后于公元 1965 年由师觉月（S. Bagchi）、公元 1975 年由松长有庆教授出版新的校订本 13 。因为《秘密集会续》在印度与西藏非常流行，所以造了很多注释，这些都编入到西藏大藏经中。
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在《秘密集会》的怛特罗中，五佛之中，瞋恚部的部主阿閦如来（Akṣobhya）成为中心，大日如来（Vairocana）在其前方，即位于东方，此是痴部的部主。还有如意宝部的宝幢如来（Ratnaketu）位于南方，金刚贪欲部的世自在王如来（Lokeśvaramahāvidyādhipati，或无量寿如来〔Amitāyus〕、无量光如来〔Amitābha〕）位于西方，三昧钩召部的不空金刚如来（Amoghavajra）位于北方（Guhya . p. 7） 14 。《秘密集会》中也说到令大日如来为中心的五佛说，但是重要的是以阿閦如来为中心的五佛 15 。因此在印度的密教中，阿閦佛较大日受到重视，而视此五佛与五蕴同一，也是自《秘密集会》开始的。亦即阿閦如来是识蕴的本质，代表心，而以是大悲之方便的瞋恚来净化拥有瞋恚烦恼的众生。阿閦如来也被视为与本初佛的大金刚持（Mahāvajradhara）是同一的，阿閦如来以五智来说是法界清净智。第二大日如来是色蕴的本质，代表身。依痴来净化住于痴的有情，在五智中相当于大圆镜智。第三宝幢或宝生如来（Ratnasambhava）是受蕴的本质，依我慢、憍慢净化拥有我慢、憍慢的有情，是平等性智。第四阿弥陀如来是想蕴的本质，依贪欲而净化拥有贪欲的有情，相当于妙观察智。第五不空金刚或不空成就如来（Amoghasiddhi）是行蕴的本质，依嫉（īrṣyā）而净化邪语之有情，相当于成所作智 16 。
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将五佛配于五蕴，是要表示法界自身之五佛与五蕴复合体之人，同样作为五蕴，在其本质上是相同的。这似乎是，在此作为大宇宙的佛，与作为小宇宙的自己同样是由五蕴所成的，要在这点上来显示即身成佛的可能性，而且要将此成佛依“性爱”（śakti）来实现。亦即在《秘密集会》中，当作对于五佛的明妃（śakti），而配以四佛母或五明妃（Guhya . I, XVII, pp. 7-8, 104） 17 。四佛母，即表示地界的眼母（Locanā），是大日如来之妃；第二是表示水界的摩摩枳（Māmakī），当作是阿閦如来之妃；第三是表示火界的白衣母（Pāṇḍaravāsiṇī），这是阿弥陀佛之妃；第四是表示风界的多罗（Tārā），配为不空成就如来之妃。 18 以上，则成五佛却缺少一妃，但在说五明妃的场合，第五则举出表示空界的金刚持（Vajradharā）。在这个情形中，似乎将金刚持配于阿閦如来。总之，地、水、火、风四大与五蕴同样是个体的构成要素。将这些视为明妃之显现，而要依男女两性之融合来表示成佛的境地。
将自己的个体的出生观想为五佛之显现的“即身成佛”瑜伽，是“生起次第”（utpattikrama）的观法。个体的生起是依在前世的死，中间的存在之中有，接着由父母交会与中有识的合体而往新的生之托胎，乃至由住胎、出生等之经过而说明，但是将此当作本来是佛的出生而观想的，即是生起次第的观法。亦即将从法身的永远之实在而引起活动，以报身、化身佛出现于此世，而救济众生的佛之生起，按照从空劫到器世间成立的顺序，或按照已死的有情依从中有到托胎、住胎等次序而出生于此世的顺序之类比而观想。此际重要的是，掌握众生所具的自性清净心，或此已人格化的菩提心之生起，与佛之出生为同一而观想。
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此生起次第之观法，是主要宣说于代表《秘密集会》的“方便父续”之观法。相对地，《喜金刚》（Hevajra ）、《胜乐轮》（Cakrasaṃvara ）等的“般若母续”则重视“究竟次第”（utpanna-krama，niṣpanna-krama，圆满次第）的观法。
《秘密集会续》在出现以后广受信奉，由传持者们形成流派。虽有许多流派，但是在其中重要的是智句所兴创的“智句流”，与假托龙树及其弟子们所立的“圣者父子流”（Ḥphags lugs）。智句是活跃在公元 8 世纪后半的人，被视为与《秘密集会续》的成立有关的人。他的弟子传有佛密（Buddhaguhya）、佛寂（Buddhaśānti）、释迦友（Śākyamitra）等，此流派之后一直盛行到 9、10 世纪。
圣者父子流的成立晚于智句流，以为形成于 9 世纪到 10 世纪。但是此学派之后盛大起来，其势力凌驾于智句流。
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父续的流派
方便父续的流派之中，智句流与圣者父子流是重要的，以下就此二派来简单地检视。
