第三十章 禅僧之众修净土并居士归向西方
第一节 禅僧之众修净土
禅有五家七宗，唐代以后分为临济、沩仰、曹洞、云门、法眼五宗，至宋代由临济下更分出黄龙、杨岐二宗，总数为七宗。此中，法眼宗之祖法眼文益，其法 孙有永明延寿，大倡禅净双修之旨，前文中已说明。云门宗于五代顷，依云门文偃为主成一大派，此法系中愿生净土者辈出。即文偃之下，付法于香林澄远，智门光 祚，雪窦重显。重显是《碧岩集》之作者，住明州雪窦山（浙江奉化西），大振法化。其门人有天衣义怀。义怀之法嗣圆通法秀、慧林宗本、长芦应夫等，均作唯心 净土之说，精修净业。义怀，永嘉乐清（浙江乐清）人，师事重显有省悟，后住越州（浙江绍兴）天衣寺广布化导，亦密修净土，撰《劝修净土说》一篇，宋嘉祐五 年（公元1060年）七十二岁而寂。尝对众设问曰：若言舍禅取净，厌此欣彼，即存取舍之情，为众生之妄想也。若言无净土，则违佛语。果然，修净土者当如何 行？众皆无答。彼自答曰：生则决定生，去则实不去。譬如雁过空，影沉寒水，雁无遗踪之意，水无留影之心。此是唯心净土之意，求生决定生，然实无去来，明生 即无生之理也。宗本，常州无锡（江苏无锡）人，谒义怀契悟，后住杭州净慈寺大振道法，与元照为道交，照尝赠彼衣钵坐具。元丰五年（公元1082年），汴京 （河南开封）慧林、智海二大刹成，被迎为慧林寺第一世。赐圆照禅师之号，后返苏州，元符二年（公元1099年）十二月，年八十岁而寂。平生密修净土，修禅 之时，心常在极乐世界而无二相。其门下有法云善本，姑苏守讷，守一法真等，皆受师之感化兼修净土。其中，守讷住宣城（安徽宣城）之广教寺，政和三年（公元 1113年）撰《唯心净土文》，祖述义怀之说。守一住杭州净慈寺，以七宝造弥陀佛像，扬杰为之撰其记。又有天台凤师于澄江（江苏江阴）建立净土道场，作其 记而赞说之，兼述有关净土之所见。
又慈觉宗赜，长芦应夫之门人，即天衣义怀之法孙。彼于元祐四年（公元1089年）在真州（江苏仪征）兴结社念佛，名之为莲华胜会，已如前述。撰有 《莲华胜会录序》，陈其所信。今略举其说：“夫以念为念，以生为生者，常见之所失也。以无念为无念，以无生为无生者。邪见之所惑也。念而无念，生而无生 者，第一义谛也。是以实际理地不受一尘，则上无诸佛之可念，下无净土之可生。佛事门中，不舍一法，则总摄诸根。盖有念佛三昧，还原要术，示开往生一门，所 以终日念佛，而不乖于无念，炽然往生，而不乖于无生。故能凡圣各住自位，而感应道交；东西不相往来，而神迁净刹……娑婆世界秽恶充满，以是为可厌，极乐世 界黄金为地之净土，以是为可欣。娑婆国土，释迦已灭，弥勒未出；极乐世界，阿弥陀佛今现在为众生说法。娑婆国土，诸魔竞起，恼乱行人；极乐世界大光明中， 决无魔事。又娑婆邪声杂乱，女色妖淫；极乐水鸟树林，咸宣妙法，且无女人。如此修行缘具之世界，以初心入道，忍力未淳，须托净缘，以为增上。然浅信之人， 不求净土，偏生疑谤，是大惑也。此土之人，无不厌俗舍之喧烦，慕兰若之寂静。娑婆众苦，何止俗舍之喧烦；极乐之果报，岂直兰若之寂静！而不愿往生，其惑一 也。又今禅者，万里辛苦，远求知识，盖以发明大事，抉择生死。