摩诃止观卷第三
摩诃止观卷第三上
大章第二：释名者，夫立名不同，如大经云：『或有因缘，如目莲等；或无因缘，如桃李等。』涅槃亦无因缘，而强立涅槃之名；止观亦然，无名而名，为众生故，随机立称。
又出世之名，依于世名而立；是故往圣先贤，先立世名，为作出世名之方便。当知名无别名，依理而立名，理无别理，依名以显理，故假能诠之妙名，以显所诠之妙理。道本无言，因名言而得道，得已则亡其名言，名何所亡，即弗执名言谓为道耳。如因罤筌得兔，得已亡罤，罤何所亡，弗谓为兔。古云：『不离文字而得解脱者。』斯之谓欤。立止观名之所以，于兹可见。
前分别中，名为广略，亦云总别，总别二文，互相映显；故以大意一章之总，显于释名等九章之别；以大意一章之略，显于释名等九章之广。又前略后广，为解义故；前广后略，为摄持故；今详演前之所略，今义易了。若为利、钝两根说法，则钝者须广，利者须略，此大经之所以指斥身子也。
今之释名，广略互用者，以前大意一章之略，虽粗具自他因果之始终，而重于生解，解犹未备；故须释名以至偏圆等，再广论以开解，然后方便正观等以起行也。又此广文，与五重玄义虽同；而彼为解经，故教在名体宗用之后；此为作观，故教在名体之后，宗用之前，次序则异。今释名分二：初结前生后，亦是来意次第。
第二、释止观名者。大途梗概，已如上说；复以何义，立止观名？略有四：一、相待。二、绝待。三、会异。四、通三德。
初一句是标。「大途」下，结前。「复」以下，生后。前大意一章，略明自他因果，中有五略：如发大心与修大行，即是自行之因；第三感大果，即是自行之果；第四裂大网，即为化他之能所；第五归大处，即是自他之旨归；是知大意一章，解行略足，故云「大途梗概，已如上说」。
复以相待等四章，解释止观，为显名有召体之功：初相待等三，正明能诠之名；后一通三德，正明以所显能。又相待诠次第，绝待诠不次第，会异袛是绝待异名；此中四段，文四义二，意惟在一；虽有四章，要在相待绝待，故为二，而意则在于绝待之一。又前三为能，后一属所；亦谓义二，以所显能，故曰意一。法华明待、绝二妙，以释妙法，相待论判于教部。「何」者：若不约教，则不知教妙，若不约部，亦不知部妙。前三教属粗，惟圆教是妙；又前四时有兼、但、对、带故粗，惟第五法华时，纯圆独妙，是为妙。若以绝待论开，前来四时三教之粗，无非法华圆教之妙。准彼经意，相待是待粗论妙，绝待是开粗论妙；故法华中惟论二妙，更无非待非绝之名；彼为判教，故待绝俱妙。今此相待，则判为粗，惟明绝待妙观，无部可待，无教可望，故惟一绝，以为能诠。虽立相待以显绝待，尚无于绝，何待之有；为诠三德，故假名绝待，借相待名，判为思议。故惟绝待，方称为妙，即正约思议，明不思议，开于所待，以成能绝，即是今文妙观意也。
次、依章解释。分四：初、相待。又三：初、总标。
一、相待者。止观各三义：
初相待者，相是互相，待是对待。彼此互形，曰「相」。以他望己，曰「待」。如长短大小，互受其名。庄子云：『人长七尺，不以为大，蝼蚁七寸，而得大名。』是即有所相待而立也。
次、各释。分二：初、明止。又二：先列。
息义、停义，对不止、止义。
此节开三止名，名犹通总，义该三谛：如止息见思惑，名「息义」；停心于真空寂灭理，名「停义」；真空之理，不当止与不止，名「不止止义」；此约真谛释也。如止息尘沙惑，名「息义」；停心于俗谛理，名「停义」；俗理不当止与不止，名「不止止义」；此约俗谛释也。如止息无明惑，名「息义」；停心于中道理，名「停义」；中道之理，不当止与不止，名「不止止义」；此约中谛释也。此则三谛各有三止，故于文中，尚未判其浅深，至显体中，方分优劣。观中三义，亦复如是。
次、释。分三：初、息义。又三：初、立义。
息义者，诸恶觉观，妄念思想，寂然休息。
粗心随缘，曰「觉」。细心分别，曰「观」。因修止故，所有思虑缘想，诸恶妄念，分别筹量，悉皆湛然顿歇，故云「寂然休息」。
次、引证。
净名曰：何谓攀缘？谓缘三界。何谓息攀缘？谓心无所得。
「攀」：谓攀揽。「缘」：谓缘虑。即眼等六根，攀缘于色等六尘，系念于五欲；然此尘欲，广及于欲、色、无色之三界，不过粗细不同，故云「谓缘三界」。求一念心，于内外中间，了无所得，既心无所得，则于尘缘复从何而攀揽乎，故言「息攀缘」。
三、结成。
此就所破得名，是止息义。
「所破」：即指上文。诸恶觉观，种种妄念烦恼，能止息其所破之烦惑，名为「止息」，则知就所破而得名也。
次、停义。分三：初、立义。
停义者，缘心谛理，系念现前，停住不动。
首句标辞，以下是释。心缘于任何之谛理，其所系之念，即停止其中，寂然不动。若心无所缘，则杂念纷飞，如不系之舟，随流漂泊矣。但此谛理，乃指能入之智，非所入之理耳。
次、引证。
仁王云：入理般若，名为住。大品云：以不住法，住般若波罗密中。
此引二经，以明停住之义也。仁王以如如智，入如如理，理智相应，是「名为住」。大品以不住于有，不住于无，不住于双亦双非之法，「住于般若波罗密中」，无住而住，不停而停也。
三、结成。
此就能止得名，即是停止义。
停止之义，就能止而言，与前止息之就所止而言者，要自有别。
三、对不止止义。分三：初、立义。
对不止以明止者，语虽通上，意则永殊。何者？上两止对生死之流动，约涅槃论止息；心行理外，约般若论停止；此约智断，通论相待。今别约谛理论相待，无明即法性，法性即无明，无明亦非止、非不止，而唤无明为不止；法性亦非止、非不止，而唤法性为止。此待无明之不止，唤法性而为止。