智句（Jñānapāda），名为佛吉祥智（Buddhaśrījñāna），是活跃在公元 8 世纪后半的人物。他被认为也与《秘密集会续》本身的成立有关，所以他是印度怛特罗佛教的成立、发展上担任重要角色的人物。他在年轻时，曾就以《现观庄严论》的研究者而有名的师子贤学习般若与其他之学，之后在那烂陀寺进行讲学与著述。随后求密教而游学，于北印度之乌仗那（Uḍḍiyanā）就梨罗金刚（Rīrāvajra）学般若母续的教理，更到南印度的恭建那（Koṅkana），历经九年修学方便父续的教理，据此他以父续为中心的密教学问便确立了。当时北印度的乌仗那与南印度的恭建那，各是母续与父续的密教中心地。
智句在恭建那学密教后至中印度的佛陀伽耶，于此从文殊之化身得示教口传而得到证悟，确立秘密集会的教理体系。之后他从事著作、教化，著有 14 种著作，但重要的是有关生起次第的著作《普贤成就法》（Samantabhadra-sādhana ，东北目录一八五五）与《四支成就普贤母》（Caturaṅgasādhana-samantabhadrī ，东北目录一八五六），有关究竟次第的著作《解脱明点》（Muktitilaka ，东北目录一八五九），关于两次第的《名为二次第真性修习之口传》（Dvikramatattvabhāvanā-nāma-mukhāgama ，东北目录一八五三）等，皆传于藏译中；他的显教著作《宝德藏般若注》也受到重视。
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智句流以中印度的超岩寺为中心而繁盛。宝寂（公元 950—1050 年左右）、念智称（Smṛtijñānakīrti，公元 1000 年左右）、阿底峡（公元 982—1054 年，但是阿底峡更以母续的精通者而有名）、宝称（公元 1000—1050 年左右）、释迦师利（公元 1200 年左右），皆传智句流。特别是念智称于公元 1000 年左右入西藏，在康区将智句流密教传入西藏。智句流伴同瑜伽行派的教理，特别是弥勒五论的研究而流传，所以它一方面继承空观的立场，另外也持有将重点放在唯识说的教理。智句流以超岩寺为中心，扩及到尼泊尔、迦湿弥罗等，但是之后随着圣者父子流盛大起来，其势力便不及圣者父子流了 19 。
接着，圣者父子流也称为圣者流，是传承于龙树（Nāgārjuna）与其弟子提婆（Āryadeva），及其后出现的龙智（Nāgabodhi）、月称（Candrakīrti）等名之下的流派。但是并不是指中观派的龙树、提婆、月称等，而是在密教中著述著作而挂在这些人的名字下，并形成流派。密教的龙树是沙罗诃（Saraha）的弟子，沙罗诃开始时被称为罗睺罗跋陀罗，但得到密教的最胜悉地〔成就〕而被称为沙罗诃 20 。他将自身的证悟境地借托诗歌来表达，称为“多诃藏歌”（Dohākoṣa ） 21 。沙罗诃、龙树的密教是南印度吉祥山佛教的代表。
（386）下
虽无法决定密教的龙树是一人还是多人，但此圣者父子流的形成是从 9 世纪到 10 世纪左右。圣者流的重要著作，有归于龙树的《成就法略集》（Piṇḍīkṛtasādhana ）、《经合集》（Sūtramelāpaka ）、《五次第》（Pañcakrama ），还有归于提婆的《行合集灯》（Caryāmelāpakapradīpa ），当作是龙智著作的Vyavasthālī 、《曼荼罗二十仪轨》（Maṇḍalaviṃś-atividhi ），归于月称的《灯作明论》（Pradīpodyotana ）、《金刚萨埵成就法》（Vajrasattvasādhana ）等 22 。在这些当中，《成就法略集》作为叙述圣者流的“生起次第”的作品是重要的，《五次第》同样因是表达其“究竟次第”的作品而是重要的 23 。还有，《灯作明论》是重要的圣典注释，由罗睺罗僧克里帖衍那发现其梵文原典。
（387）下
圣者父子流，一如由假托大乘中观派的龙树及其弟子们而建立流派这点也可推测得知般，相当浓厚地具有中观派空之教理。圣者父子流自 9 世纪到 10 世纪兴起，而自 10 世纪末到 11 世纪盛大起来。此派传有种种传承系谱，在这些系谱当中，除了上述的龙树及其弟子们之外，释迦友（Śākyamitra）、摩登祇巴（Mātaṅgi-pa）、黑阿阇梨（Kṛṣṇācārya）、瞿密师罗（Gomiśra）、智藏（Jñānagarbha）等之名为世所知 24 。这些人的年代、传记虽然不明，但西藏的廓库巴拉哲（Ḥgos khug pa lhas btsas）在 11 世纪进入印度，而从瞿密师罗的弟子学了圣者父子流。还有马尔巴（Mar pa，公元 1012—1097 年）于印度跟随与智藏同时代的那洛巴（Nāro-pa）学法，也还从智藏处学了《秘密集会》，因此智藏似乎也是 10 世纪到 11 世纪左右的人 25 。他有关于在《秘密集会》中担任重要角色的“佛眼母、摩摩枳、白衣、多罗”四天女的著作《四天女请问释》（东北目录一九一六）。另有属于西藏佛教新译初始的译经僧宝贤（Rin chen bzan po，公元 958—1055 年）进入印度，学《秘密集会》，藏译了《秘密集会》的根本及释续，乃至以《成就法略集》《五次第》《经合集》等为始的大量圣者父子流的文献，此为布顿（Bu-ston，公元 1290—1364 年）所继承，成为在西藏圣者父子流盛大的基础。
（388）下
生起次第与究竟次第
