第十七章 义湘、元晓、义寂等之净土论及十念说
第一节 新罗时代诸师之净土研究
在朝鲜，新罗时代，佛教非常兴隆。智明、圆光、昙育、明郎、圆胜、慈藏、义湘、圆测、遁伦等诸法师早就来中国学佛求法。学成后，大部份返国弘宣各人 所承传之佛法。顺憬、元晓、法位、玄一、义寂、憬兴、太贤等亦于本国详研经论而发表很多著作。又有阿离耶跋摩、慧业、玄太、玄格、慧轮等去印度求法。初唐 时代之朝鲜佛教，呈现着非常活跃之景象！因此，亦风行净土经典之研究，有关净土注疏及文献之保存，亦不在少数。
此中，慈藏于唐贞观十年（公元636年）入唐，后来返国住青林寺，而任大国统。《东域传灯目录》载有彼著《阿弥陀经义记》一卷，今已失传。义湘是新 罗鸡林府人，二十九岁时，剃度于京师皇福寺。随后，发心来唐求法。唐永徽之初（公元650年），偕同元晓赴辽东，因元晓归乡，故仅义湘一人来华，参访终南 山至相寺之智俨，师事座下，听受华严教旨，为法藏之同学。咸享二年（公元671年）归国。创建浮石寺而住持之，又到处传教。圣德王元年，即唐长安二年（公 元703年）示寂。被尊称为海东华严初祖，门下鼎盛。其中，有悟真、智通、表训、真定、真藏、道融、良圆、相源、能仁、义寂等十师，称为十大德。高丽义天 之《新编诸宗教藏总录?第一》说：义湘著有《阿弥陀经义记》一卷，然而今亦失传。关于净土详细之说虽不明，然朝鲜《金石总览?卷上》所载之浮石寺圆融国师 碑记，“像殿内唯造阿弥陀佛像，无补处，亦不立影塔。弟子问之，相师（义湘）曰：师智俨云，一乘阿弥陀无入涅槃，以十方净土为体，无生灭相故。《华严?入 法界品》云：‘或见阿弥陀、观世音菩萨灌顶授记者，充诸法界补处补缺也。’佛不涅槃，无有缺时，故不立补处，不立影塔，此一乘深旨也。俨师以此传相师，相 师传法嗣，暨于国师。”则知彼是承智俨之说。以弥陀净土有一乘、三乘，而其位格有异。以华严别教一乘之阿弥陀佛，无有生灭，不入涅槃。以十方净土，为其自 体，依于此趣旨，宣布华严的道场，浮石寺的大殿内，唯安置一阿弥陀佛像为本尊，而不置观音、势至之补处。这就是以阿弥陀佛与毗卢遮那为同体，以极乐世界为 华严藏世界海所摄。
元晓，是新罗押梁郡人，姓薛氏。新罗真平王三十九年，也就是隋大业十三年（公元617年）出生。二十九岁于皇龙寺出家，受业，随后列游诸方，精研教 理。唐永徽之初，拟偕义湘入唐，抵辽东，因有所感而返国。住皇龙寺，注解诸经论，后与寡公主结婚，而生薛聪。自称卜姓居士云，年寿均不详。《游心安乐道》 等书中，引用菩提流志于唐神龙三年（公元707年）译的《不空羂索神变真言经》，以及神龙二年至先天二年（公元713年）之间译出的《大宝积经》。所以， 可以推知先天年间，元晓尚健在。他的著述颇多，有《无量寿经宗要》二卷、《阿弥陀经疏》《游心安乐道》《弥勒上生经宗要》各一卷、《大乘起信论疏》二卷 （以上现存）、《般舟三昧经略记》一卷等，凡数十部。其净土论等，亦承智俨之说。此事当于下文中叙说。
