第三章 初期大乘佛教
第一节
阿育王以后的教团发展
阿育王没后的印度
阿育王（约公元前 268—前 232 年在位）去世后，孔雀王朝的威势急速衰退，而在公元前 180 年左右为将军弗沙密多罗（Puṣyamitra）所灭。弗沙密多罗建立了熏迦（Śuṅga）王朝，但是势力衰弱，仅止于统治恒河流域而已。这时候希腊人的诸王相继入侵西北印度，成立了几个王朝。而在南印度的德干地区，自从阿育王去世以后，案达罗王朝逐渐得势，该王朝由公元前 200 年左右到公元 3 世纪左右为止统治了德干地区，就是娑多婆诃王朝（Śātavāhana）。因娑多婆诃王朝繁荣了四百年以上，南印度政治安定，文化兴隆。其次在东海岸的迦陵伽地区，当孔雀王朝的势力衰微时，支提王朝（Ceti）独立了，以第三世佉罗毗罗王（Khāravela）较有名，现已发现称颂此王功绩的碑文，他可能为公元前 1 世纪左右的人，但是其后此王朝的动向不明。
（279）上
熏迦王朝
由弗沙密多罗所建的熏迦王朝大约持续了 112 年。第一代的国王弗沙密多罗信奉婆罗门教，而迫害佛教，但是这一王统中也有皈依佛教的国王；属于这一王统的有财王（Dhanabhūti-Vāchiputa）在巴胡特（Bharhut）的佛塔捐献了塔门（toraṇa ）和石造建筑（silākaṃmaṃta），此事出现在碑文里；同样地，其子跋陀婆罗王子（Vādhapāla）也在巴胡特的佛塔捐献了栏楯（vedikā）。有位国王的王妃那伽罗（Nāgarakhitā）也捐献了栏楯。还有根据摩偷罗（Mathurā）出土的碑文，跋陀婆罗王也在摩偷罗的佛塔捐献了栏楯。
巴胡特与山齐
巴胡特（Bharhut）位于中印度的西南，沿接着古代由西海岸通往摩竭陀国的公道，因此在异教徒入侵印度时，这里的佛塔就完全被破坏了。这是在 1873 年由康宁汉（Sir Alexander Cunningham）所发现的，他将破损较少的栏楯与东门运到加尔各答博物馆，加以复元并展示，让人追思往昔的壮观。东门的石柱上刻有有财王的碑文，这个塔被视为是在公元前 2 世纪中叶，熏迦王朝时代所建造的。
在熏迦王朝，华氏城与卑提写（Vidiśā）是政治的两大中心，卑提写是阿育王之子摩哂陀的故乡，自古即是一个佛教的中心。卑提写附近建造了许多佛塔，形成所谓的“比耳沙诸塔”（Bhīlsa Topes），到现在为止发现了 60 座以上的古塔。古塔大都已崩坏，只有山齐（Sāñcī）的佛塔还完整地存留着。山齐的窣堵婆（stūpa）大小共有二十几座，有名的大塔保存得最完整，高 16.46 米，底部直径有 37 米，是巨大的佛塔。研究的结果显示，这是以阿育王时代的小砖塔为核心，在熏迦王朝时代以石覆盖增广，而形成大致如现在的形状。此后围绕塔身建造栏楯，在四方各造塔门。四门之中以南门最古，碑文刻说此乃案达罗王朝初期所建造的。因此可知，这些佛塔是由孔雀王朝到熏迦王朝，乃至直到案达罗王朝时代逐渐增广扩充的。4 个塔门全部都覆以精巧的浮雕，以呈现古代美术精华的杰出美术品而出名。
还有，在《维摩经》（Vimalakīrtinirdeśa-sūtra ）的《见阿閦佛品》里也说到了阿閦佛；维摩本来是阿閦佛的妙喜国的人。《维摩经》作为说空的经典而有名，还说“入不二法门”，而以“维摩一默”来呈现。支娄迦谶虽然没有翻译《维摩经》，但是支谦将其译出，此经的成立似乎较《般若经》及《阿閦佛国经》稍迟一些。本经梵本不存，其片段为《集学论》（Śikṣāsamuccaya ）、《明句论》（Prasannapadā ）、《修习次第》（Bhāvanākrama ）等所引用 4 。
华严经
《华严经》，详称《大方广佛华严经》，方广（vaipulya）与方等相同，是大乘经典的别名。在九分教、十二部经里有方等（vedalla，vaipulya），一般认为这是说深义的经；后来兴起的大乘经典，主张于九分教、十二部经之中是属于此“方等”。因此《华严经》的中心在“佛华严”，原文是 Buddhāvataṃsaka。avataṃsaka 是花环、华鬘意，解释为将佛陀于成道时具备所有的功德，以华鬘装饰得很美来比喻，而表现作“佛华严”；“严”有“装饰”的意思。《华严经》的经名还有 Gaṇḍavyūha（健拏骠诃），但这并不是“佛华严”的原语。vyūha 有“庄严”的意思，gaṇḍa 的意义虽然不清楚，但是有“茎”的意思，也有“杂华”的意思。据此，Gaṇḍavyūha 则为“杂华庄严”，但却不必然如此；一般将此看作是《入法界品》的原名。《华严经》由佛驮跋陀罗（觉贤）于公元 421 年汉译，成三十四品、六十卷，这是翻译支法领在于阗（Khotan）得到的梵本，因此这部梵本在公元 400 年以前，或许在公元 350 年左右就已经成立了。《华严经》此后又由实叉难陀于公元 699 年翻译，成三十九品、八十卷。此后也进行藏译，成四十五品。由于汉译《华严经》是在西域的于阗所得，所以也有学者以为《华严经》是在西域增广、修改、润饰的。但是西藏译本似乎并非是由西域，而是由印度带到西藏来的。因此于西域成立说，有必要再加以斟酌。
（357）上
《华严经》并不是一开始就以这样大部的经典之面貌被整理出来。在《大智度论》里引用了《十地经》（Daśabhūmika ）与《不可思议解脱经》（《入法界品》），所以这两部经自古以来就独立流传着。在此之前有支娄迦谶译的《兜沙经》，这是《华严经》的《名号品》《光明觉品》等的原形。还有支谦所译的《菩萨本业经》，关系到以《华严经·净行品》为中心的数品。《十地经》自古以来就已经存在的情形是，在《首楞严三昧经》等有关于“十地”的说明，而《十地经》本身则由竺法护翻译成《渐备一切智德经》。因此应是这些单经先存在，再将这些整理起来才成为大本的《华严经》。《十地经》及《菩萨本业经》《兜沙经》等的成立可视为是相当早。
（358）上
《华严经》是将佛陀证悟的内容原原本本地呈现的经典，称为海印三昧一时炳现法门。所以舍利弗、大目犍连等声闻完全不能理解其内容，如聋如哑。佛的证悟世界是以毗卢遮那佛（Vairocana，译作光明遍照。密教的大日如来是 Mahāvairocana）的世界来呈现，此佛是完成无量功德，供养一切佛陀，教化无边的众生，成就正觉，自全身毛孔出化身之云而化度众生的雄大的佛。此佛的智慧大海，光明遍照，而无限制。
因为佛陀的正觉的世界是完全的，所以无法直接以语言来表达，称为“果分不可说”。因此，为了显示佛的果海，所以便宣说因行的菩萨时代的修行，这是因为因的修行所得即成佛之果，此即“因分可说”的法门。因此《华严经》便是在说菩萨志于证悟而进行修行，顺序地提升证悟阶次的经过，即是在说十住、十行、十回向、十地各个菩萨修行阶段，与在其中所得的智慧。特别是十地，乃菩萨独自修行的阶段，详说于《十地经》中。在这里面说到，开六波罗蜜最后的般若（慧）波罗蜜，而为方便、愿、力、智，于此加上六波罗蜜，成十波罗蜜，依序地修十地而成正觉。还有在注释《十地经》的龙树《十住毗婆沙论》里特别说到，开“易行道”以信阿弥陀佛能至成佛之路。