宣说“生起次第”（utpatti-krama）的《成就法略集》（Piṇḍīkṛta-sādhana ），依存于《秘密集会》的释续《金刚鬘》（Vajramālā ）。还有宣说
“究竟次第”（utpanna-krama，niṣpanna-krama）的《五次第》（Pañcakra-ma ），已预设了《四天女请问》（Catuḥdevīparipṛcchā ）及上述的《金刚鬘》等 26 。因此《成就法略集》所说的生起次第之教说，或《五次第》所说的究竟次第教说，是较《秘密集会》的立场还要发展很多之说。不过因为有关的研究、翻译已经发表，所以想要依据这些来简单地看看此二次第的内容。
修行生起次第观法的场所，选择在森林，水源充足、水果丰富的远离聚落的舒适寂静处。这与在母续瑜伽的修习中，选择尸林等阴惨的地方不同。在生起次第的修习中，首先作准备，对一切众生起大悲心，为了利益自、他，而起欲成就金刚持（Vajradhara）的“菩提心”；这是菩提心的修习。在这点，方便父续可说继承了《大日经》的“菩提心为因，大悲为根本，方便为究竟”三句之立场。
此观法首先在最初观想自己为大金刚持，大金刚持也是阿閦佛，也称为本初佛（Ādinātha）。其本性是空，是清净光明（prabhāsvara）。因为是本性空，所以行者本身是金刚持的观法才成为可能，所以在生起次第的观法之根本处有空观。在同时，“清净光明”也是就如来藏、自性清净心所说的语词，继承了视众生的本质是佛性、如来藏的如来藏教理。在生起次第中，基于此如来藏的教理，不断地观想佛与自己的不二。
（389）下
在生起次第中，首先观想个人之死、器世间之灭。器世间在坏劫时分解为极微，如星云般飘浮于空中，有情也于死时，形成个体的五蕴分散，个体就坏灭。观灭，是观想此有情与器世间的不可得、空性，进而观想正在进行此观想的唯心也是非有的，是自性清净光明的。个体于死时，五蕴之自性融化于清净光明，识蕴也融化于清净光明，这是观想于死时个体归入佛之法身之事。胜解作，有情与佛本来是不可分、不二的；以死为媒介，而此即成立。
其次进行净化中有而引导受用身的观法。即舍死，而持有想要从清净光明起来之欲望的识便生起。此识取五大（地、水、火、风、空），成为微细的五蕴而形成中有之身，但是在此之前观器世间的成立、劫初有情的出生。器世间的成立是首先出现风轮、水轮、金轮，世界成立于其上，进而在其上现起佛住处的宝楼阁。但是这些佛国土、器世间，在胜义中是空、自性清净的，且以为那不外是行者自身的自我展开。器世间之后，观有情世间的展开，而将自己观为劫初之人，且将此观为本初佛、金刚持是不二一体的。这是表示将有情世间当作本来是佛的世界而观，而将此观为“三十二尊”之出生；三十二尊是指五佛、四佛母、八菩萨、五供养妃、十忿怒尊。此自己与诸佛的不二一体观，是基于“自己的本性是清净光明”之胜解而起的。
（390）下
中有是指有情死后而求得下一生处为止之中间的生存状态，在这里则将中有观为佛之“受用身”的报身佛状态。把由自己之死到中有，乃至到生（再生）的过程，观作从无形的法身显现为有形的受用身，再展开化身的过程，即是生起次第的观法。此中有身，以有情世间的展开来说则相当于劫初之人，而以佛身观来说则相当于本初佛（Ādinātha）。本初佛是受用身，亦即观中有、劫初人与本初佛（受用身）三者是即一的。这之所以可能，是因为基于确信自己的本性是自性清净的，与佛无异，以及观佛与世界都是行者一心的展开（认识界），行者即佛的“瑜伽之观法”的缘故。在这里可知，中观派的空观与瑜伽行派的唯心、唯识思想在其根本处发挥了作用。
其次观想由中有到生。生是从中有之识入于母胎而开始，于父母二根交会之处，中有之识乘风而至，父母之赤白由于依二根交会所生之大贪欲火，于秘密莲华融合时，中有之识入于母胎，与赤白合体；此即是入胎。在这情形，中有识相当于菩提心，中有入胎是意味着身曼荼罗的三十二尊融化收敛于自己，而成为佛身；亦即父母之赤白于秘密之莲华（宝楼阁）融合时，于彼招请阿閦佛，而行者将自己本身引入于彼，如此阿閦与行者成为不二一体。以受胎来说，此中有识所住之胎儿，于胎内次第成长，经胎内五位而至出生。不过胎儿形成五蕴，取四大，具感官、肢分的经过，五蕴相当于阿閦等五佛，四大相当于佛眼母等四佛母，之后具眼等诸根或完备手足等肢分则相当于八菩萨、五供养妃、十忿怒尊等之展开，因此观想婴儿之出生本身就是佛化身的展开。
（391）下
接着，在出生以后依序成长，熟达身之技艺，学习语言，心中得到知识，以此为身加持、语加持、心加持而修习。身加持是指修习自己与毗卢遮那佛之不二一体观；毗卢遮那因为代表一切如来之身，所以是行者以一切佛之金刚身之自性为本性。同样地，无量光代表一切佛语，阿閦代表一切如来之心，依这些加持，行者的身、语、心与一切如来的身、语、心之不二一体观就成立，据此行者与金刚持的不可分一体观便成立；此“一切如来身语心金刚”是在秘密集会中显现的佛。