「不止」者：无明也。「止」者：法性也。今对不止以明止，亦犹上文对不息而言息，对不停而言停，故曰「语通」。而谓之「意殊」者：上文二止，约智断二德而言，今约谛理而言，谓无明即法性，法性即无明也。「何者」下，解释三止不同之义：止息乃对于生死之流动，而论不生不灭之涅槃，断德也。停止乃对于心行理外，而论能照观智之般若，智德也。然断虽名息，断中有智，智虽名停，智中有断，智为能断，断为所断，二止皆有一智一断，互相对待，故曰「通论相待」。
「今别」下，正明第三不止止义，谓不止止。别约谛理而言，理无能所，亦无智断；迷则法性即无明，悟则无明即法性；无明之体，本非止非不止；而对于法性之止，名为不止，法性之体，亦非止非不止；而对于无明之不止，名之为止，所谓不止而止是也；此就可思议言，第三止异于前二止。若言不思议，则三止一体，无所区别矣。
次、引证。
如经法性非生、非灭，而言法性寂灭；法性非垢、非净，而言法性清净。
此经未举经名，乃泛引诸经而言。法性与无明，理皆「非生非灭」，而法性须言寂灭，无明须言生灭；又法性与无明，理皆「非垢非净」，而法性须言清净，无明须言垢染；相对而立名也。三止如是，三观亦然。
三、结成。
是为对不止，而名止也。
次、明观。分二：先、列。
观亦三义：贯穿义，观达义，对不观观义。
次、释。分三：初、贯穿义。又三：初、立义。
贯穿义者，智慧利用，穿灭烦恼。
利用精锐之智慧，贯穿一切烦恼，而使之消灭者，是「贯穿义」也。
次、引证。
大经云：利镢斲地，磐石砂砾，直至金刚。法华云：穿凿高原，犹见干燥土；施功不已，遂渐至泥。
大锄，曰「镢」：为翻土之农器，喻智慧。石之大者，曰「磐」：喻见思惑。
细小者，曰「砂砾」：喻尘沙惑。「金刚」最坚，不易破坏，喻无明。谓智慧能消灭见思、尘沙、无明诸惑也。「穿凿」：喻贯穿。「高原、燥土、湿泥」：亦喻三惑。
三、结成。
此就所破得名，立贯穿观也。
次、观达义。分三：初、立义。
观达义者，观智通达，契会真如。
以观智通达于理，即可冥契真如。
次、引证。
瑞应云：悉心达本源，故号为沙门。大论云：清净心常一，则能见般若。
息妄念而了达本源心地，谓之「沙门」。按沙门为梵语，或名桑门，译言勤息，即观达之意。又大论谓心一则清净，清净之心，则圆常真一，即见般若，此以般若之智，为观达也。
三、结成。
此就能观得名，故立观、达观也。
三、对不观观义。分三：初、立义。
对不观观者，语虽通上，意则永殊。上两观，亦通对生死弥密，而论贯穿；迷惑昏盲，而论观达。此通约智断相待明观。今别约谛理，无明即法性，法性即无明。无明非观、非不观，而唤无明为不观；法性亦非观、非不观，而唤法性为观。
「不观者」：无明也。「观者」：法性也。此观对于不观，而曰「不观观」。犹上文之对不穿，而曰贯穿，对不达而曰观达，故云「语通」。然以生死之业深，而论贯穿，断德也；以迷惑之障重，而论观达，智德也。二观皆约智断二德相待而言，能所显然。今不观观，别约谛理而言，无能无所，故迷则法性即无明，悟则无明即法性。无明之理体，非观非不观，但对于法性，而谓之不观；法性之理体，亦非观非不观，但对于无明，而名之为观耳。若言不思议，则三观与三止，名异体同，毫无差别也。
次、引证。
如经云：法性非明、非闇，而唤法性为明。第一义空，非智、非愚，而唤第一义空为智。
法性犹如灵空，日出则明，日没则闇；虽有明闇之殊，而于灵空之本体，丝毫无涉，故曰「非明非闇」。然法性必称之为明者，对于无明之闇而言，犹之日出日没，亦此方与他方，相对而言明闇也。第一义空，例此可知。
三、结成。
是为对不观而明观也。
三、总结。
是故止观，各从三义得名（云云）。
次、释绝待者。分三：先总标文意，次破横竖，次正明绝。初文意者，以横法破，破令成横，令知横待，不名为绝；以竖法破，破令成竖，令知竖待，不名为绝。所言横者，四句相望，未有浅深，故名为横。生生等四句相望，有深浅故，故名为竖。
二、绝待名止观者。即破前三相待止观也。
相待有横待、竖待之别。无浅深者，谓之横；有浅深者，谓之竖。上文三止三观，皆横竖相待而成。今以横竖破之，即成绝待止观，所谓离能所，绝对待也。
次、破横竖。分二：先、列
先横破，次竖破。
「横破」，即四性推检：不自生、不他生、不共生、不无因生是也。「竖破」，即破生生、生不生、不生生、不生不生四句是也。
次、释。分二：先、横破。又五：初、正破。
若止息止，从所破得名者，照境为正，除惑为傍。既从所离得名，名从旁立，即堕他性。若停止止，从能破得名，照境为正，除惑为旁。既言能照，名从智生，即堕自性。若非妄想息故止，非住理故止，智断因缘故止，名从合生，即堕共性。若非所破，非能破，而言止者，此堕无因性。
「正」者：自也。「旁」者：他也。自为能观观智，故曰「照境」；他为所破之障，故曰「除惑」；均是一止。而约除惑，则名为止息；约照境，则名为停止；约体性，则名为不止止；亦惟旁正不同耳。止息之止，既从所离之惑得名，惑望于智，惑即是他，即「堕他性」计。停止之止，既从能照之智得名，照望于惑，照即是智，即「堕自性」计。非妄想息者，单息妄不成止，非住理者，独停理亦不成止；所谓单因不立，独缘难成，须自他智断因缘和合而生，即「堕共性」计。若非所破，非能破，则指不止止而言；非能破，即非自之智，亦即止也；非所破，即非他之断，亦即不止也；故不止即指所破言，止即指能破言；此不止止，既即能所，今非能破所破，即非自因，非他缘，「堕于无因性」计矣。凡堕此四性计者，皆生死烦恼之法。三止然，三观亦然。