而弥陀世尊，色心业胜，不愿闻其说法，其惑二也。今禅徒不往少众道场，欲留广众丛林，既欲亲 近丛林而不慕极乐清净大海众之集会处，其惑三也。此土之人，长寿不过百岁，西方寿命无量，更无死苦，遂得不退直至菩提，然不求之，其四惑也。若生净土，得 住不退，再回入娑婆，教化众生；然恋著娑婆，不愿生净土，继续流浪，此惑五也……唯心净土、自性弥陀，是解脱之要门、修行之捷径，是以了义大乘，无不指归 净土。前贤后圣，皆愿往生。人无远虑，必有近忧，应皆念弥陀，求生彼土。”此文极力劝奖净土。又依《新续高僧》四集第十二云：有襄阳（湖北襄阳）人雪巢法 一，初师事宗赜，未几，逢宗赜示寂，随后谒草堂清禅师，有所契悟，后住长芦，又迁天台山万年寺，某年，七十五岁寂。《龙舒净土文?第六》中记述，法一亦同 宗赜修净土。慧林宗本之法嗣长芦崇信之门，有慈受怀深，寿春（安徽寿县）人，宣和之初（公元1119年）住汴京慧林寺，生平以净土为怀，每对人说，修行之 捷径莫如求生净土。自建西方道场，集众念佛，又作劝念佛颂六首，南宋绍兴二年（公元1132年）示寂。
又曹洞下丹霞子淳之法嗣有真歇清了，西蜀左绵人，赴沔汉，谒子淳省悟，后至真州长芦寺，为道和祖照（法云善本之法嗣）之侍者，后补其席位。绍兴七年 （公元1136年）受命住阿育王山（浙江鄞县东），后又移住径山，尝作《净土说》一篇，劝赞净土。又黄龙派祖慧南之法孙死心悟新，就晦堂祖心得悟，后住黄 龙（江西南昌宁州）接引学徒，与黄庭坚为知交，亦密修净业，曾作《劝修净土文》，政和五年（公元1115年）而寂。惟则之（《净土或问》中）引彼文云：参 禅人最好念佛，根机若钝，恐今生未能大悟，且假弥陀愿力接引往生。又云：弥陀甚易念，净土甚易生。若念佛不生净土，老僧当堕拔舌地狱。可见其精志。又杨岐 下圆悟克勤之法嗣大慧宗杲，尝作《龙舒净土文》之跋，其门人云水子光住福清寺，乾道中，作《明师胜地论》三卷，宣扬净土之法。《乐邦文类?第二》中载有独 醒居士林镐之跋文。其末，宗晓叙此书大要云：“婺之兰溪，释子光道号云水，少习台教，厥后南询，得法于大慧杲公，晚住莆田福清，作《依托明师胜地论》三卷 行于世。”即初卷是求明师，得胜地为堪依托。中国圣贤之所居，兜率陀天弥勒说法，西方净土弥陀阐化，此三处皆名胜地。中、下二卷，则专明西方法门云。
第二节 杨杰等诸居士之归向西方
宋代佛教普及于一般僧俗间，特别是禅，为知识阶层所玩习，随后禅净双修之风气流行于诸居士界。又莲社念佛之流行，公卿贵绅参加者不少，净土教广为社 会上下人士之所归信。其中，以居士为主者，有杨杰、王古、苏轼、江公望、陈瓘、王阗、王日休等诸人。杨杰，庐州无为（安徽无为）人，字次公，号无为子。元 祐中，为礼部员外郎，又任两浙提点刑狱，当时有杨提刑之称。参天衣义怀得悟，又宣扬弥陀之教观，撰作《天台十疑论序》《直指净土决疑集序》。晚年画丈六弥 陀像随身，专事净业。彼之《决疑集序》中说：“世有发三种不信心，一曰吾当超佛越祖，净土不足生也。二曰处处皆净土，西方不必生也。三曰极乐圣哉，我辈凡 夫不能生也。此自欺、自慢又自弃，甚可叹也。”“弥陀光明如大圆月，遍照十方，水清而静，则月现全体，月非趣水而遽来；水浊而动，则月无定光，月非舍水而 遽去，在水则有清浊动静，在月则无取舍去来。