以上生起次第的观法是即身成佛的观法，特别是将有情的发生过程，当作由佛的法身到化身的展开过程来观想，依此而确立自己与金刚持的不二一体观的观法。如此的观法，是为了陷溺于爱欲的意志薄弱者而开示的易行道教法，亦即为了虽有深的信仰，但是没有力量实践依离欲道而艰难修行的众生，而开示大贪欲的理趣，显示有从贪欲而生菩提之道的大乐法门。为了大乐的实习，求得 12 岁或 16 岁的少女为印母（大印），由于与此等入而进行修行，亦即由于了知大乐之门、色等五欲之本性，而成就菩提。为此而坚守金刚萨埵之制戒，对于是“师”（グル）的善知识的无条件皈依与信仰，是不可或缺的条件。因此从事饮食五种肉或五甘露（大小便等），行下贱阶级所行的行为，使用其用语等；这是表示怛特罗佛教是以下层阶级为对象的宗教运动。 27
（392）下
“生起次第”是观想由法身到化身的展开的修法，相对地，“究竟次第”是以得到融合于法身、空乐不可分之智为目的的修法，而在男女二尊的性瑜伽实践中实证它。在《五次第》中，将究竟次第的观法分为 5 个阶段来表示。
《五次第》（Pañcakrama ）中所说的“究竟次第”的顺序，是“金刚念诵次第”（vajrajāpa-krama）、“心清净次第”（cittaviśuddhi-k.）、“自加持次第”（svādhiṣṭhāna-k.）、“乐现觉次第”（sukhābhisambodhi-k.）、“双入次第”（yuganaddha-k.）。 28 行者以此顺序来修观法，舍离个人性的要素，而归入普遍者的法身，但是因为《五次第》的说明是极为象征性的，所以具体上修怎样的行法，详细的地方并不清楚。因为对《五次第》的注释有很多 29 ，所以有参考那些注释而研究的必要；但是现在并没有那样的准备，所以试着简单地来看。
（393）下
第一“金刚念诵次第”与第二“心清净次第”，是有关现实个体的修习。金刚念诵是得到语之寂静的修习，心清净是得到心之寂静的修习。之前有得到身之寂静的修行，称之为“寂静身次第”，成为究竟次第的准备阶段。修习身语心之寂静，而追溯自己出生的本源，念想中有的状态；这是第三“自加持次第”。念想中有，是指自己加持由风与心所成的幻身。依此加持而念想自己与一切佛一切之相都是相同的，获得幻身，念想此为报身。
接着由中有上溯，则到达死，将此状态念想为“清净光明”（prab-hāsvara），即是第四“乐现觉次第”。清净光明是指自性清净心，有情于死归入自性清净心，但自性清净心是佛性，是佛自身。“乐现觉”（sukh-ābhisambodhi），是证以大乐为本性的“现等觉”的阶段。此现等觉是清净光明的觉证，但同时是乐空无别的空之证悟，是得到释迦在菩提树下的证悟境地之体验的阶段；这似乎可以理解为是指与法身的合一。
（394）下
第五是“双入次第”，是在第四阶段已现等觉的瑜伽者，成极喜金刚之身，行自利利他之行的阶段。双入是无上瑜伽乘唯有的不共不二之境地，这是指依以无差别为本性的光明俱生的大乐之智，而二元的本质变成了无差别的状态，这似乎是意味着法身的活动。总之，双入似乎是在男女二尊的性瑜伽所实现的境地，但是在《五次第》中，因为没有说明具体的修法，所以详情不明。在究竟次第的实修上，最初修身语心之寂静，但在此际也应用了脉管（nāḍi）、轮（指 cakra，位在脐、心脏、颈、头四处）、在身体内动转之风（vāyu）等生理学上的知识于修法上，接着从阿阇梨受种种灌顶。所以关于究竟次第，有关这些地方的理解是必要的，还有《五次第》中所说的象征性的语词，与在实际修法中的方法如何联结，非得依注释文献来理解不可；今后这方面的研究令人期待。
母续的流派
在般若母续系的经典中，《喜金刚续》（Hevajra-tantra ） 30 是根本圣典，其成立最早，在此之后“胜乐”（Saṃvara）系的诸经典便成立了。胜乐的根本圣典是《最胜乐出现续》（Saṃvarodaya-tantra ） 31 ，在此之后《真实相应生起续》（Saṃputhodbhava-t. ）、《小胜乐续》（Laghusaṃvara-t .）、《胜乐轮续》（Cakrasaṃvara-t .） 32 、《金刚续》（Vajraḍāka-t .）、《现说无上本续》（Abhidhānottarottara-t .）等续相继成立 33 。还有属于母续的经典，在此之外还包括了《佛顶续》（Buddhakapāla ）、《大幻化网续》（Mahāmāyā ）、《金刚哑啰哩续》（Vajrārali ）、《四位本续》（Catuḥpīṭha ）、《大忿怒尊成就法》（Caṇḍamahāroṣaṇa ）等续 34 。藏译皆现存，已发现的梵文写本也很多，但是这些文献的整理、研究多有待今后。
（395）下
这些怛特罗的成立年代还不清楚，但研究并出版《喜金刚续》的斯涅尔葛洛夫认为现行的《喜金刚续》成立于 8 世纪末 35 。此经的汉译者法护（公元 963—1058 年左右） 36 于 30 岁左右来到中国，所以汉译的原典于公元 10 世纪为止已经成立是确实的，但是这是从三十二仪轨的广本中略出二仪轨的略本。还有不空的《十八会指归》的第九会《一切佛集会拏吉尼戒网瑜伽》，被视为是般若母续系思想的源流，自在金刚、智句也被视为与般若母续的成立有关。因此说般若母续系的萌芽是在 8 世纪的前半，而从 8 世纪的后半盛大起来 37 。其中心是西北印度的乌仗那（Uḍḍiyāna），接着传播、发展到东印度的孟加拉地区。