（359）上
这十地的第六现前地，因为是修般若波罗蜜，观察十二缘起，真实的智慧现前，所以称为现前地，其中有“三界虚妄，但是一心作。十二因缘分，是皆依心”的名句。这是说，我们的经验全都是在认识上成立的，而指明认识、经验皆归于一心。这“一心”可说是与诸经典中所说的“自性清净心”“心性本净”是一样的，也解释作“就是如来藏，无他”。因此《华严经》里也说道，“心、佛、众生，是三无差别”。在《般若经》里也提到“心性本净”，也可见于《维摩经》《大集经》《阿阇世王经》《文殊师利净律经》及其他许多经典，是大乘佛教的重要思想系谱之一。如果是在凡夫就已有自性清净心，便有成佛的可能性，这可说是由发菩提心而引发，在《华严经》里也说“初发心时，便成正觉”，主张“信满成佛”。
（360）上
接着，《菩萨本业经》是在《华严》的《净行品》附上前后文而独立存在的经典，在此经中，具体地说到大乘在家菩萨与出家菩萨日常的修行生活。另此经中以“自皈依佛，当愿众生，体解大道，起无上意”为始的“三皈依文”而有名。其次，《入法界品》在开始时呈现佛陀证悟境界的“不可思议解脱境界”，终而指陈为了入其证悟境界的普贤行愿，这是以参访五十三善知识的善财童子求法故事来表现的。善财听闻文殊之教导，发菩提心，而为了实践普贤行，开始求法之旅，在最后受普贤菩萨之教而大悟，证入法界。
《华严经》中，《十地经》（Daśabhūmika ，Daśabhūmīśvara ）梵本已出版，也有日译本；《入法界品》（Gaṇḍavyūha ）的梵本也已出版了。《入法界品》的最后是以《普贤行愿赞》作结，但是这部梵本是以《普贤行愿王偈》（Bhadracarī-praṇidhāna-rāja ）别行。还有在 《集学论》里引用了《华严经》的《贤首菩萨品》与《金刚幢菩萨十回向品》的一部分，所以可得其梵文，特别是后者也以“金刚幢经”（Vajradhvajasūtra ）之名被引用，显示这一品曾经是独立的经典 5 。
法华经
《法华经》详称“妙法莲华经”（Saddharmapuṇḍarīka-sūtra ）。此经由竺法护于公元 286 年译出，为《正法华经》十卷，也传支谦译有《佛以三车唤经》（《譬喻品》）一卷之说，但不确定。《萨昙分陀利经》一卷（失译），与竺法护大约同时译出，这是《宝塔品》与《提婆达多品》的异译。竺法护译的《正法华经》由二十七品所成，是完整的。但是因为早期也有各品单独流行的时代，所以《法华经》最古部分（《方便品》）的成立，似乎是在公元 2 世纪以前。但是在《方便品》的偈文中有关于佛像的记载，所以要上溯到公元 1 世纪后半以前似乎是困难的。还有，汉译视罗什译的《妙法莲华经》为标准，但是《妙法莲华经》里缺《普门品》的偈、《药草喻品》的一半、《提婆达多品》及其他。《提婆达多品》传说是法献在高昌得到梵本，而持归京师，与法意一起译出的，是在公元 490 年左右。不过法云的《法华经义记》或圣德太子的《法华义疏》里并没有《提婆达多品》的注释，因此是在这之后《提婆达多品》才被加入《妙法莲华经》中。智顗的《法华文句》（T 34.114c）里有《提婆达多品》的注释，但是《法华文句》里说明《妙法莲华经》里缺了这一品。其后在公元 601 年由阇那崛多等补译了《妙法莲华经》所欠的部分，《添品妙法莲华经》便成立了。在现在的罗什译《妙法莲华经》里，既有《提婆达多品》，还包含了添品补译的部分（不是全部），并不是罗什所译的原貌。
（361）上
由于《法华经》在亚洲广大的地区受到信奉，在藏译中有全译本，也自亚洲各地发现了梵本，特别重要的是在尼泊尔、北印度的吉尔吉特（Gilgit）、中亚的迦尸伽（Kashgar）和喀达离（Khadalik）等所发现的梵本。尼泊尔本则由肯恩（H. Kern）与南条文雄出版，之后有几本出版，也进行了日译。 6 《法华经》或《般若经》之所以有许多写本留存下来，是因为在这些经典里强调经典的读诵、受持、解说、书写、供养有很多功德，而劝人书写经典。
（362）上
《法华经》的 Saddharma，罗什译作“妙法”，但直译是“正法”的意思，将此比喻作出于泥中而不染于泥污的“白莲华”（puṇḍarīka），是正法莲华的意思，即经题的意思是“如白莲的正法”。要阐明不被污垢所染的正法（心的本性）的意义，是《法华经》的目的。在《法华经》的《序品》及《譬喻品第三》以下，屡屡提到“说此妙法莲华经”，因此其中所指的《妙法莲华经》是指《方便品第二》，这是最古的《法华经》。《方便品》所说的思想是“一佛乘”，是即使声闻或独觉（缘觉）都要令其开佛知见的教法，但是声闻或独觉也能生起自己能成佛的确信，是因为发现了自己有佛性的缘故。在《法华经》里虽然还没有“佛性”的表现，但是与此相同而表现的，是“诸法本性（prakṛti）常清净（prabhāsvara）”（《方便品》，梵本一◯二偈）。“诸法本性清净”，在《般若经》及其他经里，与“心性本净”意思相同。此心性本净说发展至悉有佛性或如来藏说。
（363）上
因此《法华经》所说的“正法”，在教说上是开三显一的一佛乘教法，在理上是“诸法实相”的诸法本性清净，在主体上是行菩萨行的菩萨“自己有佛性”的自觉。这清净的法（自性清净心），在凡夫而言，虽为烦恼所覆，却是本性清净的，所以比喻作白莲华。为了证明声闻也具备此正法，在《譬喻品》以下，给予舍利弗以下的声闻们未来成佛的“受记”。《方便品》的想法是，阐明声闻、独觉、菩萨的三乘修行者，一边进行各自的修行，而一起向成佛之道前进，将此表现为“唯有一乘法，无二亦无三”。在《维摩经》里，声闻乘被贬为败种，被视为没有成佛之期。但是在无法救度声闻或独觉的大乘里，则变成了有〔物〕脱漏于佛陀的大悲，并不能说是完整的大乘，而产生了非得是声闻乘或独觉乘也能得救的大乘不可的反省，开始说《法华经》一佛乘的教法；亦即在说了大小对立的大乘之后，便出现了综合两者的《法华经》广大包容的立场。这是以佛塔信仰为基础而进行的诱导，由《见宝塔品》的记载可以了解。
在《法华经》里有所谓以《方便品》为中心的迹门，及以《寿量品》为中心的本门。《寿量品》是开迹显本之教，由阐明释迦佛是久远实成的佛陀，证实了《方便品》里所示的佛性常住。以 80 岁入灭的伽耶成道之释迦佛，指明这不过是为了诱引众生于佛道的方便，开显了常住久远的本佛。
（364）上
《法华经》有二十八品，有说其中到《如来神力品》为止的前二十品是较早成立的，但是这二十品中还可区分新古，其成立是复杂的。除了二十八品中最后六品以外，都是以诗来反复散文开示 7 的“重颂”形式，其偈文是以所谓佛教梵语的 Prākṛt（俗语）来书写的，成立较早。后六品之中包含《观音菩萨普门品》，这是宣说观音（Avarokiteśvara）以一切方法救度众生的经典，而称为“普门示现”。