弥陀光明常照，若我等众生，其心清净，一心欲见阿弥陀佛，随意即见，佛与众生，感应道交。”《十疑论序》说： 本凡圣一体，众生是诸佛心内之众生，尘尘即极乐；净土是众生心中之净土，念念即弥陀。鼓吹唯心净土，自性弥陀之说。又诸经中，处处叮咛，劝说往生净土。且 “爱不重不生娑婆，念不一不生极乐”“虽有众善，若无诚信心、深心、回向发愿心者，则不得生上品上生也”，倡导专心念佛为至要。
又王古，东都人，字敏仲，官至礼部侍郎，世称王侍郎，又称为敏仲侍郎。与黄龙、翠岩、晦堂，杨岐请师结交，深契禅旨，又与杨杰共究净土之法，而归向 之。元丰七年（公元1084年）著《新编古今往生净土宝珠集》四卷，又撰《直指净土决疑集》三卷，述禅净一致之旨，专修净业。《净土决疑集》今已不传。然 依杨杰之序文，博乘教典，该括古今，开释疑情，径超信地，则知是广涉猎诸圣典者。又有参军王仲回、朝散葛繁等人，与杨杰共修净业。苏轼，号东坡，参黄龙慧 南之法嗣东林常总，有所契悟，被称为戒禅师之后身。元祐八年（公元1093年）依其妻王氏之遗言，画阿弥陀佛像，安置于金陵清凉寺，且自作其赞。又由于灵 芝元照之教诲，舍亡母程氏之遗物，命画匠胡锡画阿弥陀佛像，以追荐其冥福，并自作偈。绍圣二年（公元1095年）被谪至惠州（广东惠阳西），南行时携阿弥 陀佛一轴，人问其故，答曰：此是轼往生西方之公据。
江公望，严州（浙江建德）钧台人，崇宁之初（公元1102年）为司谏。好禅，参诸大老，晚年专修净业，悟入念佛三昧，作《念佛方便文》一篇，刻石流 布。宣和之末（公元1125年）卒。依其所说，称念阿弥陀佛圣号，若出声不但气力消耗，齿舌相系，心念随动而分别识生，不得内观静止；若唯心念不作音声， 心机潜伏，沉浊昏住，易成废忘；今若不出声音，微以舌根敲击前齿，心念随应，心机发现，于肉团心现本性之弥陀，于五浊身游唯心之净土，久久以后，能成唯心 识观。若是利根之人，念念不生，六根杳寂而诸识消落，法法全真，门门绝待而遂成真如实观。此为念佛三昧之巧方便也。
又陈瓘，字莹中，号了翁，南剑（福建南平）人，官至正言，后被谪至四明（浙江鄞县西南）。乃受明智中立之天台教旨，晚年专意西方，大观元年（公元 1107年），作《延庆寺净土院记》，又撰《天台十疑论后序》《宝城易记录序》等。政和六年（公元1124年）而卒。当时又有晁说之，官至待制，自号老法 华，初从中立受教，后私淑元照，当作《净土略因》一篇，依天台之教旨述净土之相，且弹斥禅徒疑而不信、信而狂且愚。王阗，字无功，明州慈溪（浙江慈溪） 人，晚年专修念佛三昧，南宋绍兴十六年（公元1146年）而卒。尝作《净土自信录》《叙述十问答》，往生之业中有正观与助行：默照本心为正观，备修万善为 助行，若并修此二，则达众生本具之四土；唯修愿等之事善者生凡圣同居，故净土正为究理之菩萨所登境界，亦兼摄回向渐修之悠悠众生。破斥禅家之徒“唯信究理 之说、反疑净土往生”之愚昧也。