在般若母续系的教理中，外教，特别是印度教的影响很显著，亦即“性力”（śakti）的实践较父续系更为强化了。在母续系的曼荼罗中，中央的男尊与和他相对的女尊成对，二尊拥抱合体，而取双入（yuganaddha）之形；称此为 yab-yum（父母）。此“双入”的思想虽在父续中也存在，但这是显示空性与悲“不二”（advaya）的。以为二尊是空性与悲的权化，由于两者的融合而生“菩提心”。且不单是观想而已，而是修行者自己进入曼荼罗之中，以 16 岁的少女等为对象，实践如此的拥抱，于其大乐之中体验觉悟，称此为瑜伽。
（396）下
在《喜金刚》的曼荼罗中，主尊喜金刚（Hevajra）与女尊无我女（Nairātmyā）进行瑜伽、双入而位于中央，有大小二圆轮将此围起来。在内圆轮上，置金刚女（Vajrā）等四天女，在外轮上置第二的月女（Gaurī II）等八天女，而于其外侧之上方置天女（Khecarī），下方置陆行女（Bhūcarī）二尊，合成为十六尊之曼荼罗 38 。在这里男尊只是喜金刚，不过在《最胜乐出现续》的六十二尊曼荼罗中，中心的嘿汝嘎（Heruka）与明妃（Vajravāhī）一对主尊，加上四天女、八天女，乃至二十四对的男性修行者与瑜伽女，合而成为六十二尊。称这些男性修行者为空行（ḍāka，勇父），其对象瑜伽女称为空行母（ḍākinī，荼吉尼），而这些瑜伽女的聚集称为“空行母网”（ḍākīnījāla）。
（397）下
然后主尊嘿汝嘎与明妃，以及二十四对四十八尊的空行与空行母等，全部进行双入、瑜伽的实践，而将由此性瑜伽的实践所生之大乐称为“胜乐”（saṃvara） 39 。《最胜乐出现续》，是指阐明此胜乐之出生的怛特罗之意。在母续系中，“性力”的意味变得更强了。
此胜乐系的怛特罗所说的六十二尊曼荼罗之二十四对四十八尊，是由二十四个巡礼地（pīṭha）说发展来的。关于胜乐系怛特罗的修行，说到了“外座”与“内座”。“外座”是指男性修行者（称为瑜伽者，ḍāka 或 vīra）所遍访的二十四个巡礼地。此二十四处遍及印度全域，是以阇烂达罗（Jālandhara）、欧地亚那（Odiyāna）等为代表的密教徒之圣地。其二十四个巡礼地中，各有瑜伽女（yoginī，ḍākinī）住着。而男性修行者空行、瑜伽者则巡礼其地，依秘密的姿态找到应为自己对象的瑜伽女，而与此女从事性的瑜伽。此瑜伽女们与瑜伽者的集会，是在尸林或女神的祠堂等人所不近的不吉之处来进行的。此集会由布施其费用的施主之供养而召开，主持此集会的是阿阇梨。阿阇梨也是遍访的修行者，是学识丰富而有德行的修行者，受灌顶而取得成为阿阇梨的资格的人，为施主之恳请来担任阿阇梨的角色。亦即阿阇梨建曼荼罗，入于其中，亲自扮演嘿汝嘎的角色，与明妃进行性瑜伽。其周围置四天女，更在其外侧正方形院之四隅与四门置八天女。此扮演四天女、八天女的也是瑜伽女，更在其外侧，于心、语、身之三轮上，置二十四位瑜伽女与二十四位瑜伽者；此即六十二尊的曼荼罗 40 。
（398）下
以上胜乐曼荼罗的构成，是以嘿汝嘎与女尊为中心的天尊之集会，将此神话的情景加以视觉化，同时也表现胜乐系密教徒宗教体验之基础的性瑜伽集会。亦即表现以阿阇梨及其配偶者为中心的，一对一进行瑜伽的男女修行者们的圆轮；在此，于男女抱拥双入之实习中，体验法身、大乐身的世界。
以上表示，由巡礼“外座”而进行般若母续的修行，接着有“内座”的修行。“内座”是指身体的脉（nāḍi）。脉自头至脚定为二十四处，可以想见这些与外座的二十四处相对应。据此而假想小宇宙（身体）与大宇宙（世界）不二，因此以为身体内的二十四脉中也住着瑜伽女，更在身体中设想附于脊柱，自最下的会阴到上方有四个轮（cakra）。行者修哈达瑜伽（Hathayoga），而管理脉，使会阴的军荼利（Kuṇḍalinī）觉醒，使菩提心由下逐渐上升；由于上升，大乐逐渐升高。在此修行中，身体即是佛的住处。化身位于脐，以欢喜（ānanda）为本性；法身位于心脏，以最上欢喜（paramānanda）为本性。报身位于喉，以离欢喜（viramānanda）为本性；自性身（大乐身）位于头，以俱生欢喜（sahajānanda）为本性。四佛所位之处即是轮，随着菩提心上升，大乐也提高，到达顶轮时，则达最高之乐，实现与大宇宙合一之体验，达成即身成佛；如此就身体展开了佛身论。
（399）下
完成密教的修行而得“悉地”（siddhi，成就）的人称为“成就者”（siddha）。在印度、中国西藏的传承中，留下许多成就者的传记，其中有父续系的成就者，也有不少母续系的成就者。但是都是传说性的，同名异人也很多，历史上的事实并不清楚。其中有名的人如下：沙罗诃（Saraha）、龙树、沙跋梨巴（Śabaripā）、卢伊巴（Luipā）、莲华金刚（Padmavajra）、阇烂陀梨巴（Jālandharipā）、爱染金刚（Anaṅgavajra）、主有（Indrabhūti）、黑尊（Kṛṣṇācārya）、吉祥作（Lakṣmīn Karā）、自在金刚（Līlāvajra）、呾梨迦巴（Dārikapā）、俱生瑜伽女庆陀（Sahajayoginī Cintā）、昙毗嘿汝嘎（Ḍombī Heruka）等 41 。在他们之中也有著述《成就法》的人。还有活跃于 11 世纪的不二金刚（Advayavajra）也是母续系的密教者，而传法于西藏的阿底峡（Atīśa，公元 982—1054 年）也是母续的信奉者。