在《法华》系统的经典里，首先有《无量义经》；这是所谓《法华经》的开经，以其中有“四十余年，未显真实”之语而有名。还有被认为是《法华经》的结经的，有《观普贤菩萨行法经》，其被认为和《法华经》最后的《普贤菩萨劝发品》有关系，因在经中说到了忏悔法而十分重要。还有接受《法华经》三乘开权显实思想的有《大法鼓经》，在此经中，说一切众生皆有佛性，说一乘，说如来藏，明说在《法华经》中还未显说的佛性、如来藏。
净土经典
净土里有所谓“净土三部经”，这是《无量寿经》二卷、《观无量寿经》一卷与《阿弥陀经》一卷。其中关于《观无量寿经》，主张中亚撰述说或中国撰述说，而怀疑不是在印度成立的学者很多（但是应注意其思想是印度式的）。《无量寿经》以支谦译出的《大阿弥陀经》二卷（公元 223—253 年）为最古，此后这部经也常被译出，有所谓“五存七欠”之多。现存藏译，梵文原典《乐有庄严》（Sukhāvatīvyūha ）也出版了 8 。在《无量寿经》里，阿弥陀佛（法藏菩萨）的本愿虽然是四十八，但是在《大阿弥陀经》或《无量清净平等觉经》等中，本愿则是二十四，而藏译、梵本、《无量寿庄严经》等，本愿的数目及内容上也有变动。由比较这些得知，本愿由古经典起顺次地发展出来，因此《阿弥陀经》的起源，由支谦译的《大阿弥陀经》的成立似乎无法再上溯。但是支娄迦谶所译的经典中有《般舟三昧经》，在此经中说到观想阿弥陀佛的“观佛三昧”，因此可知在《般舟三昧经》成立以前，阿弥陀佛的信仰就已经成立了。还有在支谦所译的经典中，《慧印三昧经》《私呵昧经》《菩萨生地经》《无量门微密持经》《老女人经》等，说到阿弥陀佛信仰的经典很多。所以阿弥陀佛的信仰与《无量寿经》的成立，似乎有个别考虑的必要，这可以由阿弥陀佛的前生菩萨之不同而得知。
（365）上
阿弥陀佛的本生谭中，法藏菩萨是最重要的，但是阿弥陀佛与法藏菩萨从最初开始并没有结合在一起。阿弥陀佛修行时代的菩萨名，除了法藏菩萨之外，传有无念德首、慧上、净福报众音、净命及其他许多菩萨名，亦即在阿弥陀佛成佛以前，是无念德太子，或是慧上王等。
根据藤田宏达博士的调查，有 15 种菩萨 9 （根据藤田博士所说，这些菩萨的本生谭并没有相互的关系），而且在支谦及竺法护所译诸经典中出现这些菩萨名，与法藏并列，可见其他菩萨的本生谭的成立也是很古的。因此本来阿弥陀佛与法藏菩萨并未结合在一起，亦即阿弥陀佛的成立应该视作比法藏菩萨的本生谭还要早。仅仅是以原本是阿弥陀佛之名的“无量的寿命”“无量的光明”，佛教上的思想并不特别显著。以法藏菩萨的本愿而赋予此佛基础，阿弥陀佛信仰便染上大乘佛教慈悲精神的色彩。因此法藏菩萨（Dharmākara）的“藏”（ākara）是与如来藏思想共通的用语，在大乘佛教的系统中便将阿弥陀佛信仰加以定位上，这是值得注目的 10 。
（366）上
相对地，《般舟三昧经》则是将阿弥陀佛采用于佛教修行的“观佛三昧”之中，因此《般舟三昧经》的阿弥陀佛，似应视为与法藏菩萨的愿行并无直接关联。在这里，无量寿命（或无量光明）的佛陀作为观佛三昧的对象，而拥有佛教上的意义。将此观佛三昧的阿弥陀佛与《无量寿经》的慈悲的阿弥陀佛，由观佛三昧的立场结合起来的，可说是《观无量寿经》。虽然这部经以视为是中国撰述或中亚撰述 11 之说为有力，但是阿阇世王与母后的故事也可见于古老的《未生冤经》，而《观无量寿经》所说的“清净业处”的观法本身也可视为继承了原始佛教的传统 12 。还有小本的《阿弥陀经》只说到西方极乐的庄严与六方诸佛赞叹阿弥陀佛，所以在型态上，比起观佛三昧及法藏菩萨的本愿思想还更古，而在说“成佛已来十劫”这点上则与《无量寿经》有关。但是也可认为是大本的《无量寿经》采用了小本的《阿弥陀经》的“十劫”说，所以这点并不能成为两经谁前谁后的决定性因素。总之小本的原本之成立，似乎可说较大本的《无量寿经》更早。
（367）上
以上概观了宣说阿弥陀佛教法的主要经典，但此外也还有很多说到阿弥陀佛的大乘经典。而在支娄迦谶译《般舟三昧经》说到阿弥陀佛这点，可以视为阿弥陀佛的信仰在公元 1 世纪已经成立于北印度，但是否能使最古的《无量寿经》，即《大阿弥陀经》的成立上溯到这时候，并无法决定。不过在《大阿弥陀经》或《无量清净平等觉经》里，关于阿弥陀佛（Amitābha，无量光佛）的光明说明得很详细（T 12.281c-282b，302b-303b），而且《大阿弥陀经》里说阿弥陀佛（Amitāyus，无量寿佛）的寿命是有限的，终将入涅槃，而观音菩萨（盖楼亘菩萨）继其后，并不是那么强调寿命无量（T 12.309a。但是在《无量清净平等觉经》〔T 12.290b〕里，则作阿弥陀佛不入涅槃）。在《无量寿经》等四十八愿的经典里并不太强调光明，反而重视寿命无量。将《大阿弥陀经》的愿是二十四愿这点也合起来考虑，从各个点看起来似乎是尚未整理的，显示这是成立不久的样态。
根据《无量寿经》（Sukhāvatīvyūha ），阿弥陀佛在因位的法藏菩萨时，发起四十八个本愿（pūrva-praṇidhāna，过去的愿，为菩萨时所发的愿），经五劫的思惟，长劫修行的结果，满足这些愿，自成阿弥陀佛，建立西方极乐世界，迎接、救度愿往生的众生。在往生净土上，并不要求严厉的修行，只是要求信（śraddhā）如来的本愿，唱佛之名号（nāmadheya）而已。因此即使是无力守戒律、修禅定的怯劣菩萨，依赖阿弥陀佛的本愿，也能迅速进入不退转位，这是阿弥陀佛的信仰被称作“易行道”的理由。
（368）上
易行道之所以成为可能，是由于“信解脱”（saddhā-vimutta） 13 的缘故。信（śraddhā）相对于疑，信深化的话，就会即使想怀疑也无法怀疑，亦即在我们心中最初得到解脱（自由自在）的是所谓“信”的心理作用。信解脱不以激烈的修行或艰深的理解为必要，因此即使是愚笨的人，只要有纯朴的心（柔软心），以信之道就可以到达解脱。当然信解脱不是这样就完整了，还要继续前进，应前进到慧解脱、俱解脱、心解脱；在《阿含经》里，信解脱是以这样的意思来使用的。信解脱之语，在巴利佛教里为觉音《清净道论》等所使用而长期被实践；但在说一切有部系统并不使用信解脱之语，而替代以信胜解之语等。在大乘佛教里，也似乎未使用信解脱之语。在大乘里不说解脱，表现为以信而至不退（avivartika，avaivartika）。在《十住毗婆沙论》里将此论述为“或有勤行精进，或有以信方便易行疾至阿惟越致（不退）者”（T 26.41b）。“信”是重要的，在大乘经典里也常常提醒此点。例如《华严经》里说道：“信为道元功德母，增长一切诸善法。”（T 9.433a）《大智度论》中则叙述道：“佛法大海，信为能入，智为能度。”（T 25.63a）
（369）上
阿弥陀佛的信仰虽然也能在佛教流脉之中加以理解，但是有主张认为阿弥陀佛的信是受到《薄伽梵歌》（Bhagavad-gītā ）等所说的“诚信”（bhakti，绝对皈依）的影响而成立的。确实在内容上似可见到对阿弥陀佛的“信”（śraddhā）和 bhakti 的共通性，但应注意的是，在《无量寿经》里并没有存在“诚信”的用语例子。