圆测亦是新罗人，入唐，受学于玄奘。住长安西明寺，著述《唯识论》等多种注疏。武周万岁通天元年（公元696年），以八十四高龄圆寂于洛阳。《东域 录》载，彼著有《阿弥陀经疏》一卷。遁伦，一作道伦，新罗兴轮寺沙门，来唐后，师事窥基。武周长安五年（西纪705年），著作《瑜伽论记》。又，据《义天 录传》，亦著有《阿弥陀经疏》一卷云。法位、玄一二师，亦是新罗人，石田茂作氏编的《奈良朝现在一切经疏目录》中，载有：法位之《无量寿经疏》二卷，新罗 玄一集之《无量寿经疏》二卷，以及《随愿往生经纪》一卷。《义天录》中另载有玄一之《阿弥陀经疏》一卷。二师史迹不明，然玄一的《无量寿经疏》今仍存上 卷，卷中引用法位、顺憬、令因、元晓、义积等之说。据此证知：玄一为此等诸师的后辈。
义寂，是义湘的门人，为十大德之一。著述甚多，《奈良朝现在一切经疏目录》中，记载《无量寿经疏》三卷。
憬兴，是新罗熊川郡人。唐开耀元年（公元681年），承新罗文武王的遗命为国师。住三郎寺，颇多著述。又撰有《无量寿经连义述文赞》三卷（现存），《阿弥陀经略记》一卷。
太贤，住南山茸长寺，唐开宝十二年（公元753年），依新罗景德王之命，讲《金光明经》于内殿。著作颇多，《义天录》中列举有《无量寿经古迹记》《观无量寿经古迹记》《阿弥陀经疏》《称赞净土经古迹记》各一卷。
由此，便知新罗时代净土经典之研究是相当兴盛的。可是，此等诸书，大多已佚逸无存矣。是以，仅就现存元晓等诸著，于下文中略予叙述。
第二节 元晓之净土论
元晓承智俨之说，将净土分别为四种，又同迦才等倡导“通报、化”之说。依其所著《游心安乐道》，以为弥陀净土于一乘、三乘所说的位格有所不同。如根 据一乘义，彼净土属华藏世界海所摄，十佛之土，而圆融不可说；若依三乘义，总成法性、实报、受用、变化的四土。这是承袭智俨的《华严孔目章往生义》之说。 其中元晓另就四土之阶降，相对以“因、果”“一向、不一向”“纯、杂”及“正定、非正定”等四重。依此说明净与不净有种种意义。第一“因果相对”，是将金 刚以下菩萨的住处和妙觉果满之佛的住处，予以对立，而议论净与不净。因金刚以下之菩萨住处，未全离苦谛的果患，名为果报土，而不叫做净土。反之佛的所居， 乃名净土，因是一切染患已灭的清净土之故。引证《仁王般若经》言，“三贤十圣住果报，唯佛一人居净土”。第二“一向、不一向相对”者，是将八地以上的菩萨 与八地以下的菩萨之住处，予以比对，而议论净、不净的。即八地以上菩萨的住处，一向出过三界，又具一向乐、一向净、一向无失、一向自在等四义，故名净土。 七地以下菩萨是一向未出过三界，或乘愿而出三界，却未具足一向四义。且出观时，生起报无记心，末那之四惑时有现行故，其住处不名为净土，此论证是引用梁译 《摄大乘论释》云“净土是八地以上之出世善法功能所生”。第三“纯杂相对”，是将地上菩萨的住处，与凡夫、二乘的住处，予以互对，而论净不净。即以纯菩萨 住处为净土，凡小杂居之所住处为不净。此依《瑜伽论》说：世界虽无量，然有净和不净二种。清净世界中，无那落迦、傍生、饿鬼，亦无欲界、色界、无色界，纯 菩萨众于中止住，故名清净世界。已入第三地的菩萨，是由愿力而于彼受生，没有异生及非异生的声闻、独觉；若异生菩萨，得生于彼土。第四“正定、非正定相 对”，是将正定聚之众生住处与非正定聚之众生住处相对，而议论净不净的。即以正定聚者所住世界为净土，以邪定及不定聚者所住世界为秽土。《无量寿经》曰： 国中人民，不住定聚，必至灭度者，不取正觉。又言：国中声闻有能计量知其数者，不取正觉。