（400）下
时轮教
在印度密教末期出现的特殊怛特罗，有《时轮续》（Kālacakratantra ）。此续虽由三千颂所成，但这是由一万二千颂所成的《最胜本初佛》根本怛特罗所抄出的，详称“自最胜本初佛抄要之吉祥时轮续王”（Param-ādibuddhoddhṛta-śrīkālacakra-nāma-tantrarāja，东北目录三六二、一三四六）。此续之成立，是在以公元 1027 年为上限的 60 年间 42 ，因此是成立于 11 世纪。此经之注释，有被认为是芬陀利华王（Puṇḍarīka）所作的《无垢光》（Vimalaprabhā ，东北目录八四五、一三四七），成了《时轮续》解释上不可或缺的参考书。《时轮续》也发现了梵本，而已出版其校订本 43 。《无垢光》也已发现其梵本，但还没有公布出版。
《时轮续》虽是“无上瑜伽部”的密教经典，但是因为出现在以《秘密集会》为代表经典的方便父续，与以《喜金刚》等为代表经典的般若母续之后，所以是站在综合两者思想的立场；因此相对于前二者，将此称为第三的“双入不二续”。此续是宣说方便与般若、空与慈悲，或大宇宙与小宇宙之不二的怛特罗。“时轮”之“时”（kāla）表示大悲、方便，“轮”（cakra）意味着空性、般若，而合两者表示双入不二，是《时轮续》的意义。特别是《时轮续》批判般若母续系诸经典重视“性力”、强调大乐的地方，重视戒律、回归本来的佛教的立场，是其特色。当时因为伊斯兰教徒攻入印度，摧毁佛教，是佛教陷于危急的存亡之秋的时代，所以回到佛教本来立场的自觉提高了，所以《时轮续》是拥有总括印度怛特罗佛教展开的末期此重要意义的怛特罗。
（401）下
同时，《时轮续》在西藏佛教中也担任了重要的角色。特别是此怛特罗重视了戒律，给予西藏佛教的影响很大。布顿（Bu-ston，公元 1290—1364 年）是西藏佛教首屈一指的学匠，他重视《时轮续》。他对《时轮续》著作了注释，编《时轮史》，于时轮开了一派。从他的系统，宗喀巴、克主杰等优秀的学匠辈出，广宏时轮，由此来看也可知道《时轮续》在西藏佛教扮演了重要的角色 44 。
《时轮续》虽说是从《最胜本初佛》（Paramādibuddha ）根本怛特罗所抄出的，但在将“本初佛”（ādibuddha）表示于经题上这点，则有其特色。本初佛并非是到《时轮续》才初说的佛，在《秘密集会》等中也已说到，是无上瑜伽续中所重视的佛。这是表现众生本来是佛的理念，由宣说即身成佛的密教来看，则众生从永远的过去已经是佛了，其根据是在众生本性的自性清净心（清净光明）。此具体化于五蕴，而出生阿閦等五佛。从这点来说，本初佛是出生密教根本佛之五佛的根本原理。
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以毗卢遮那佛为中心的五佛，已说于《大日经》中，在接着的《金刚顶经》中，在毗卢遮那佛之外，以为有大毗卢遮那佛在五佛的背后。而在《金刚顶经》系统中，重视“金刚”（vajra），开始自觉到“金刚持”（vajradhara）、“金刚萨埵”（vajrasattva）为超越五佛的存在。而以为金刚萨埵是在五佛背后作为统一五佛的原理，但是其似乎转而开始称为本初佛；这似乎可以认为是受到在印度的正统派哲学中说到的一神教教理影响 45 。特别是《时轮续》呼吁印度教的毗湿奴派、湿婆派等，面临当时空前的国难，要协力对抗伊斯兰教徒，似乎是重视一神教式的本初佛的理由。
还有，可注意本初佛与法身舍利偈有关。根据栂尾祥云博士，在尼泊尔、中国西藏等地，有很多祭祀本初佛的塔，其中奉祀了象征本初佛的法身舍利偈等 46 。本初佛与法身舍利偈是如何结合的虽然不明，但是此事可能与波罗王朝时代佛教的碑铭中有很多法身舍利偈的碑文有关 47 。
《时轮续》若依《无垢光》，说是在香巴拉（Shambhala）国所造的。此香巴拉国在何处虽然不明，但有学者比定为在流注于中亚咸海的药刹水河（Yaxartes）的北方地区，认为自此移入到印度。但是近年没有支持此说者，而出现认为香巴拉国是东南印度的奥里萨地方之说，或有主张认为是借用毗湿奴派构想的一种理想国土 48 。
（403）下
总之，到了 11 世纪时，伊斯兰教徒进攻印度越来越激烈，在 13 世纪初，甚至东印度的孟加拉地区也受到伊斯兰教徒的打击。此时佛教所受到的伤害最惨烈，印度教虽也受到攻击，但是印度教是与民众成为一体的宗教，没有像佛教那样拥有从民众中分离而独立的出家教团，因此为了要消灭印度教，非得将民众的宗教仪礼全部夺除不可，结果似乎就变成非得消灭民众本身不可，但是无法做到那种程度。相对地，佛教拥有从民众分离出来的教团组织，建立了巨大的寺院，出家者在其中过集团生活，所以包围其寺院而将其歼灭，很容易就能把佛教消灭掉。而且比丘们穿着黄衣，与一般人穿着白衣相较，很醒目而容易区别。在外出乞食时，比丘们持钵、杖而组成队伍来行动。比丘的行动被误解为军队亦未可知，而且巨大的僧院以砖而筑成数层，宛如城郭。