次、引证。
故龙树曰：诸法不自生，亦不从他生；不共不无因，是故说无生。
止观亦诸法之一，离此四性，即无生止观。此中论之名言，千古不磨者也。
三、略结非无生。
无生止观，岂从四句立名？
无生止观，即绝待止观，不从相待四句立名，故曰「岂从四句立名」。
四、斥成待义。
四句立名，是因待生，可思、可说；是结惑生，可破、可坏。
凡不离四性者，皆互相因依，对待而生，即可思议。执性未断，谓之「结惑」，可以横四句破坏之，而无余也。
五、别约三止三观破。
起灭流动之生，何谓停止？迷惑颠倒之生，何谓观达耶？
起灭流动，谓生死法；迷惑颠倒，谓四性计。此略举中间之一止一观，以明三止三观皆可破也。
次、竖破二先破。
又竖破者，若从四句生者，即是生生，非止观也。若能止息见思，停住真谛，此乃待生生，说生不生之止观耳。若以空心入假，止息尘沙，停住俗理，此乃待生不生，说不生生之止观耳。若止息无明，停心中理，此是待生死、涅槃二边不止，而论止观耳。
「竖破」：乃由浅及深，与前并列而无深浅之横破不同，即：生生为藏教、生不生为通教、不生生为别教、不生不生为圆教是也。「生生」者：一为能生之因缘，一为所生之法，简言之，即能生生于所生，谓之生生。今若以上文自、他、共、离四句为能生，三止三观为所生，则能所俱生，皆属生死有为之法，不免有生、住、异、灭四相之迁流。盖三止三观，名虽通于三谛，而四性之执未绝；即至中道，亦属生死，他更可知，故曰「生生」，非止观也。若能不起四性之执，止息见思之惑，停心于真空之真谛，名为不生；此之不生对生而言，故曰「生不生」。若从空入假，止息尘沙之惑，停心于假名之俗谛，是名为生；此俗之生，对真谛不生而言，故曰「不生生」。若止息无明，停心于中道之中谛，则生死之有，涅槃之空，二边俱不生；中谛对此而言，故曰「不生不生」，即空不生，假不生，谓之中道止；亦待前不生之空止，与生之假止，而言不生不生之中道止也。
四句展转相生，虽有浅深，皆属相待，故下文斥之。其中仅二止，未说不止止，虽未提及，意亦可解。三谛理，一一皆当止与不止，三止如是，三观亦然，可例解。总之，展转相待，纵至极深不生不生之中道止观，而犹待于不生生而立，次第浅深，可思议焉。
次、斥。分三：初、总斥。
皆是待对，可思议，生结惑，可破坏。
四句横竖，虽各不同，而能计相待则一，故亦以「待对、可思议、生结惑、可破坏」斥之。或问：横计自他共离，固当生惑；竖至中道止观，何以亦生结惑。答：此相待之中道，犹属教道，尚未至极；由粗说妙，妙亦成粗；因妄说真，真亦是妄，所谓妄真同二妄。以其初心预计次第，展转待对而生，故有结惑也。
次、别斥。
尚未是止，何况不止？犹自非观，何况不观？
相待之止，虽至中道，尚不是绝待之止息停止，况绝待之不止止耶？观亦如是，盖既以待名，则后望于前，虽得为止为观，而后望于后，还成不止不观也。
三、释前斥意。
何以故？遣执不尽故，言语道不断故，业果不绝故。
横不出乎四性，竖不离乎四句，性执不断，故云「遣不尽」。展转相成，是可思议，故云「言语道不断」。有结业生死可破可坏，故云「业果不绝」。是以斥之。
三、正释绝待。分七：初、明自利。又五：先、明所绝。
今言绝待止观者，绝横竖诸待，绝诸思议，绝诸烦恼，诸业诸果，绝诸教、观、证等。
「所绝」：即上文相待之法。离于能所，绝诸对待，方名「绝待」。今之摩诃止观，即绝待止观也。必须绝横竖四句，使无自他共离，亦无先后浅深，相待之法，即相待是绝待，然后言语道断，心行处灭。「烦恼」：指四性计。既绝四性，即绝空有二边之业，二种生死之果。禀教修观，本须次第证得，今既全性起修，修还在性，故「教、观、证等」，亦一一皆绝。
次、明正绝。
悉皆不生，故名为止，止亦不可得。观冥如境，境既寂灭清净；尚无清净，何得有观？止观尚无，何得待不止观，说于止观？待于止观，说不止观？待止、不止，说非止、非不止？
「能绝」：即不思议止观。上文业果等，一一俱绝，故云「悉皆不生，即名为止」。然绝待止观，能所双亡，即待名绝，故虽名为止，而「止亦不可得」也。观亦如是，观智冥合于如如之境，即所观是能观，能所俱无，故云「何得有观」。
若是则止观之绝待尚无，岂有相待之名？若言有不止观之暗动，方说有止观之明静，亦惟止观之明静，方说有不止观之暗动；此即相待而说。又法性待于无明为止，无明待于法性为不止；第三不止止，待于前二止而说非止非不止；今绝待既无，安有如上之相待耶？此约横而言。若约竖而言，亦何得待生生之不止，说生不生之止观；待生不生之不止，说不生生之止观；待不生生之不止，说不生不生之止观哉？
三、结释绝意。
故知止、不止，皆不可得；非止非不止，亦不可得。
待既是绝，即无待可言，故曰「止不可得，不止亦不可得，非止非不止，亦不可得」。横竖皆然，方为绝待。
四、总结横竖皆绝。
待对既绝，即非有为，不可以四句思；故非言说道，非心识境。既无名相，结惑不生，则无生死，则不可破坏。