即是说明正定聚众生的住处名为净土。盖此四对中，第一，因果相 对，是唯佛一人所居之土，名为净土。在四土中，相当于法性、实报（自受用）二土。其次，一向不一向，及纯杂二对，是均以地上菩萨所居之土，名为净土。所以 相当于他受用土。正定、非正定相对，是以凡夫、二乘之杂居处，名为净土。所以相当彼之变化土。是则元晓以《无量寿经》所说之净土，正是变化土；其中兼具自 性、实报等三土。可说是与迦才等相同，采取净土通于报化之说。正如《游心安乐道》说“今此经说无量寿国，就第四门说为净土。所以然者，为欲普容大小，兼引 凡圣，并生胜处，同趣大道故”，此乃显示其中旨趣。
又元晓关于九品往生人之阶位，以为：上品上生是十信之终心，上品中生是十信，十信以前是上品下生；四善根抉择分位是中品上生，三贤解脱分位是中品中 生，五停心以前之趣善凡夫，是中品下生。不但如此，即三乘圣人，地前三贤，以及二乘七方便，乃至方便道以前之四乘男女、龙鬼八部等，凡能发菩提心，专念阿 弥陀佛，厌离秽土，欣求净土，临命终时正念现前，皆得往生。又菩萨往生也有上中下。二乘往生也有上中下，凡夫往生亦有上中下。且各有九品，所以实在可以成 立无量差别。虽然如此，依照四十八愿及观经教旨，是以其中的凡夫为“正生”，以圣人为“兼生”。并且往生所感如正报庄严，受用依报净土，并不是众生自业之 所成办，而是唯仗如来之本愿力所成。此等倡说，大部分是承袭迦才所说而来。
第三节 元晓之生因说
元晓说净土生因，有“正因”与“助因”之差别，而以发菩提心为正因，十念等为助因。以发菩提心为正因，是承昙鸾以来之说。元晓列举《无量寿经》三辈 中，皆有发菩提心为往生正因。又《阿弥陀经》“不可以少善根”说，是未发大菩提心者之修善，名为少善根，以是反显发菩提心为净土之正因。且《往生论》“大 乘善根界，等无讥嫌名”之语，也是显示弥陀净土由大乘发心之善根方始得生之意。依于此等理由而倡菩提心正因说。
盖发菩提心是不求世间富乐及二乘之涅槃等，唯是一心愿得三身菩提，所谓“发四弘誓愿”也。凡起此四弘誓愿，有“随事而发心”“顺理发心”之别。随事发心，是基于俗谛之事相而发心：
一、烦恼无尽而悉愿断之；
二、善法无量而悉愿修之；
三、众生无边而悉愿度之。
此中，第一是如来断德正因，第二是如来智德正因，第三是如来恩德正因。此智、断、恩三德之总和就是无上菩提果。是以总括此三种发心而名为无上菩提 因。此发心虽为佛果菩提因，然亦为往生之正因。是以往生净土所谓华报，即结无上菩提果实之前，先开其华。既然无上菩提果实以菩提心为正因，那么，净土之华 报，也必以菩提心为正因。其次，顺理发心，是不如随事发心……随顺俗谛事相而发心，信解诸法如幻如梦，非有非无，离言绝虑，依此理而发广大心。虽不见烦恼 和善法之别，然不以为无可断的烦恼与无可修善法，悉愿断之，悉愿修之。又，虽如斯志愿断修，却不违于无愿三眜；虽愿度无边有情，而不存有能度、所度之别， 故能随顺空、无相三眜者，是名顺理发心。此中，元晓说：“随事发心，有可退转义；可是，顺理发心，是无退转的。后者的功德远胜于前者。”