王日休，庐州龙舒（安徽舒城）人，字虚中，号龙舒居士，壮年为国学进士，著《六经训传》数十万言。后有所感，舍儒业专修西方净业。南宋绍兴三十年 （公元1160年）请观音加佑，校辑《无量寿经》之四译，新作经为二卷五十六分。后又撰《龙舒净土文》十卷（今十二卷，后之二卷系后人追补），记述净土之 法要并古今往生人之行迹。乾道九年（公元1173年）正月而卒。彼之《净土文》至明清时代屡经重刊，多为识者所依用。今略述其要旨。净土之说，不唯有关死 后之事，生前日常之间亦大有用。故其以净土为心，意之所念、口之所言、身之所为，无适而非善，既皆为善，则为君子，为大贤。现世之人敬之，神祐之，福禄可 增，寿命可永，即生前大益。此等之事不异于儒教，但儒教唯说世间之法，反之净土并教以世间、出世间之法，宜应信奉之。又世人不信因果，从而不信净土。凡贫 富、贵贱、苦乐、寿夭，皆前生所为之不同，决非偶然。世人归之于天命，天岂私于人？唯不过因果之理之所主宰也。既知现世之果酬前生之因，不得不信由今生之 因感后世之果，若能信此理，即对净土之惑亦自解消矣。
又禅家之人固执唯心净土、自性弥陀，不必求生净土之说，须知西方净土有理有迹。若论其理，心净土净，诚为唯心净土。然若论迹，实有极乐世界之存在。 佛曾叮咛，详说净土之相；又说人人皆可成佛，自性弥陀之说亦不虚妄。譬如良材，加以雕刻之功，然后能成华丽佛像。虽说唯心净土，我心不常无贪、无痴，岂能 猝然实现其净土？又所谓自性弥陀者，弥陀福力强，能变地狱为莲华，我等宿业深重，常恐堕地狱，岂得猝然成为弥陀。其说高尚而不适切，误人亦多，宜应脚踏实 地，持诵修行。并举说诸位高僧之事迹而诫饬之。又重十念之行，每日早晨合掌，向西顶礼，十声称佛，且称南无观世音菩萨、南无大势至菩萨、南无一切菩萨声闻 诸上善人各十声。又劝持斋戒，特诫不杀，以不食肉为大善。若有疾病、不免食三种净肉，教以祈祷为此等所食众生念诵“南无西方极乐世界三十六万亿一十一万九 千五百同名同号阿弥陀佛”四十九遍，求彼等往生极乐。此戒杀念佛之说大大影响当时之佛教界，成为明代以后居士佛教之规范。彼虽然如此劝人称名念佛，但以观 佛功德胜过口念，观想佛之真身，能得上品上生之往生。此是受一般思潮之影响所致耳。
第三节 往生传之纂辑
《往生传》于唐代已有编纂，现存有唐文谂、少康共集之《往生西方净土瑞应删传》一卷。又唐道镜等《念佛镜》中记述：有律师西京善导阇梨、怀感法师、 大行和上，及僧法会等数百余人，念阿弥陀佛往生净土等，其下云“如是品类不可具说，如《往生传》”，此传虽指《瑞应传》，唯《瑞应传》只举僧俗四十八人， 不合有数百人之语，或另有《往生传》亦未可知。及至宋代，净土信仰流行，常有《往生传》纂辑，几有十部之多。最初有天禧元年（公元1017年）遵式为侍郎 马亮编述之《往生西方略传》，其序文收录于《天竺别集》卷中。本文今已不传。后于治平之初（公元1064年），飞山戒珠编有《净土往生传》三卷，集录西晋 僧显以下，至宋代晤恩共七十五人之事迹。其自序中云：历考梁、隋而下，慧皎、道宣诸师所撰传记十有二家，洎大宋通慧大师之新传，且得显等七十五人……外有 鸿业、慧明等六十二人，未尝瞩其往生之胜相，故未载之。其他，别有题桑门戒珠集之《往生净土传》三卷，今名古屋市真福寺藏有其古写本。集录上卷释惠进以下 四十人，中卷释法照以下四十人，下卷葛济之以下三十六人之事迹。