横待四性，竖待四生，皆有为法。今横竖待对既悉皆绝，故非有为；口不可说，故非言说道；心不可思，故非心识境；既无名相，岂有结惑生死，可以破坏。
五、结止观。
灭绝、绝灭，故名绝待止。颠倒想断，故名绝待观。亦是绝有为止观，乃至绝生死止观。
灭欲绝待，谓之「灭绝」，如文殊之言诠无言，绝诸菩萨之所说绝待不二门。能灭亦无，谓之「绝灭」，如净名杜口无言，得名绝灭也。横竖四句，谓之「颠倒想」。「亦是」下，皆「绝待止观」之异名。又如大经之不可说、大集之无言、般若之清净、法华之止叹、涅槃之不生，皆绝待之异名。然又须知前四时诸教之绝待有异，必至法华开显无外，方称今文。
次、明利他。分二：先、明说意。
绝待止观，则不可说；若有四悉檀因缘故，亦可得说。
绝待本无言说，而能随四机，无说而说，故曰「亦可得说」。
次、正释。
若有世界因缘，则会异而说。若有为人因缘，则通三德而说。若有对治因缘，则相待而说。若有第一义因缘，则绝待而说，说为止观。
「世界悉檀」：令人生欢喜益，则说第三章会异；异是隔别，会成圆益，不异而异，故对世界。「为人悉檀」：令人生善，则说第四章通三德；通是生义，名能通理，故以理善之三德而对为人。「对治悉檀」：令人破恶，则说第一章相待；对有能所，亦寄能所，为圆对治。「第一义悉檀」：令人入理，则说第二章绝待；待约绝理，理虽无说，亦约绝理，说第一义四章莫非止观，亦无不皆至绝待之理，故曰「说为止观」。
三、结此绝待以成二空。分三：初、立。
此之名字，不在内、外两中间，亦不常自有。
此绝待名字，虽四性计：不在内，即不自生。不在外，即不他生。不在中间，即不共生。不常自有，即不无因生。
次、释。分二：初、总标。
是字不住，亦不不住。
初句显性空，次句显相空。
次、各释。分二：初、明性空。
是字不在横四句、竖四句中，故言是字不住。
此释「不住」，以明性空。谓是止观名字，不在自、他、共、离之横四句。亦不在生生、生不生、不生生、不生不生之竖四句也。
次、明相空。
亦不在无横、无竖中，故言亦不不住。
此释「不不住」，以明相空。谓横竖既破，复因四悉因缘而说，即中道实相妙空也。
三、结名。
是字不可得故，故名绝待止观。
绝待之字，亦不可得，是以名为「绝待止观」。犹言空假不二，谓之中；中之名，亦不可得，故名为中也。
四、名绝待异名。
亦名不思议止观，亦名无生止观，亦名一大事止观。
此绝待止观，非言说道，非心识境，故亦名「不思议止观」。离于四性，故又名「无生止观」。称性周遍，故又名「一大事止观」。
五、释绝相。分三：初、法说。
故如此大事，不对小事。
通途之大，皆对小而言；此则竖穷三世，横遍十方，体、相、用三者，均大而无外也，故「大事不对小事」。
次、举譬。
譬如虚空，不因小空，名为大也。
三、合譬。
止观亦尔。不因愚乱，名为止观；无可对待，独一法界，故名绝待止观也。
常人以止治乱，以观治愚；今则即愚为观，即乱为止，全性起修，惟一法界，无所对待，故曰「绝待止观」。
六、破谬。分五：初、总破世人依世心说。
世人约种种语释绝待，义终不得绝。
不识绝理，而以语解语；语尚不止，如何可解，故云「终不得绝」。
次、释世人语不成绝意。
何以故？凡情驰想，种种推画，分别悟与不悟，心与不心，凡圣差别，绝则待于不绝，不思议待思议，轮转相待，绝无所寄。
世间凡夫，皆有情见，谓之「凡情」。其妄想无异怒马之奔驰，如何为领悟与不领悟，如何为九界之心，为非九界之心，如何为圣为凡，如何为绝不绝，如何为思议不思议，种种推究分别，无不互相对待，循环无已，故曰「轮转」。是皆不知绝理之圆融，毫无所依托也。
三、出绝待正体。
若得意亡言，心行亦断；随智妙悟，无复分别。
绝理既明，应以智慧证之，不复分别；否则虽缘绝理，仍名为待也。首句谓绝不可议，次句谓绝不可思，三四两句，正明绝待之本体。
四、翻前世人谬解。
亦不言悟、不悟，圣、不圣，心、不心，思议、不思议等。
五、重斥。
种种妄想，缘理分别，皆名为待。
「种种」：即指上文悟不悟，乃至思议不思议而言。一经分别，虽缘于真空之绝理，亦皆是待也。
七、重举位功能。分四：初、正释。
真慧开发，绝此诸待，绝即复绝。
必也无上之妙慧开发，先绝横竖诸待，并此绝之一念，而亦绝之，然后可称绝待止观也。
次、举譬。
如前火木，名为绝待。
「前」者：进也。「火木」：即起火之木。语出大论，略谓：以无相破有相，俟相待之有相尽破，无相亦复自灭；如火木进火，以燃诸薪，诸薪烧尽，亦复自燃其火木。是故圣人修无相亦无相三昧，以破无相；修空空三昧，以破空；无作无作三昧，以破无作。既绝诸待，绝还自绝，是名「绝待也」。
三、引证。
故净名云：诸法不相待，乃至一念不住故。即此意也。
此引净名以证绝待，无能无所。谓诸法不相对待，即一念心，亦不许住著也。
四、释疑。分二：先、疑。
若尔，绝待乃是圣境，初心无分。
疑者云：绝待必真慧开发，破无明登初住，入于圣境而后可得；则于初发心之人，毫无利益矣。
次、释。
今以六即望之，初心无所失，圣境无所滥。
六而常即，凡夫亦有理即绝待，遑论初心，故曰「无所失」。即而常六，非遍历名字、观行、相似、分证诸即，不能一跃而入于究竟即之圣境，故曰「无所滥」。
三、会异者。会诸经论悉皆成绝待止观。又六：初、文且会绝待异名。
三、会异者。如此绝待止观，亦名不可思议，亦名为大。大经云：大名不可思议也。