其次，说到助因，是指《无量寿经》之三辈诸行，《观经》中之十六观，《往生论》中之五念门等。即以菩提心为往生之引业，以此等诸行为助因，为往生之 满业。助因中，元晓特就下辈的十念，试以详细解释，以此有“显了”“隐密”之二种十念。《无量寿经》之下辈十念含有此二种义。《观经》下下品之十念，只意 味着显了之十念而已。隐密的十念是指《弥勒发问经》。所谓的隐密十念说，即彼经之弥勒起问，尔时弥勒菩萨白佛言：如佛所说阿弥陀佛功德利益，若能十念相续 不断念彼佛者，即得往生，当云何念？佛言：非凡夫念，非不善念，非杂结使念，具足如是念，即得往生安乐国。次举十念：一、于一切众生常生慈心，于一切众生 不毁其行；二、于一切众生深起悲心，除残害意；三、发护法心，不惜身命，于一切法不生诽谤；四、于忍辱中生决定心；五、深心清净，不贪利养；六、发一切种 智心，日日常念，无有废忘；七、于一切众生起尊重心，除我慢意，谦下言说；八、于世谈话，不生味著心；九、近于觉意，深起种种善根因缘，远离散乱心；十、 正念观佛，除去诸想。显了的十念是指《观经》下品下生十念相续而说的。如《观经》言：若众生作不善业，五逆十恶、具诸不善，临命终时遇善知识为说妙法，教 令念佛，至心不绝，具足十念，称念南无阿弥陀佛，则得罪灭往生。元晓论及《观经》之十念相续，引昙鸾的《略论安乐净土义》中所说“渡河着脱”之譬喻，念佛 名也好，念佛相也好，不杂余念，无间相续，乃至十念，如是至心，名为“十念”。是将此解说为专念相续之意的。如此，元晓以为“十念”具有隐密、显了二种。 其中，《弥勒发问经》的“隐密十念”，彼经说非凡夫念，非杂使念，是地上圣者所起之念。而以此为上文之纯、杂相对，所谓纯净土的下辈之因。又《观经》的 “显了十念”是造恶凡夫所起之念，所以，以此为正定、非正定相对之正定聚净土下辈之因。而《观经》之十念，是唯限显了；《无量寿经》之十念，是通于显了、 隐密二种的。但是，在《游心安乐道》中，有人基于《弥勒发问经》之同本异译《大宝积经-发胜志乐会》而说：彼之十念，不单是地上所修，十信三贤菩萨亦修此 念，为正定聚净土之因。未见任何批判，可见彼亦同意此说。总而言之，元晓提起《弥勒发问经》“十念”之问题，以此为纯净土之因，且主张《无量寿经》之“十 念”，含有隐密之义，是对摄论师以十念往生为“别时意”，而说“十念”有显了、隐密二种。说明“显了十念”是凡夫所起之念，对实报土说虽可成为别时意， 然，隐密之十念是圣人所发，即实报土之因，不应归属于别时意。可见当时诸家之间，对十念说的问题多所议论，与此别时意所说有相当的关联性。
第四节 法位、义寂、憬兴等之十念论
法位之著作均已失传，所以不能详细述说，只能从玄一之《无量寿经记》，长西之《念佛本愿义》等见之。彼于四十八愿中，以第十八愿、第十九愿、第二十 之三愿，为生因之本愿。其中，第十八愿是九品中的上三品之人，第十九愿是中三品之人，第二十愿是下三品人之往生。而以第十八愿生因之“乃至十念”是指《弥 勒发问经》的十念而说。此十念是就慈悲护法等十法，一一各别地生起其念，名为“十法十念”。与元晓同样以此十念为非下品凡夫所能生起的念，即认为此十念是 上三品圣人的生因。又以《观经》之下下品所说“令声不绝，具足十念”是称名十念。即就一个名号念十次，所以名为“一法十念”，此为下品凡夫的生因。因何本 愿之十念是“十法十念”，而《观经》之十念是“一法十念”？《无量寿经》之第十八愿说：唯除五逆，诽谤正法。