又在其序中云：释子迦才之《净土论》中现得二十人，沙门文谂《瑞应传》之内果所念者五十 人，其余未书者，不知有多少千万也。所记异相往生人，录为三卷，名为《往生净土传》。此书于平安朝末期以后流行日本，其中记事，为今昔《物语》、法然之汉 语《灯录》，住信之《私聚百因缘集》等所援引。飞山戒珠不可能集录两种往生传，显然此书为别人之撰述。关于此，冢本善隆氏指出此书所载之常敏等数人事迹与 辽非浊之《三宝感应要略录》记事相合，可见此书是参照彼录。又非浊另作有《随愿往生集》二十卷，可能更由彼集拔抄其他诸人传记，纂辑为三卷，想是日人之杰 作。依《新续高僧传》四集第三说：非浊，范阳（河北涿县）人，辽重熙十八年（公元1049年）被授为上京管内部僧录，为燕京管内左街僧录，住燕京奉福寺， 道宗清宁九年（公元1063年）示寂。若《往生传》是拔抄彼之《随愿往生集》等，则其编辑应在清宁九年，即宋嘉祐八年以后之事。但《随愿往生集》今已不 传，不知是否载有上记诸人之记传；设若有载录，而拔抄其书者，果是日人否？难以确定之。不过当时辽国流行弥陀信仰确是事实。道镜、善道并集之《念佛镜》中 说：辽清宁五年奉圣州（河北涿鹿）彰义寺法广详勘。辽文第二所载之静安寺碑铭有“远侔东土则震阳，设绘者□药师如来，近侔西方则兑位，表形者□弥陀善逝” 之语。静安寺位于大宁故城南之十家儿村。辽清宁八年起工，咸雍八年（公元1072年）落成。当时寺内有彩画东方药师、西方弥陀。后于元丰七年（公元 1084年），礼部侍郎王古，撰《新编古今往生净土宝珠集》四卷，补充飞山戒珠之缺，总共集录一百零九人往生之事迹。此书今仅存初卷一册，载有东晋慧远以 下正传三十八人，附见十八人之传记。冠有元丰七年八月之自序，其文与载于《乐邦文类?第二》之《宝珠集》同一。然另有王古撰《新修往生传》三卷，为法然之 《选择集》、镰仓时代之诸书所引用，今存有上、下二卷，上卷有慧远以下正传二十五人，附见十五人，下卷唐承远以下正传三十一人，附见八人。且卷首亦载有元 丰七年八月王古之自序，“该罗别录，增续新闻，得一百十五人”之记述。有关此两传之异同，大村西崖氏指出二者之记事几乎同一。最初王古作《宝珠集》四卷， 收一百零九人，后更增六人，改题名为《新修往生传》，且制别序，刊于卷首。同样附有元丰七年之日期，是为追溯《宝珠集》制作之年月；《新修传》之改修，实 应在七年以后之事。盖此二传若均为王古之作，则当作如此之解说。又日本觉瑜之《京师善导和尚类聚传》，及长西之《净土依凭经论章疏目录》中，载有天台沙门 清月之《往生净土略传》一卷。清月恐是指慈辩从谏之法嗣慧觉清月，此书今已不传，制作之年月不详。又《佛祖统纪?第四十七》“南宋绍兴二十五年”（公元 1155年）之条中云：其年钱塘陆师寿续集往生净土者为八卷，名《宝珠集》。同第四十八南宋端平三年（公元1236年）之条中，有四明沙门海印（南湖善荣 之门人）删修陆师寿之《宝珠集》，续集净业有验者，名为《净土往生传》，共十二卷。后来志磬更刪此等诸传为三卷，题名《净土立教志》，编于《佛祖统纪》之 中。依于上文可知，至宋代时，纂辑《往生传》次第之概况矣。