阿弥陀佛的经典与《般若经》等，似乎是在互异系统的流脉中兴起的。但是阿弥陀佛的信仰广为大乘教徒所接受，在许多大乘经典里，都有关于阿弥陀佛与极乐净土的记载，而劝说往生净土。根据藤田宏达博士所说，有关阿弥陀佛的经论大约有 270 余部，相当于大乘经典的三分之一强，据此可知阿弥陀佛的信仰广为流传于大乘佛教。还有在《悲华经》（Karuṇāpuṇḍarīka-sūtra ）中，多引用阿弥陀佛的本愿，此经是与《无量寿经》关系很深的经典，其梵本已经出版 14 。
净土思想于此之外还有阿閦佛的净土、妙喜国的思想，这已经指出与《般若经》有关，但是阿閦佛的信仰并没有如阿弥陀佛的信仰那样盛大。
（370）上
其次有弥勒的净土、兜率天的信仰。在《阿含经》里也已经说到作为将来佛的弥勒菩萨（Maitreya），而作为继释迦佛之后的佛陀，弥勒菩萨开始被视为是“一生补处”（Ekajātipratibaddha，一生所系）的菩萨，现在成佛的修行已经圆满，住于兜率天，时间一到就下生到此土，在龙华树下成佛，于三次的说法中救度众生，如此的信仰便成立，称为“龙华三会”。更由此一转，在《观弥勒菩萨上升兜率天经》叙述兜率净土的庄严，而说应往生此天。这往生兜率的思想，给予中国、日本很大的影响。梵文有《弥勒受记》（Maitreyavyākaraṇa ） 15 。
文殊菩萨的经典
文殊菩萨（Mañjuśrī Kumārabhūta，文殊师利法王子）与弥勒菩萨并列，在大乘佛教中自最早以来就受到尊敬，是重要的菩萨。文殊与弥勒同时出现在支娄迦谶所译的《道行般若经》中，所以可知在公元 1 世纪文殊菩萨已经为人所知了。一般认为文殊是呈现觉悟的智慧，所以以为他与般若波罗蜜关系很深，但是在《大品般若经》或《金刚般若经》里，文殊并未出现（后来出现在《文殊般若经》中）。在较古的时代文殊与《般若经》的关系并不是那么密切，文殊似乎是与《般若经》往不同方向发展的菩萨。文殊也没有出现在《阿閦佛国经》《般舟三昧经》《大阿弥陀经》等中，在《般舟三昧经》里，贤护（Bhadrapāla，颰陀波罗）等在家八大菩萨成为中心。
（371）上
与文殊有密切关系的经典，第一是《首楞严三昧经》。根据此经，文殊自过去久远以来即于无数的佛陀之下修行，而已经完成了成佛之行，过去是号为龙种上佛的佛陀。在《法华经》的《序品》及支娄迦谶所译的《阿阇世王经》里，说到文殊是久远的过去以来的大菩萨，所以文殊的成立是很古的。《阿阇世王经》的部分译文即是失译的《放钵经》，在这些经里说到，文殊是自过去久远以来就修行的菩萨，释尊在过去世为小儿时，因文殊的教导而得遇佛，终于得成正觉；也就是释尊得以成佛，是文殊之恩。不只是释尊，所有的佛陀都是如此，而说“文殊是佛道中之父母（文殊者佛道中父母也）”（T 15.451a）。
就文殊自过去久远以来就是大菩萨，及文殊是将“智慧”人格化的菩萨这两点来考虑，可说这是将人的本性由智慧面来把握，而将开发它的“行”人格化，因此文殊菩萨与心性本净、自性清净心的思想关系很深。《阿阇世王经》详说了自性清净心的教理。文殊号称“童真”（Kumārabhūta，处于青年状态者，法王子），似乎显示文殊是即使具备能指导佛的程度之能力，然而并不成佛，永远朝修行前进的未完成的菩萨。这被理解为自性清净心虽为烦恼所覆，仍呈现开发自我的状态。
（372）上
在《阿阇世王经》里，说文殊菩萨与 25 位菩萨们住于山修行，在《华严经》的《入法界品》里，也说到文殊辞于舍卫城佛陀座下，南方游行，而止住于福城（Dhanyākara）的庄严幢娑罗林中的大塔庙处，度得许多信众；此记载令人想到有信奉文殊的出家菩萨教团。还有在《大智度论》里，说到弥勒与文殊率领阿难于大铁围山结集大乘经典，这里也显示了在菩萨里文殊与弥勒受到重视。在竺法护所译的《文殊师利佛土严净经》里，说到文殊的十大愿，文殊以这十大愿而严净佛土。在这里文殊虽将愿表显于外，但是在其里则隐含着普贤（Samantabhadra）之行。在《入法界品》中，因文殊之劝而开始求法之旅的善财童子，是因普贤之行而证入法界，文殊之智为普贤之行所证明，而放出光辉。
《阿阇世王经》在竺法护所译里，名为“文殊师利普超三昧经”，文殊浮出了表面。此外，以支娄迦谶译的《文殊师利问菩萨署经》、竺法护译的《文殊悔过经》《文殊师利净律经》《文殊师利佛土严净经》《文殊师利现宝藏经》，及罗什译的《文殊师利问菩提经》、聂道真译的《文殊师利般涅槃经》等为始，以文殊为主题的经典非常多，而且即使不以文殊为经典的主题，文殊成为中心的经典也很多。例如在《维摩经》里，文殊率领其他菩萨及声闻探病于维摩的病床；在《维摩经》里清楚地表明文殊是比弥勒更出色的菩萨，是菩萨的上首，亦即在印度的大乘佛教里，《般若经》及阿弥陀佛的信仰似乎也很重要，但是另一方面存在以文殊为中心的佛教。看清这一点，在了解印度大乘佛教的起源上是重要的。
（373）上
其他大乘经典
在龙树以前成立的大乘经典非常多。除以上之外，存有几部属于宝积部及大集部而较早成立的经典。《大宝积经》（Ratnakūṭa ，《宝顶经》），汉译是四十九会一百二十卷，藏译也大体有同样的组织。但是藏译似乎并不是印度直传的，而是参考汉译，加以补充成立的。属于《大宝积经》的经典自古即各自独立流行，但是在某一时期汇整为《大宝积经》。无法决定其是在印度或是在中亚汇编的，总之《大宝积经》的梵本似乎存在过，有记录说是玄奘带回来的。但是他译了《大般若经》后就气力衰微，这部大经仅译出《大菩萨藏经》二十卷就去世了。其梵本由菩提流志于公元 706—713 年之间译出，即是现在的《大宝积经》。但是菩提流志采用与梵本相同的前代译本，不足处则补译，整理为四十九会一百二十卷（《开元释教录》卷九，T 55.570b）。但这四十九会的内容杂多，是以怎样的标准整理的并不清楚。例如第四十六会的《文殊说般若会》，与《大般若经》的文殊般若相同，第四十七《宝髻菩萨会》的同本异译则包含在《大集经》里。而梵本《宝顶经》（Ratnakūṭa ）的存在，由《明句论》及《集学论》（Śikṣāsamuccaya ）等引用此经可得知，但是并不清楚此经是否与汉译的《宝积经》是同样规模的。还有《大宝积经》有关的梵本，以《迦叶菩萨品》（Kāśyapa-parivarta ）为始，发现许多梵本并已出版 16 。
（374）上
其次，《大方等大集经》（Mahāsannipāta-sūtra ），汉译有十七品六十卷，是昙无谶等所译。除了他以外，隋代的僧就还把那连提黎耶舍等的译本编集起来，而成为现在的样子（《开元释教录》卷十一，T 55.588b）。自古《大集经》就是三十卷上下的大小，在藏译里也有冠以“大集”（Ḥdus-pa-chen-po）的经典，但与汉译《大集经》一致的很少。《大集经》中说法数、法相的经典很多，也说心性本净说，还包含许多陀罗尼（dhāraṇī）及密咒、有关星宿之说、密教思想等，这点是应该注意的。与《大集经》有关的梵本只有若干残卷现存，在吉尔吉特出土的写本中，包含宝幢分的梵本《大集经宝幢陀罗尼经》（Mahāsannipāta-ratnaketu-dhāraṇī-sūtra ），已由 N. Dutt 出版 17 。