除五逆等，则此人是上品之人，不作五逆等罪， 而能生起彼之“十法十念”故。《观经》说“五逆十恶，具诸不善”，正指下品造逆之人，不堪修习“十法十念”，因此，其念必是“一法十念”矣。玄一是完全承 袭法位之说，自己并未有创说。盖此说是以《无量寿经》与《弥勒发问经》之十念完全相同，故与上述元晓所主张有所差异。元晓与法位，谁是先后，虽不详，可 是，元晓对此二种十念附以显了、隐密之名，并且，以《无量寿经》之十念相通于二种，是颇巧妙之说。所以，元晓或者将法位之说加以修正，也说不定。
义寂依净影之说，而将四十八愿大别为摄净土、摄法身、摄众生三类。以此配合《往生论》之二十九种庄严，由摄净土愿，而得国土庄严之十七种功德；由摄 法身愿，而得佛庄严八种功德；由摄众生愿，而得菩萨庄严四种功德。其中，以第十八愿名摄取至心欲生愿，以第十九愿名为摄取修德欲生愿，第二十愿名摄取闻名 欲生愿，而配合下、上、中三辈。就中以第十八愿为摄《观经》下品下生的专称十念之机愿。从此观点，将愿文之十念与《观经》之十念（也就是他将十念的念）解 释为时间的意思，把一称南无阿弥陀佛之时间称为一念。一念，并不意味多少刹那；如说一心见道，是指一事境，究竟成办。而专心称念南无阿弥陀佛时，其一念中 自然具足《弥勒发问经》所谓的十念。如此经十次称念，名为十念。受戒时，如唱三归，则虽未别缘一一离杀生等事，然能得杀生等戒。现今也是，虽并未一一缘慈 心、悲心等，然专心称念佛名，则自能具足那十念。《观经》说具足十念，称念南无阿弥陀佛，这是指具足慈心等十念，而称念佛名；即是显示往生事业之成办究 竟。是以，依此法念佛，一称也好，多称也好，皆能往生。愿文十念，为十次重复称念佛名之意。若约竖说，是称念佛号十声相续；若约横说，则一一念中各皆具足 慈心等十念。但是，义寂以为《弥勒发问经》中的十念，非凡夫之念。此乃说明：这不是凡夫之事而已，并不是说凡夫不能生起这十念。又说：非不善及杂结使之 念，不过是意味着专心称念佛名时，不隔杂余念，所以不杂起不善等念。故下品凡夫亦得具足十念。这都是与元晓、法位等所不同的主张。
憬兴将愿文，大别为求佛身愿、求佛土愿、利益众生愿三大类，其中把第十八愿名为摄上品愿，第十九愿名为摄中品愿，第二十愿名为摄下品愿，这是同于法 位等之说，是反对义寂以第十八为下品之愿，则此愿文除去五逆，有违于《观经》下品不除五逆，是以第十八愿为上品愿。可是，以愿文之十念，同视于《弥勒发问 经》中之十念为不可。因为彼之慈心等十念，经云非是凡夫所发，所以，即使是上品人之凡夫，也没能起念。又，称名之十念虽是下品之行门，上辈之人修此是不违 于理的。如此上辈愿文之十念和观经下品之十念，同是十声称佛的意味。因此，以十念往生为别时意，三辈九品皆生化土而已。如法位、元晓等以愿文之十念，为慈 心等十念的话，则其十念中有成为报土因之义，使十念别时意之说破绽丛生。所以强调愿文的十念，唯是称名十念，与慈心等毫无关系。如此有关《弥勒发问经》之 十念，环绕于摄论师之十念别时意说，诸家之间生起种种议论。进而，就《无量寿经》第十八愿之唯除五逆与《观经》之造逆往生之不同，产生诸种会释。憬兴之 《无量寿经连义述文赞》卷中载有十余家，怀感之《释净土群疑论-第三》文中，亦列举总有十五家的会通之说。