一切大乘经论，浩如烟海，会而通之，无非绝待止观，不过名称不同耳。此绝待二字，以离言说相，离心缘相，故「亦名不可思议」。体、相、用三者，称性周遍，大而无外，故「亦名大」。大涅槃经且以不可思议名大，可知此大非对小言大，亦非先小后大矣。
次、会止观异名。分二：先、会止。又二：先、正会。
诸余经论，或名远离，或名不住、不著、无为、寂灭、不分别、禅定、弃、除、舍等，如是一切，皆是止之异名。
经论中，或称远离、或称不住、或称不著、无为、寂灭等，名虽异，而意同，故云「皆止之异名」。
次、结成绝待。
止既绝大、不可思议，远离等皆绝大、不可思议。
远离、不住等，皆止之异名。故止既绝大不可思议，远离等亦皆绝大不可思议也。
次、会观。分二：先、正会。
余处或名知、见、明识、眼觉、智慧、照了、鉴达等，如是一切皆是观之异名。
或称知，或称见，乃至照了、鉴达等，亦观之异名耳，义则无异。
次、结成绝待。
观既绝大、不可思议，知见等皆绝大、不可思议。
止观虽通名绝待，而寂照宛然。故一切经论，所有远离不住，以及知见等，不独为止观之异名，亦即寂照之异名也。故凡异名，皆可称为绝大不可思议。
三、释会异意。
所以者何？般若是一法，佛说种种名。解脱亦尔，多诸名字；亦如虚空、无所有、不动、无碍。
般若是观，解脱是止，止观不二，是法身。可知一切异名，虽无限量，不外三德。譬如虚空，本空洞无形，尚有四名：一、曰虚空。二、曰无所有。三、曰不动。四、曰无碍。况不思议之非止观耶？
四、结三德异名。
当知三德，袛是一法；随众生类，为之立异字。
三德本一实相之法，无二无别，所以立种种异名者，亦随众生之机缘耳。
五、诫劝。
若闻绝待，慎莫惊畏；若闻会异，慎莫疑惑，而自毁伤也。
绝待之意虽深，而人人本具，故诫勿惊畏。会异之名虽广，而法法圆融，故劝勿疑惑也。
六、止观自相会。
又止观自相会者，止亦名观，亦名不止，观亦名止，亦名不观；即前释名意同也。
相待名绝，即成绝待。所以以止息等义，自相会通，则「止亦名观」，即停止止；观亦名止，即贯穿观；不止即不止止，不观即不观观。约圆意释之，则三惑体寂，名为止息；三谛理遍，名为停止。谛理不当止与不止，无惑可破，名为贯穿；无智可照，名为观达。理体不当观与不观，若以止观之名，自相会通，则「止亦名观」，寂即照故，亦名「不止」，寂体自亡；「观亦名止」，照即寂故，亦名「不观」，照体自亡。譬如虚空，本非明暗，而明暗即是虚空，空明非明，非明而明，空暗非暗，非暗而暗。止观寂照，亦复不二，故与前释名意同。
四、会通三德。分七：初文先明用名之意。又二：初、问答。又二：先、问。
四、通三德者。若众经异名，皆是止观者，名则无量，义亦无量；何故但以三义释止观耶？
次、答。
为对三德，作此释耳。
次、重问答。分二：初、重问。
诸法无量，何故独对三德？
次、重答。
大论云：菩萨从初发心，常观涅槃行道。大经云：佛及众生，皆悉安置秘密藏中。秘藏即是涅槃，涅槃即是三德，即是止观；自他初后，皆得修入，故用对之耳。
大论、大经，皆以涅槃为自行、化他、初后之行本，良以涅槃有三：方便净即解脱德、圆净即般若德、性净即法身德，故曰「涅般即是三德」。解脱是止、般若是观、法身是止观不二，故曰「三德即是止观」。言「自他初后，皆得修入」者：菩萨初心，常观涅槃，自行初修也；亦令众生，常观涅槃，化他初修也；安置诸子，于秘藏中，化他后入也；我亦不久，自住其中，自行后入也。以本部止观言之，则五略中之发大心、广释中之释名章，自行初修也。裂大网与起教章，化他初修也。归大处与旨归章，自他后入也。始终不离三德，故用之以对止观耳。
次、正明相通。分四：初、以两字共通三德。又四：初、正通。
若用两字共通三德者，止即是断，断通解脱，观即是智，智通般若；止观等者，名为舍相，舍相即是通于法身。又止即奢摩他，观即毘婆舍那，他、那等故，即忧毕叉，通三德如前。
「两字」：指止观合而与三德互相融通，谓之共通也。止为断德，断则通于解脱德；观为智德，智则通于般若德。「等」者：平等不二也。「舍」者：舍彼此止观二相也。即谓止观不二，名为舍相，舍则通于法身德也。又梵语「奢摩他」：即止，通于解脱。「毘婆舍那」：即观，通于般若。奢摩他与毘婆舍那，平等不二，即「忧毕叉」，通于法身，故曰「通三德如前」。
次、释疑。分二：先、问。
问：止观是二法，岂得通不思议三德耶？
能所相称，方可相通。今能通之止观，仅有二法，何得通于所通三德之三法？
故举以为问也。
次、答。
答：还以不思议止观，故得通耳。
藏、通止观二法，隔历不同，故不能通于隔历之三德。若不思议之一心三止三观，则能通于不思议之一心三德，何也？止观与三德，同一不思议。止观之法，二而不二，不二而二也。不二而二，即通般若、解脱二德。二而不二，即通法身德矣。
三、引证。
又大品明十八空释般若，百八三昧释禅。虽前后两释，岂可禅无般若，般若无禅。特是不二而二，二则不二；不二即法身，二即定慧。如此三法，未曾相离。
「般若」者：慧也，亦即观也。「禅」者：定也，亦即止也。二者不二而二，二而不二。大品经以十八空破十八有，以释般若，以百八定对百八散，以释禅定。而十八空之慧，一一空中一切空，一一空中一切定；百八三昧之定，一一定中一切定，一一定中一切空；是即定慧圆融。非禅不智，非智不禅，亦即非止不观，非观不止，二而不二，不二而二也。然有般若而无禅，则为狂慧；有禅而无般若，则为痴禅，故曰「岂可禅无般若，般若无禅」，即二而不二也。二则为止为观，亦即解脱、般若二德，不二则非止非观，亦即法身德也，故曰「三法未曾相离」。是引大品以证止观与三德，名相虽殊，而义实可以融通为一也。