初期大乘的经典，除了以上所指出的之外，还现存许多经典。梵本残存宣说缘起的《稻竿经》（Śālistambasūtra ），及《月灯三昧经》（Samādhirāja-sūtra ）、《药师经》（Bhaiṣajyaguru-sūtra ）、《金光明经》（Suvarṇaprabhāsottama-sūtra ）等 18 。
（375）上
梵文原典
因为佛教在印度已灭，大乘经典的梵文原典并未完全残存下来。在各地逐渐发现的则已出版，发现最多的是尼泊尔，尼泊尔的大乘经典以“九法宝”（《大庄严》〔Lalitavistara 〕、《八千颂般若》〔Aṣṭasāhasrikāpraj-ñāpāramitā 〕、《十地》〔Daśabhūmika 〕、《入法界品》〔Gaṇḍavyūha 〕、《入楞
伽》〔Laṅkāvatāra 〕、《金光明》〔Suvarṇaprabhāsa 〕、《月灯三昧》〔Samā-dhirāja 〕、《妙法华》〔Saddharmapuṇḍarīka 〕、《秘密集会》〔Tathāg-ataguhyaka 〕）为有名，此外有关密教的梵本还很多。尼泊尔的写本很多为英国、法国、加尔各答及日本所获。其次在 19 世纪末左右进行了中亚的探险，在沙漠中发现许多梵文写本。由斯坦因（Aurel Stein）、伯希和（Paul Pelliot）、鲁考克（Albert von Le Coq）、日本的大谷探险队等，将许多梵文写本带回欧洲及日本，特别是由德国探险队带到柏林的非常多。这些写本到了 20 世纪被研究而逐次出版；关于其出版状况，详见山田竜城博士的《梵语佛典之诸文献》。
在此之后，1931 年，在克什米尔的吉尔吉特故塔发现大量佛教经典的写本，其中《根本说一切有部律》的原典几乎完整无缺地存留着，也包括相当多的大乘经典；这些由 N. Dutt 以Gilgit Manuscripts 出版。还有吉尔吉特的佛教写本，由 Raghu Vira 及其后继者 Lokesh Candra 当作《百藏》（Śata-piṭaka ）的一部分而出版。在 20 世纪 30 年代，罗睺罗僧克里帖衍那（Rāhula Sāṃkṛtyāyana）到西藏探险，在西藏的寺院里发现许多梵文写本。其照相版珍藏于 Patna 的 Jayaswal Research Institute，而以 Tibetan Sanskrit Works Series 逐次出版。这些写本的内容有很多尚未被充分研究，而在大乘经典里，似乎包含很多与密教有关的经典，此外还包含阿毗达磨论书、大乘论书，或佛教逻辑因明学的论书等。有关大乘的梵文典籍，由 Mithila Institute 所出版的 Buddhist Sanskrit Texts（佛教梵语文献）规模最大。这里面全部采用以上的尼泊尔、中国西藏、吉尔吉特等所发现的梵本，有梵文原典的大乘经典几乎全都收入其中。还有意大利的图齐所出版的 Serie Orientale Roma 里，也包含了贵重的梵文佛典。
（376）上
（377）上
参考书目
椎尾辨匡『仏教経典概説』，1933 年。
赤沼智善『仏教経典史論』，1939 年。
望月信亨『仏教経典成立史論』，1946 年。
宇井伯寿『仏教経典史』，1957 年。
渡辺海旭『欧米の仏教』（『壺月全集』上巻，1933 年）。
矢吹慶輝『阿弥陀仏の研究』，1936 年。
坂本幸男『華厳教学の研究』，1956 年。
（379）上
藤田宏達『原始浄土思想の研究』，1970 年。
第五节
初期大乘佛教的思想与实践
菩萨的自觉与自性清净心
菩萨详称“菩提萨埵·摩诃萨埵”（Bodhisattva Mahāsattva）。菩提萨埵是追求觉悟（bodhi）的人（sattva）之意，摩诃萨埵是伟大的人（大士、摩诃萨）之意，是立下要成佛的大誓愿而精进修行的人，因此菩萨非得有“自己具备能成佛的素质（佛性）”的信念不可。这点与赞佛乘及小乘都不同，是大乘独自的立场。
首先是与小乘不同的地方，小乘亦即部派佛教，是以成阿罗汉（arhat）为目标而组织了教理。小乘佛教不认为弟子能得到与佛陀相同的证悟，当然在小乘里也没有“自己具备能成佛的素质”的认识，认为能成佛的只有像释尊那样伟大的人。这个自我认识的差异，是大乘佛教与部派佛教根本上的不同。
其次，赞佛乘的立场是在佛传文学里探求成佛的因由，而赞仰菩萨伟大的修行。因此赞佛乘也是说“菩萨之教”，所以在这点近于大乘佛教。但是赞佛乘说的菩萨是已经决定成佛的菩萨，是受了成佛的记别（vyākaraṇa ）的菩萨。相对地，大乘所说的菩萨是自己本身，是与成佛的记别等无缘的凡夫菩萨。赞佛乘所说的菩萨专指释迦菩萨，他由燃灯佛处得到当来做佛的受记，因这个受记生起了作为菩萨的自信。但是一般凡夫的大乘修行者并无这样的受记，所以作为菩萨的自觉非得从别的地方得到不可，也就是“自己有佛性”的信念。这点虽然同样是说菩萨，却也是赞佛乘与大乘佛教本质上的不同。赞佛乘的菩萨是被选上的人，但大乘的菩萨则是一般人，亦即将菩萨扩及到一般人的，是大乘的立场。这菩萨的用例在最古的《道行般若经》里当然有使用，因此从产生这菩萨的用例，到《道行般若经》的成立为止，可以说有相当长的期间，亦即《般若经》可说是继承赞佛乘的菩萨六波罗蜜的立场，而以般若波罗蜜的立场将菩萨思想一般化。
（380）上
因此大乘起初称为“菩萨乘”（Bodhisattva-yāna，T 8.247b），后来发展为声闻乘（Śrāvaka-yāna）、独觉乘（Pratyekabuddha-yāna，缘觉乘）、菩萨乘（或是佛乘〔Buddha-yāna〕）三乘型态。
但是在初期的大乘经典里，尚未说到“佛性”（Buddha-dhātu）。“一切众生悉有佛性”的主张，是到大乘的《涅槃经》才开始出现的。在初期的大乘经典里，这个问题以“心性本净”的思想来呈现 1 。《道行般若经》里说：“心的本性是清净的。”（prakṛtiś cittasya prabhāsvarā，Aṣṭasāhasrikā-prajñāpāramitā , p.5）心性本净说以《阿阇世王经》为始，在许多大乘经典都说到了。心的本性若是纯净，这本性显现时就成佛，所以基于这个心性本净的自觉，而能起成佛之愿。发起这成佛之愿，即是“发菩提心”，而发起这菩提心（bodhicitta）的人则称为菩萨。在大乘经典里与心性本净说并列，说到“诸法的本性是清净的”（Sarvadharmāḥ prakṛtipariśuddhāḥ，Conze: Aṣṭādaśasāhasrikāprajñāpāramitā ，p.42）。以《般若经》为始，在《大集经》及《法华经》（《方便品》梵本第一◯二偈）等，也说到了“一切法本性净”。一切法与心，并非是别异的。