这些条件累加起来，佛教的教团就彻底地被破坏了。正因为如此，佛教徒才有很强的佛教灭亡的不安。在这一历史情况下所作的，就是此《时轮续》。在《时轮续》中，详细叙述了为伊斯兰教徒的军队所攻击的印度的惨状。而说打退此伊斯兰教徒之事，是《时轮续》最大的悲愿，因此得到毗湿奴与湿婆的协助，组织联合军，呼吁共同对抗之。因此在《时轮续》中，可见到与印度教融洽和谐的教理，说梵天、湿婆、毗湿奴等大神是佛陀强而有力的协助者。在教理上也采用了印度哲学的正统派的教理，例如说到觉醒时、睡眠时等四位，或毗湿奴的十权现，说十权现的第九佛陀，第十迦祇（按：kalki，カルキ）。接着在说究竟次第时，利用六支瑜伽的体系，也采用了瑜伽派的教理。
（404）下
《时轮续》所希望的，是印度教诸派都应接受时轮灌顶，成为金刚部族，跨越阶级、宗派习惯的差异，共同饮食、结婚，大联合、团结起来以对抗伊斯兰教徒。而以预言的形式叙述，到未来的古梨迦王之时，得到毗湿奴、湿婆及诸王的大联合军，大胜伊斯兰教徒之事 49 。
但是尽管是《时轮续》的悲愿，印度全域还是为伊斯兰教徒所征服，佛教在印度就灭亡了。那烂陀寺、超岩寺、飞行寺（欧丹多不梨寺）等大寺院也一个接一个被破坏，诸寺的学匠们则四散于中国西藏、尼泊尔，及南印度、爪哇、缅甸等，到最后残存的孟加拉佛教教团也坏灭了。一般来说，是以公元 1203 年超岩寺被破坏之时当作是印度佛教的灭亡。大教团的佛教确实在此时灭亡，但是并非此后佛教徒在印度完全不存，之后佛教徒仍不绝如缕地存在着，这在前文已叙述了（本书页 254—257）。
（405）下
（406）下
1 松长有庆『密教の歴史』页 68。
2 羽田野伯猷「秘密集会タソトラにわけるヂニャーナパーダ流について」（『文化』新五，页 22）。松长有庆「秘密集会タソトラ成立に関する二、三の問題」（『中野教授古稀記念論文集』，横排页 193—207，1960 年）。
3 羽田野伯猷「Tāntric Buddhism にわける人間存在」（『東北大学文学部研究年報』第九号，1958 年，页 309）。
4 不二金刚方面，有 21 篇著作已整理出版。H.P. Shastri, Advayavajra Samgraha, G.O.S . vol. XL，1927.其中数篇有日译及解说。参考宇井伯寿『大乗仏典の研究』页 1—52（Tattvaratnāvalī 之日译）。栂尾祥云『理趣経の研究』页 426 以下（Yuganaddhaprakāśa, Mahāsukhaprakāśa ）。高田仁觉「善説集に示されたる密教的学道」（『印仏研』三之一，页 257—260）等。
5 B. Bhattacharyya, An Introduction to Buddhist Esoterism , 1932, p. 44; G. Tucci, Tibetan Painted Scrolls , vol. I, Roma, 1952, p. 213.栂尾祥云『秘密仏教史』，页 69。
6 羽田野伯猷「Tāntric Buddhism にわたる人間存在」（前引书页 322 以下）。
7 羽田野伯猷前引书页 318。
8 松长有庆「秘密集会タソトラ成立に関する二、三の問題」（前引书横排页 199 以下）。
9 铃木宗忠「金剛頂経の実存形態」（『宗教研究』第四年第二、三号，1942 年，页 237）。
10 松长有庆前引论文，前引书页 200。
11 Yūkei Matsunaga, The Guhyasamāja-tantra: A New Critical Edition（『高野山大学論叢』第一卷，1975 年，页 15—16）。
12 松长有庆『秘密集会タソトラの成立過程』（『印仏研』四之二，1956 年 3 月，页 251）。
13 B. Bhattacharyya, Guhyasamāja Tantra or Tathāgataguhyaka, G.O.S . vol. LIII, 1931; S. Bagchi, Śrīguhyasamājatantra, Buddhist Sanskrit Texts No. 9, Darbhaṅga, 1975; Y. Matsunaga, The Guhyasamāja-tantra: A New Critical Edition（『高野山大学論叢』第九、一◯卷，1974、1975 年）。Guhyasamājaya 的引用是依据松长本。
14 川崎信定「密教にわける愛」（佛教思想研究会编『仏教思想Ⅰ、愛』页 163—165）。
15 壬生台舜「Guhyasamāja- tantraの五仏説について」（『佐藤博士古稀記念仏教思想論叢』页 351 以下）。
16 羽田野伯猷『Tāntric Buddhismにわける人間存在』（前引书页 258—259）。
17 バッタチャリヤ著，神代峻通译『イソド密教学序説』第四章注 54，页 246—247。川崎信定「密教にわける愛」（前引书页 166—167）。
18 羽田野伯猷前引书页 257。
19 以上有关智句流，参考了羽田野伯猷「チベット仏教形成の一課題」（『日本仏教学會年報』第一六号，1950 年）。
20 羽田野伯猷「Tāntric Buddhismにわける人間存在」（前引书页 316）。