四、复引大经重证二名义兼三德。
是故大经云：佛性有五种名，或名首楞严，或名般若。今非止、非观，或名为止，或名为观，即是不思议止观，通于不思议三德。
「佛」者：觉也。一切众生皆有觉性，谓之「佛性」。大涅槃经列有五种异名：曰首楞严定、曰般若、曰金刚三昧、曰师子吼、曰佛性。虽皆可通，而佛性具有定慧二义：般若师子吼属慧、金刚三昧首楞严属定。故引佛性非定非慧，而定而慧，以证今文不思议止观之非止非观，而止而观；名虽止观二法，实通于解脱、般若、法身三德也。
次、以两字各通三德。分二：初、明各通之意。
复次，止观各通三德者，止中有观，观中有止。
止与观，皆各具三德，谓之「各通」。如止中有观，亦复自有非止非观；观中有止，亦复自有非止非观；故一止一观，各通三德也。
次、正明各通。分二：初、止通。
如止息止，是止善，属定门摄，即通解脱。停止止，是行善，属观门摄，即通般若。非止止，属理摄，即通法身，其义可见也。
上文共通，从名而通，今之各通，从义而通。如「止息之止」：乃以定止恶，谓之止善，属于定门，即与解脱德相通。「停止之止」：乃以慧行善，谓之行善，属于观门，即与般若德相通。「非止止」：乃非止非不止，属于理体，即与法身德相通，观亦准是类推。
次、观通。
贯穿观是止善，定门摄，即通解脱。观达观是行善，观门摄，即通般若。非观观理摄，即通法身，意亦可见。
三、以止观共通三德。
复次，止观共通三德者，止息止、贯穿观，皆从所离得名，即通解脱。停止止、观达观，皆从能缘之智得名，即通般若。非止、止非观观，皆名法性，即通法身（云云）。
前以止观两字，共通三德，今则一止一观，各有三义，以共通之。共通之名同，而所以共通之义不同。即「止息止、贯穿观」，皆从所离之妄，而共通于解脱德。「停止止、观达观」，皆从能缘之智，而共通于般若德。「非止止、非观观」，皆名法性，而共通于法身德是也。
四、复以三德通于止观。问：止观通德，即是能诠，通至所诠，何故复以德通止观？答：名召于理，名为通德，理应于名，名为德通；理不应名，名无所通，名不召理，理无能显。又名即理故，止观通德，理即名故，德通止观。又止观并有三德义，故止观通德，三德亦有止观义，故德通止观。为此三义，复须德通，为显理教融通无碍，是故互辨究竟。
今文名正理旁，已如前说，亦应约行论止观，与德互通；义在下文，故今未辨。于中亦先共次各：共谓三德共通止观，及非止观；各谓三德各各具三，如文可见。又二：初标。
复次，三德通于止观者。还以三德共通两字，又应三德各通两字。
先以三德共通止观两字，又以三德各通止观两字。
次、释。分二：先、以三德共通两字。
三德共通者，解脱通止，般若通观，法身通非止非观。
次、以三德各通两字。
三德各通止观者，夫解脱者，具足解脱，具有三种：方便净解脱，通止息止；圆净解脱，通停止止；性净解脱，通非止止。夫般若者，具足般若，具有三种：道慧般若，通贯穿观；道种慧般若，通观达观；一切种慧般若，通非观观。具足法身，亦有三种：色身通一止一观；法门身通一止一观；实相身通一止一观。其义可见也。
解脱非单独之解脱，必具足三种：用种种方便，随缘设化，谓之「方便净解脱」，通于止息止。净智妙圆，寂照河沙，谓之「圆净解脱」，通于停止止。中道法性，本自清净。谓「性净解脱」，通于非止止。般若亦非单独之般若，必具足三种：一曰「道慧般若」，即一切智，通于贯穿观。二曰「道种慧般若」，即道种智，通于观达观。三曰「一切种慧般若」，即一切种智，通于非观观。法身亦具足三种：「色身」即应身，「法门身」即报身，「实相身」即法身，各通一止一观。是为三德各通止观也。
三、举例劝信。分二：初、举异名劝信三德。
若信三德绝大不思议，通义既明，须信止观绝大不思议。若信涅槃三法具足，名秘密藏；亦信三止具足，名大寂定，名秘密藏；亦信三观具足，名大智慧，名秘密藏；亦信非止非观，三法具足，名秘密藏。
三德虽佛果所证，但众生亦莫不具足；是故既信所通之三德，是绝大不可思议；须信能通之止观，亦绝大不可思议。例如涅槃，具足方便、净圆、净性净三法，三止亦具足大寂定，三观亦具足大智慧，非止非观亦复具足三德秘藏，不可不信也。
次、引譬喻劝信三德。
若信三德不纵不横，不并不别，如三点三目者，亦信三止三观，不纵不横，不并不别也。
三即一，故云「不横」。一即三，故云「不纵」。三德不一，故云「不并」。
三德不异，故云「不别」。如伊字之三点，一点在上，两点在下；天主之三目，一目在上，两目在下；均不横不纵，不并不别；三德如是，三止三观亦然。
四、名偏意圆。分三：初、明诸经。
而诸经赴缘，偏举一法，以示义端。如首楞严，偏举止边；止具一切法，不减少，亦名秘密藏。智度、法华偏举观边；观具一切法，不减少。涅槃举三法，具足法，亦不多，亦名秘密藏。
大乘经论每偏举其一，以应赴众生之机缘。如「首楞严经」：偏举止边，此止即具三德，并不为少。「法华经、智度论」：偏举观边，亦具三德。「涅槃经」：偏举三法，亦不为多。故均名为「秘密藏」也。
次、引于止观以例诸经。
止观亦尔。若开、若合，开亦不多，合亦不少；一一皆是法界，摄一切法，悉名秘密藏。