（381）上
在大乘经典里，除了如上无名的菩萨之外，也说到了文殊菩萨、弥勒菩萨、普贤菩萨，及观音菩萨等“大菩萨”。这些大菩萨与先前无名的菩萨，其起源与意义都不同。其中弥勒菩萨是以未来佛的弥勒而发展的，是一生补处的菩萨（来生成佛的菩萨），一生补处的观念与释迦菩萨及弥勒菩萨关系很深。释迦菩萨是以赞佛乘发展起来的菩萨，相对地，文殊菩萨（Mañjuśrī）与先前的心性本净说关系很深，是大乘佛教独有的菩萨。普贤菩萨（Samantabhadra）也可视为是大乘独有的菩萨，但是观音菩萨（Avarokiteśvara，观自在菩萨）似乎是由其他导入到佛教的菩萨。总之，承认同时有多佛出世的话，也就有许多一生补处的菩萨，因此在大乘里承认了许多的大力菩萨。另也可以想见，在愿度众生之余，而完成成佛之行，也还故意不成佛的菩萨；文殊及观音等，就是这种菩萨，其力可说已超过佛陀。如此随着大乘的教理发达，便开始说到种种的菩萨，但是有大乘特色的菩萨，则是凡夫的菩萨。
（382）上
波罗蜜之修行与弘誓之大铠
由菩萨的自觉，而起自利利他的修行，阿罗汉则一向只为自我的完成而修行。但是佛陀是救度众生的人，是有大慈大悲（mahākaruṇā，mahāmaitrī）者。愿成佛的菩萨修行，必然是以利他为先的修行，亦即是由于致力于利他，自己的修行（自利）才完成的方式，即是六波罗蜜的修行。六波罗蜜在佛传文学里已经以释迦菩萨修行的形式说到了，但是更广为大乘经典所继承 2 。《六度集经》是聚集这为六波罗蜜故事的经典，波罗蜜的修行与本生故事也有关系，但是并不是一开始就确定 6 种波罗蜜。在罽宾的说一切有部说到布施（dāna）、戒（śīla）、精进（vīrya）、般若（prajñā）四波罗蜜，而以为忍辱（kśānti）包含于戒，禅定（dhyāna）包含在般若（慧）中（《大毗婆沙论》卷一七八，T 27.892a-b）。但是佛传文学则采用六波罗蜜，即使是说一切有部系，在《普曜经》等经中也示以六波罗蜜，或加上方便而成七波罗蜜（T 3.483a, 484a, 540a。Refmann: Lalitavistara . p.8）。但是巴利上座部在布施、持戒、智慧、精进、忍辱五波罗蜜，加上出离（nekkamma）、真实（sacca）、决定（adhiṭṭhāna）、慈（mettā）、舍（upekhā）5 种，而说十波罗蜜（Fausböll: Jātaka . Vol. I, pp.45-47）；这十波罗蜜与《十地经》的十波罗蜜内容不同。大乘佛教继承了赞佛乘六波罗蜜（布施、戒、忍辱、精进、禅、智慧）的系统，但是《十地经》里为了与十地配合，所以于六波罗蜜加上方便（upāyakauśalya）、愿（praṇidhāna）、力（bala）、智（jñāna）4 种，而说十波罗蜜（T 10.517c。J. Rahder: Daśabhūmika . p.57）。
（383）上
波罗蜜（波罗蜜多）是 pāramitā的音译。pāramitā是由 parama（最上）而来的语词，在巴利的本生经里，parama 的衍生语 pāramī，与 pāramitā以相同的意思在使用。Pāramitā，现代学者译作“完成”，而 prajñāpāramitā则译作“智慧的完成”（Perfection of Wisdom）等。但是罗什将 pāramitā解释为“度于彼岸”（pāram-ita），而译作“到彼岸”“度”；《大智度论》的“智度”就是 prajñāpāramitā的译语。
确实 pāramitā是“完成”的意思，但是完成意味着静止、死亡，因为完成的话，就没有再补足的。在《般若经》里说，虽实践般若波罗蜜，却不执着于般若波罗蜜，不执着于菩萨的人，才是真正的般若波罗蜜的实践者。虽行布施，却不自夸其布施的善行，不执着于此善，施者空、受者空、施物也空的“三轮清净布施”，才是布施波罗蜜。行此布施，而不为其布施所束缚，因此没有要完成自己的布施之“束缚”的布施，住于空（śūnya）的布施，才是布施波罗蜜，所以波罗蜜似乎可说是没有完成的完成；这是空的立场，是了知永恒的立场。般若波罗蜜的般若（prajñā）译作“慧”，是空的智慧，没有束缚的智慧，是直观全体的智慧。相对地，辨别现象的差别相的智慧是“方便”（upāyakauśalya）。在《维摩经》里说“智度菩萨母，方便以为父”，在菩萨的修行里重视具足般若与方便。
（384）上
波罗蜜的修行是不求自利，一向尽力利他的立场，也不图成佛，是无尽的修行，所以要开始这个修行，需要有誓死不变的决心。将菩萨的这个决心，以披铠甲上战场的战士来比喻，表现成“披弘誓之大铠”（mahāsaṃnāhasaṃnaddha）。菩萨引导无量无数的众生于涅槃，但是以为受引导而至涅槃的人并不存在，能引导的人也不存在，称呼这样的努力精进为弘誓之大铠（大誓庄严、摩诃僧那僧涅）。大乘菩萨的修行，以如上的立场来实践。
陀罗尼与三昧
（385）上
在大乘经典里，说到菩萨得陀罗尼及诸三昧。陀罗尼（dhāraṇī）译作“总持”，在大乘佛教受到重视 3 ，但并不使用于《阿含经》或部派佛教。陀罗尼在后世，甚至大乘佛教也开始将之用成咒语之意，但本来并非如此。根据《大智度论》，说陀罗尼是“集种种善法，能持不令散失”，亦即陀罗尼是守善遮恶之力，特别是记忆教法而不忘失，而称此为“闻持陀罗尼”。此外说陀罗尼有分别知陀罗尼、入音声陀罗尼等，即陀罗尼具有理解教法或使辩才无碍的能力。在专凭记忆传持教法的时代里，陀罗尼的力量受到重视。后来“咒陀罗尼”开始受到重视，陀罗尼变成专指咒语之意，但本来是与教法的记忆有关。接着，陀罗尼与三昧产生关系，说它是在三昧中实践的。
三昧是 samādhi（三摩地）的音译，译作“等持”。这是指使心保持平静，也称作“心一境性”，是将心集中于一个对象的精神力。在《阿含经》的时代已经说到空（suññatā）三昧、无相（animitta）三昧、无愿（appaṇihita）三昧的“三三昧”。在《般若经》等里也重视三三昧，但大乘佛教里则开始说到独自的三昧。在三昧，亦即精神统一中，有止（śamatha，心的集中）与观（vipaśyanā，观察）。心变得寂静，而安住于止的时候，才能实现正确的观察。大乘因为进行与小乘不同的修行，所以回应于此而开始说新的三昧。在《大品般若经》的《大乘品》中说到百八三昧，其最初的是首楞严三昧。关于这三昧已有所言及，这是实现、推进般若波罗蜜，引起强烈修行力的三昧（但是接下来的“般舟三昧”并未包含在《般若经》的百八三昧里）。
（386）上
其次，观佛三昧则以《般舟三昧经》说的“般舟三昧”（pratyut-panna-samādhi，佛立三昧）为有名；这是念佛而入三昧时，在三昧中佛陀现前在行者之前的三昧，想必是关联于礼拜佛塔而产生的。礼拜佛陀，附随了“悔过”。在《三品经》里说到于佛前修忏悔、随喜、劝请，《三品经》是大乘最古的经典之一，当时佛像还未存在，因此这些行法无疑是在佛塔面前进行的。此外，《华严经》里说到“海印三昧”，《法华经》里则说到入于“无量义处三昧”。以入于深的三昧而洞察现象的本质，但其洞察的方法则出现在三昧的名称里。