21 有沙罗诃的《多訶藏歌》的研究与翻译。奈良康明「サラハパータ作、ドーハー·コーシャー翻訳及びびート、Ⅰ·Ⅱ」（『駒沢大学仏教学部研究紀要』第二五、二六号，1967 年 3 月）。《多訶藏歌》是讴歌依据俱生乘（Sahaja-yāna）之大乐的即身成佛的诗偈。
22 羽田野伯猷前引书页 300。
23 羽田野伯猷前引论文是基于归于龙树的《成就法略集》而解明圣者父子流的“生起次第”的研究。此《成就法略集》已发现其梵文，而与同样说圣者父子流“究竟次第”的《五次第》一起，由 Poussin 出版了梵文原典。L. de la Vallée Poussin, Études et textes tantriques, Pañcakrama , Gand, 1896. 还有酒井真典博士公布出版了此《成就法略集》与《五次第》的日译与研究。酒井真典『チベット密教教理の研究』，高野山，1956 年。
24 羽田野伯猷前引书页 304—309，检讨了圣者父子流的种种系谱。
25 参考长泽实导「ジュニャーナガルバの密教観」「四天女の教義化」（收于长泽实导『大乗仏教瑜伽行思想の発展形態』，1969 年）。还有长泽实导博士在本书中，检讨了智藏的年代，将其在世年代推定为公元 700—776 年左右，但是这是以《二谛分别论》（Satyadvayavibhāga-vṛtti ，东北目录三八八二）等为本所推定的年代（前引书页 12 以下）。但是依松本史朗氏之说，将《二谛分别论》的作者智藏，与西藏的佛典翻译者智藏，以及密教的智藏 3 位视为不同的人，似乎才是妥当。参考松本史朗「Jñānagarbhaの二諦説」（『仏教学』第五号，1978 年 4 月，页 109 以下）。
26 羽田野伯猷前引书页 306。
27 “生起次第”的说明，参考羽田野伯猷前引书页 249—287。
28 “究竟次第”的说明，参考了酒井真典前引书页 103—232。另《五次第》的梵本已由Poussin 出版。参考本书页 479 注 d。
29 酒井真典前引书页 106—107。
30 D. L. Snellgrove 出版了梵文原典、藏译原典及附有英译的研究。D. L. Snellgrove, The Hevajra Tantra：A Critical Study, Part I, Introduction and Translation；Part II, Sanskrit and Tibetan Texts , Oxford, 1959. 宋代法护所译的《大悲空智金刚大教王仪轨经》五卷（T 18.587c-601c）是此经的汉译。
31 已出版了梵文原典以及英译。Shinichi Tsuda, The Saṃvarodaya-Tantra Selected Chapters , Tokyo, 1974. 津田真一「最勝楽出現タソトラ『説真実品』·その梵文テキストと和訳—タソトラ仏教に於ける真理観の一例として—」（『仏教学』创刊号，页 27—44，1976 年 7 月）。
32 《小胜乐续》与《胜乐轮续》二书日文原文作“『ラグサンヴァラ·タントラ』（Laghus-aṃvara-t.，Cakrasaṃvara-t.）”。或为《胜乐根本续》一书。——编者注
33 根据津田真一「ḍākinījālasaṃvaraの原像」（『印仏研』二◯之一，页 430—436），同「pīṭha 説から見たḍākinījālaの原型」（『印仏研』二二之二，页 1061—1067）等。
34 松长有庆『密教の歴史』页 93。
35 D.L. Snellgrove, ibid. Part I, p. 14.
36 小野玄妙「経典伝訳史」（『仏書解説大辞典·別巻』页 183）。
37 松长有庆前引书页 94。
38 D.L. Snellgrove, ibid. Part I, p. 74, 126.
39 津田真一「ḍākinījālasaṃvaraの原像」（『印仏研』二◯之一，页 431）。同「サソヴァラマソダラの構成」（『宗教研究』二一四号，页 93）。
40 依据津田真一「サソヴァラ系密教にわけるPīṭha 説の研究、Ⅰ.Ⅱ」（『豊山学報』第一六，1971 年 3 月；第一七、一八合并号，1973 年 3 月），同「ḍākinījālaの実態」（『東方学』第四五辑，1973 年 1 月）等。
41 バッタチャリヤ著，神代峻通译『イソド密教学序説』，1962 年，页 86—107。
42 羽田野伯猷「時輪タソトラ成立に関する基本的課題」（『密教文化』八，页 26）。
43 Raghu Vīra and Lokesh Chandra, The Kālacakratantra , Śatapiṭaka Series Nos. 69, 70.
44 羽田野伯猷前引论文页 21。
45 バッタチャリヤ著，神代峻通译『イソド密教学序説』，页 165—167。
46 栂尾祥云『理趣経の研究』，页 466—468。
47 静谷正雄『パーラ时代仏教碑銘目録—イソド仏教碑铭目録続編Ⅱ』，1970 年。
48 羽田野伯猷，本节注[43]所引用论文页 23、25。
49 羽田野伯猷「イソド仏教交涉の一断面—回教対策を目的とせる時輪の形成に於ける—」（『印仏研』一之二，1953 年，页 98）。