止观开一即三，合三即一，或多或少，同一法界，同名「秘藏」，故亦「不多、不少」也。
三、况释。
偏举尚尔，况圆举耶？
诸经偏举一端，尚具三德，况今圆举三止三观耶？
五、通诸异名。
止观通三德既尔，通诸异名、远离、知见等，亦如是。
止观既通三德，则与止观名异而义同之远离、知见等，当然可通，故云「如是」。
六、通诸三名。
又通诸三名，所谓三菩提、三佛性、三宝等，一切三法亦如是。
三名甚多，故云「一切」。金光明经、观音玄义、净名疏，约举十种。谓道识性般若，菩提大乘身，涅槃三宝德，一一皆三法，展转相对，其义虽同，而不无次第。盖众生自无始流转，不出三道，三道由于三识，三识具有三性，照性须由三智，智满成三菩提；菩提必须大乘，方能运载而至，至则三身显，显则涅槃成；涅槃完成，然后有三宝，三宝必具三德，自始至终，故有此十种也。三身、三涅槃、三德，已释如前。「三道」者：烦恼即般若，结业即解脱，苦即法身。「三识」者：真谛三藏，以第九菴摩罗识为正因，即法身，第八阿赖耶识为了因，即般若，第七阿陀那识为缘因，即解脱。唐玄奘则云：『第九识乃第八识之异名』，故摄论、地论，均无第九识，以第八识为正因，第七识为了因，第六识为缘因。今依真谛所说为准。「三佛性」者：正因佛性即法身，了因佛性即般若，缘因佛性即解脱。「三般若」者：实相般若为正因法身也，观照般若为了因般若也，文字般若为缘因解脱也。「三菩提」者：实性菩提即法身，实智菩提即般若，方便菩提即解脱。「三大乘」者：理乘为法身，随乘为般若，得乘为解脱。「三宝」者：法宝即法身，佛宝即般若，僧宝即解脱。悉皆融通，如是种种三法，无非三德，三德无非止观耳。
七、广料简德。分二：先、约字义纵横简。分二：初、问。且引大经问起。其意是彼经中宗极之义，又是一家行解旨归，故须料简；具引古今大小乘师，比决较量，方显绝待三德秘藏。故哀叹品云：『云何名为秘密之藏，犹如伊字三点，若并则不成伊，纵亦不成，如摩酰首罗面上三目，乃得成伊三点，若别亦不成伊，我亦如是；解脱之法亦非涅槃，如来之身亦非涅槃，摩诃般若亦非涅槃，三法各异亦非涅槃，我今安住如是三法，为众生故名入涅槃，如世伊字。』章安云：『西方俗典，伊有新旧；旧伊纵横，如横川等，可譬他经；新伊字者，不纵不横，如此方草下，可譬圆经。欲释新伊，应须先了他人异解，方免旧伊纵横等过，乃至邪宗横计等失。故涂灰外道，亦计大自在天，具足三德（云法身，充满法界。报身，居自在天，三目八臂，即摩酰首罗是也。化身，随行六道。）况大小乘诸师释义？』为是义故，委出诸师。今初、问中。
问：云何字义纵横？云何字义不纵不横？
先引大涅槃经三德，如新伊字，以纵横与否为问也。
次、答。分二：先、出他旧解。又二：初、正出。又二：初、小乘师。分三：初、第一师。
答：诸小乘师说般若，种智已圆，果缚尚在；解脱未具，身犹杂食；又带无常，一优二劣，譬之横川走火。
「诸小乘师」：谓弘扬小乘之诸师。冠下二节。第一说：三十四心断见思惑之时，名为断结智，即是般若，名为种智成；烦恼子缚已断，父母生身之「果缚尚在」，亦可谓之有余解脱；今得有余涅槃，而未得无余解脱，故曰「未具」；生身但断通惑，未有法身，故犹资段食以为生，未得真常之体，故曰「身犹杂食，又带无常」。「一优」：谓般若德已圆；「二劣」：谓解脱法身二德未具；故如川字之横形，烈火之流走，一画长而他画短也。
次、第二师。
又云：先有相好之身，次得种种智般若，后灭身智，方具解脱。既有上下、前后之义，譬之纵三点水。
第二说：谓先有三十二相、八十种好之身，次得三十四心断结智之种智般若，断除见思诸惑，然后灰身灭智，方具解脱。是则三德虽全，而有上下前后之别，与三点之水字相似，故谓之「纵」也。
三、第三师。
若入灭定，有身而无智；罗汉在无色，有智而无身；若入无余，但有孤调解脱。此义各各不相关，并之则横，累之则纵，分之则异。
第三说：若入于灭尽定，虽尚有身，而心识不行，故无般若之智；罗汉于无色般若，无色无身，而有心智，故有般若而无法身；若入于无余涅槃，则以灰身，故无法身，灭智，故无般若，但有解脱，故曰「单调」。是三德各属一人，故曰「不相关」。若使三德并在一人，谓灭定起，而有断结智之般若；不在无色，而有法身；定当入于无余，而有解脱；同在一人，故名为「横」。若以三德积累于一人之身，谓先得无色，次在灭定，后入无余；既有次第，故名为「纵」。既并则为横，又累则为纵，而分之复名为「异」，是以小乘三说，均与大经三德之旨，未能符也。
次、大乘师。分三：初、第一师。
诸大乘师，说法身是正体，有佛无佛，本自有之，非适今也。了因般若、无累解脱，此二当有隔生、跨世，弥亘净秽，此字义纵也。
「诸大乘师」：谓弘扬大乘之诸论师。亦冠下二节。第一说：谓法身是正因理体，无论遇佛与否，人人本有，不自今始，故曰「非适今也」。若般若、解脱二德，因修而得，必须经历多生多世，虽修了因般若，亦得名净，而般若未具，亦得名秽；虽得无累解脱，亦得名净，而解脱未满，亦得名秽；展转相望，互为净秽。经历时节，三德次第，法身本有，般若修成，解脱始满，故名为「纵」也。
次、第二师。
又言三德无前后，一体具足；以体从义，而有三异。盖乃体横，而义纵耳。
「体」：即性也。「义」：即修也。第二说，谓三德性具，并无先后之次第，虽具三德，复不相冥，故曰「体横」。以体从义，约修德边，而有三德之异，故曰「义纵」。