菩萨的修行
大乘的菩萨，有在家的菩萨与出家的菩萨。在《道行般若经》里，所谓菩萨是在家的菩萨，还没有明确地说到出家的菩萨。到了《大品般若经》，则说到在家与出家的两种菩萨，但是还未说到出家菩萨有独自的戒律，只是说到出家菩萨成了“童真”（kumārabhūta）而守贞洁。以六波罗蜜的修行来说，在第一的布施波罗蜜中，虽也包含了“法施”，但是主要是财施。第二的戒波罗蜜说到“十善”，这是实行不杀生、不盗、不邪淫的身三，不妄语、不恶口、不两舌、不绮语的口四，无贪、无瞋、正见的意三，十种善的行为。不只是《般若经》，在其他经典里说明戒波罗蜜时，常常说到十善。十善的第三是不邪淫，这是在家者的戒，出家的话，如上述成为“童真”而实行禁欲，远离色欲。还有在初期的大乘经典里，也还说到“五戒”与“八斋戒”，但这些都是在家菩萨戒。 4
（387）上
接着在《十地经》里说了“十地”，其第二“离垢地”阐述了戒，离垢地的戒也是十善戒。初期大乘佛教的戒是以十善为代表，这显示了初期大乘佛教是在家者的宗教运动。但是大乘佛教在后代也采取了部派佛教的戒律，出家菩萨成为比丘，开始受具足戒，守波罗提木叉。
大乘佛教的修行，以《般若经》等所说六波罗蜜的修行为代表，此外有《华严经·净行品》或《郁伽长者经》等所见的礼拜佛塔，乃至《般舟三昧经》等所说的观佛三昧等。同时在净土经典里说到了基于“信”的佛教，这也是大乘佛教的特色之一。《法华经》里也说到了以信为中心的佛教，《法华经》的《方便品》劝导礼拜佛塔，同时整部《法华经》也劝导“书写经典”。但是《法华经》的古层里也说到受持、读诵、解说的三法行，后来将这些加上书写与供养成为五法行；就梵文来看还说到许多。总之关于法门（dharmaparyāya），说到受持、读诵、解说，关于经卷（pustaka），则说到在受持等加上书写与供养。供养（pūjā）是以经卷为法宝而安置，献以花或香、伞盖、幢幡等，而以音乐等供养。这种供养的方法本来是在供养佛塔时所举行的，而将其采用于供养经卷。在《般若经》等中已反复说到这样的经卷供养。
（388）上
供养佛塔与供养经卷可以看作本来是由在家菩萨之间所产生的。花或香及伞盖、幢幡等本来似是在家者之物，出家比丘的戒律里禁止观赏音乐、跳舞、戏剧，更别说能自己去做了。因此这样的供养的方法，不得不视为是由在家信众之间产生的，可以承认有与信仰一起的娱乐之余地。
菩萨的阶位
说到以上的菩萨修行，考虑证悟的阶段如何时，在古大乘经里是原封不动地使用了声闻的阶位。例如《道行般若经》里，说到听闻《般若经》之教，而得预流、一来、不还、阿罗汉等的证悟，但是到了《大品般若经》或《十地经》等，则开始说大乘独自的证悟阶位。还有在《道行般若经》里也有关于大乘独自证悟的说明，亦即说到发菩提心、不退位、无生法忍（anutpattika-dharma-kṣānti）、童真、灌顶（abhiṣeka，阿惟颜）、一生补处等部派佛教所未见的“证悟的阶位”，但是在《小品般若经》里并未将这些体系化。灌顶或一生补处是佛传类所想出的阶位，而为大乘所采用。这些是有关接近成佛的大菩萨的阶位。
（389）上
其次，不退位与无生法忍广为大乘经典所用，是重要的修行阶位。无生法忍是决断法之不生的证悟，而由证悟空所得的“忍”；也说到由于得此无生法忍，而得以入不退位。这些是大乘里有特色的证悟阶位，但究竟是到了大乘佛教才开始考虑到，或是在赞佛乘就已经想出来的思想，还有必要研究。其次，“童真”也称作童真地（kumāra-bhūmi），经常出现在《大品般若经》里，也包含在下述“十住”的阶位里，但在《大品般若经》里，童真地是指进入禁欲生活的菩萨 5 ；所以称为童真（青年），是菩萨修行进展，得无生法忍或不退，修行的阶段处于青年的状态，不久将以法王子继承佛陀之位者的意思。文殊师利也称作文殊师利法王子（Mañjuśrī-kumārabhūta,），可视为是处于童真地的阶位（但是这童真似乎有尚未结婚的禁欲者之意）。
（390）上
以上是在初期大乘经典里零星可见的阶位，而有组织的阶位，则说到四地、五地、十住、十地等阶位。佛传里的菩萨阶位，是在《大事》及《佛本行集经》等所说的自性行、愿性行、顺性行、不转性行四行 6 。还有在佛传里说到了十地，亦即在佛传里说“承事诸佛，积德无限，累劫勤苦，通十地行，在一生补处”等（T 3.463a）。但是在现存的佛传里穷举这十地的只有《大事》 7 。大乘经典里菩萨阶位最简单的，是出现在《小品般若经》等的“四种菩萨”阶位 8 ，是初发心菩萨、新学菩萨（行六波罗蜜菩萨）、不退转菩萨、一生补处菩萨；虽然简单，却是不包含声闻阶位的大乘独自的阶位。这四种菩萨的阶位自《小品般若经》开始，而为《大品般若经》所继承，更出现在许多经典里。
其次，加上声闻等阶位，有凡夫地、声闻地、辟支佛地、如来地四地，或在如来地之前加上菩萨地的五地说 9 。这也在《小品般若经》里以简单的形式出现，而为《大品般若经》所继承。再将这个系统的阶位详细化的，可见于《大品般若经》的“共十地”说。这是于凡夫地再开乾慧地与性地，声闻地里开八人地、见地、薄地、离欲地、已作地五地，于此之上再加辟支佛地、菩萨地、佛地而成。这个十地说，前七或八地是与声闻乘或辟支佛乘共通的，所以称为“共十地”。其中第一的乾慧地（śuklavidarśanā-bhūmi，净观地），是智慧不得禅定之水而无法得悟的状态。第二的性地（gotra-bh.），是向于声闻的修行，或向于独觉之修行，或向于菩萨道的方向，决定行者之种性（gotra）的阶段。第三的八人地（aṣṭamaka-bh.），在声闻道是“见道”，即预流向的阶段；由此入于圣者之位。菩萨的见道，是观诸法实相而悟无生法忍。第四的见地（darśana-bh.）是预流果，在菩萨道是得无生法忍之后的不退转地。第五的薄地（tanu-bh.），是三毒变薄的一来果阶段，在菩萨则是过不退转地而还未成佛的阶段。第六的离欲地（vītarāga-bh.）是不还果，在菩萨则称为得五神通的阶段。第七的已作地（kṛtāvī-bh.）是应做的事已做完的意思，是阿罗汉。声闻的修行到此完成，因为没有再求更高的心的缘故。在菩萨则是成就佛地，也就是决定成佛的阶段。第八的辟支佛地（pratyekabuddha-bh.）是独觉证悟的阶段，志于独觉的人修行就到此为止。第九的菩萨地（bodhisattva-bh.）是进行菩萨修行的阶段，主要是六波罗蜜的修行。将这修行详为展开时，就集成后述的“不共十地”，但是在此还尚未考虑到。第十的佛地（buddha-bh.），是成佛的阶段。 10
（391）上
因为以上十地说里同时包含了三乘修行的阶位，所以称为“共十地”。相对地，只将菩萨的修行按阶位顺序表示的，是“不共十地”说；不共十地说是在佛传文学所思考到的，就释迦菩萨的修行而考察应该成佛的菩萨是经由怎样的证悟阶段而前进的。佛传文学都知道十地，但将其穷举的只有《大事》。这个思想在大乘经典里，主要是由华严系统的人们所考察而发展的。经由《菩萨本业经》的“十住说”（daśavihārā？），而以《十地经》的“十地说”（daśabhūmayaḥ）来完成。但是以大乘独自的立场来考虑，也可以看作是在先前《小品般若经》所示的“四种菩萨”（初发心、新学、不退转、一生补处）阶段变得详细的结果。《十地经》的十地，是欢喜地（pramuditā-bh.）、离垢地（vimalā-bh.）、明地（prabhākarī-bh.）、焰地（arciṣmatī-bh.）、难胜地（sudurjayā-bh.）、现前地（abhimukhī-bh.）、远行地（dūraṃgamā-bh.）、不动地（acalā-bh.）、善慧地（sādhumatī-bh.）、法云地（dharmameghā-bh.）。
（392）上
其中第一的欢喜地，是得到大乘修行的真正的智慧而欢喜的阶段。离垢地是守戒而远离心垢的阶段，此戒即十善戒。自此前进，得陀罗尼，智慧显明，是第三的明地。依智慧之火而烧却烦恼，是焰地，但是微细的烦恼难伏，故称第五为难胜地。继而修行进展，缘起的智慧现前，是第六的现前地。再由此前进，断三界烦恼，远离三界，是第七的远行地。于此修空观，因为太深达于空，所以脱出空的否定变得很困难，得到诸佛摩顶的劝诫后，才勉强得脱；在这阶段超越了声闻、缘觉。自第八地起称作无功用行，是不用努力，修行也自然进展的缘故。在第八地无分别智自由地作用，而不为烦恼所乱，所以称作不动地。第九是说法教化自由自在，善于说法，所以称为善慧地。第十是完成法身，身如虚空无边际，智慧如大云，故称法云地。
（393）上
这里所说的地（bhūmi）是阶段的意思。修行的进步虽是连续性的，但是有时候会停滞，且突然打破停滞，飞跃前进；成为这飞跃的场所的就是“地”。同时地一如大地，拥有使其他成长的力量。以地之力而修行得以进展，准备往更高之地飞跃。以下略示十地的对照表：
《十地经》十地
《本业经》十住
《大事》
《般若经》十地
1.欢喜 Pramuditā
发意
Durārohā 难登
乾慧地
2.离垢 Vimalā
治地
Baddhamālā 结鬘
性地
3.明 Prabhākarī
应行
Puṣpamaṇḍitā 华庄严
八人地
4.焰 Arciṣmatī
生贵
Rucirā 明辉
见地
5.难胜 Sudurjayā
修成
Cittavistarā 广心
薄地
6.现前 Abhimukhī
行登
Rūpavatī 妙相具足
离欲地
7.远行 Dūraṃgamā
不退
Durjayā 难胜
已作地
8.不动 Acalā
童真
Janmanideśa 生诞因缘
辟支佛地
9.善慧 Sādhumatī
了生
Yauvarājya 王子位
菩萨地
10.法云 Dharmameghā
补处
Abhiṣekatā 灌顶
佛地
菩萨的教团
大乘的菩萨有在家及出家之别，已如前述。出家则为童真，远离淫欲而修行，但除此之外，出家菩萨独自的戒律似乎并不存在。在古大乘经典中并未说到出家菩萨独自的戒。初期的大乘菩萨戒，主要是十善戒，也和五戒或八斋戒合行，这些全都是在家戒。还有在大乘经典里，有许多善男子、善女人之语，但这也是对在家者的称呼；然后经常说到女性的菩萨由修行而转根成为男子，这可以看作是显示在大乘佛教里女性的信众是强势的。
还有大乘的说法者似被称为“法师”（dharmabhāṇaka），即使是在家菩萨也得以成为法师，女性的法师也存在过。
出家菩萨修行的场所，有塔寺（stūpa）与阿兰若处（āraṇyāyatana）；这在《郁伽长者经》里有具体地说到。塔寺方面，佛塔受到祭拜，而进行以礼拜佛塔为中心的修行；这点详说于《华严经》的《净行品》 11 。其次，阿兰若处位于远离村落骚嚷的森林中，于此专门进行禅定的修行；相对地，塔寺是处于村里。在家菩萨往诣塔寺，礼拜佛塔，作布施，接受出家菩萨的指导。在出家菩萨之间有和尚与弟子的关系，弟子跟随和尚，受其指导而修行；这点与部派佛教的情形相同。但是根据《郁伽长者经》及《十住毗婆沙论》等，出家菩萨的日常生活是相当苦行的。
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在大乘佛教里，在家菩萨是有势力的。在《维摩经》里有维摩居士说法，而在《郁伽长者经》里，举出了郁伽长者、法施长者、名称长者等十位大长者。还有在《般舟三昧经》里，列举了颰陀和（Bhadrapāla，贤护）、宝得离车子、善商主长者、伽诃岌多居士等五百位长者；这些长者虽然似乎并非是历史上实在的人物，但是长者在经典中担任了重要的角色，这似乎是由于在家菩萨里达到深悟的人们实际上存在过之故。
还有，菩萨似乎只以菩萨组成教团。大乘的菩萨似乎并不与小乘的比丘或优婆塞们共同组织教团，这可以从大乘的教理上理解。大乘经典经常说，菩萨不得起声闻乘之心。在《十住毗婆沙论》里叙述：“若堕声闻地，及辟支佛地，是名菩萨死，亦名一切失。”（T 26.93a）激烈地排斥声闻乘。因为大乘是批判部派佛教为“小乘”而兴起的宗教，所以从教理上也很难想象两者过共同的修行生活。大乘是在家菩萨成为主体，所以没有为了生活不得不从属于部派教团的理由。在大乘经典里，经典的开头列出了聚集在佛说法座下的听众，但也先列出比丘众，其次举出比丘尼们，第三也有举出优婆塞或优婆夷之名，总之在最后才列出菩萨听众的名字。即使是出家菩萨，也未与比丘一起列名。菩萨的集团与比丘的集团是被当作各别的集团来对待的，这个方式在大乘经典里没有例外；从这点也可想见菩萨组织了与比丘僧伽不同的教团以作为生活的集团。在大乘经典里可见到菩萨众（Bodhisattva-gaṇa）与比丘僧伽（Bhikṣu-saṃgha）并举的例子，这可说是表示当时菩萨的集团称为菩萨众（也有称为菩萨僧伽的情形） 12 。众（gaṇa）与僧伽（saṃgha）是相同的意思，都是意味“团体”的语词。
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纵使大乘佛教有菩萨众，也只不过是推定而得的。在大乘经典或大乘的论书里，关于菩萨教团的组织并无具体的说明。在《十住毗婆沙论》里，只不过有有关的若干说明。总之在初期的大乘佛教里，教团规则并不完全，因此可以想见后来部派佛教的僧伽规则也开始被导入到大乘佛教里。
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参考书目
梶芳光運『原始般若経の研究』，1944 年。
西義雄『初期大乗仏教の研究』，1945 年。
山田竜城『大乗仏教成立論序説』，1959 年。
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