三、第三师。
又言体、义俱不殊，而有隐显之异；俱不异，未免横；隐显异，未免纵。
第三说：谓体与义，皆本有三德，故曰「俱不异」，俱不异，则仍不免为「横」。然约修证而言，三德有隐显之异。何也？法身德在缠为隐，出缠为显；般若、解脱二德，种子久具为隐，究竟果满为显；有隐显，即有先后次第，则仍不免为「纵」也。
次、结斥。
众释如此，宁与经会？
大小乘之六释如此，皆不合于大经之本旨。
次、今家正释。以三义故，方应经旨。又三：初、约理藏释。
今明三德，皆不可思议；那忽纵，皆不可思议；那忽横，皆不思议；那忽一，皆不可思议；那忽异。此约理藏释。
三德之理，具足一切法，名为理藏；即三而一，故「不纵」；即一而三，故「不横」；一开为三，三开为九，故「不一」；九原是三，三原是一，故「不异」；是以皆曰「不可思议」。
次、约行因释。
身常、知圆、断具，一切皆是佛法，无有优劣，故不纵。三德相冥，同是一法界，出世界外，何处更别有法，故不横。能种种建立，故不一。同归第一义，故不异。此约行因释也。
「身常」：谓法身已满，即法身德。「知圆」：谓种智已圆，即般若德。「断具」：谓烦恼永断，即解脱德。三德互摄一切，一一皆是佛法，无先后次第，故不成纵。三德之性修因果，互泯互融，同一法界，故不成横。三德中，不独般若解脱，有利他之用，法身亦具种种之妙用，所谓一身一切身，一智一切智，一脱一切脱，皆能种种建立，故曰「不一」。三德理体，同归于寂灭之第一义，故曰「不异」。以六即言之，则理藏释为理即，行因释则别为究竟，即通具五即也。
三、约字义释。
即一而三，故不横；即三而一，故不纵；不三而三，故不一；不一而一，故不异。此约字用释也，真伊字义为若此。
「真伊字」：指形如我国草书下字之新伊字，别于横川之旧伊字而言；虽有三点，而同是一伊，虽是一伊，而有三点，故不纵不横，不一不异也。盖涅槃一经，始终阐发三德之奥义，即知如来一代时教，不外三德之旨归：如哀叹品，以伊字义，释此三德，三十六问，广显三德，所以序中，序此三德。从长寿以下十四品，明涅槃之义，即解释三德，谓以佛法付之菩萨，不付声闻者，付此三德。从现病以下五品，明涅槃之行，即修此三德。从师子吼以下至陈如品，凡三品，明涅槃之用，即明此三德功能。是以能知一心具有三德，则全部大经，思过半矣。彼法华之妙法、华严之法界、净名之解脱、般若之不共，亦三德之异名耳。恒沙佛法，岂能外是哉。
次、约三德四德，向下料简有二重问答。初文正判，次文开通。初文又二：初、二。
问：三德、四德，其意云何？
同一涅槃经，而既有法身、般若、解脱三德，复说常、乐、我、净四德，究竟同异如何？
次、答意者。三四似别，俱在涅槃，涅槃不殊，三四不别，是故会通，令识不二。于中分三：初通会，次别解，三结成。初、通会者，三德一一皆具四德，故名为通。通复二解：初、引大经法身常故，二德亦常。
答：通论三德，一一皆常、乐、我、净。大经云：诸佛所师，所谓法也；以法常故，诸佛亦常。法即法身，佛即般若、解脱，故作通解也。
约通途而论，法为诸佛所师，即法身德。佛者，觉了义，智慧也，即般若德；又能倒驾慈航，示现利他，即解脱德。法身既具常乐我净四德，般若、解脱亦必同具四德，故曰「三德，一一皆常、乐、我、净」也。
次、引大经，因灭五阴、皆具四德解。
大经云：因灭是色，获得常色；受、想、行、识，亦复如是。则法身皆常、乐、我、净，二德亦然。
因灭却六凡之有漏色阴、二乘之无漏色阴，而得常住法性之色阴；余四阴亦然。须知五阴即法身，法身既具四德，余二亦无不具，故曰「亦然」。此通会之二说也。
次、别解复转五阴，及四念处，以成四德。别别相对，故名为别，是则别对，亦有二解；谓阴及念处，开合不同，准文可见（云云）。今初、转五阴以成四德解。
若依一种，转色成法身，法身常、乐；转识、想成般若，般若即净；转受、行成解脱，解脱即我。
转色阴为法身，法身则具有常、乐二德。转生灭之识心妄想为般若，般若即净德。转领受及迁流之行为解脱，解脱即我德。故众生五阴，在佛即转为三德四德，均无不可也。
次、转四念以成四德解。
又依念处，转识成常，转受成乐，转想行成我，转色成净。
身、受、心、法四者，为所念之处。识即心，观心无常，今转而成常；观受是苦，今转而为乐；此二即法身德也。想行即法，观法无我，今转而成我，即解脱德也；色即身也，观身不净，今则转而成净，般若德也；此别会二说也。
三、结成。
是则通别各有二解，依圆是顿义，依别是渐义（云云）。
圆教无次第，初心即悟，故是顿义。别教有次第，后心方会，故是渐义。
次、开通。分二：初、问。
问：三障及三道，皆障三德。三障开通至极，三道、四倒，亦应开通至极？
三障、三道、四倒，名异而义同。盖遮蔽圣德之谓「障」，通至生死之谓「道」，见解背理之谓「倒」。倒则能障圣德，障则能通生死也。「开」谓开拓，「通」谓通达，「至极」谓究竟。问：第二卷末云『有发心所治之三障，乃至究竟所治之三障。』又云：『有发心所得之三德，乃至究竟所得之三德。』是则三障三德，俱已开通至极。三道四倒，俱与三障名异义同，亦应开通至极矣。
次、答。分三：先、许所问。
答：例。
先许可其所问，三道、四倒义同，成皆至极，故答之曰：例，谓比例可知也。
次、为解释。
何者？业有三种：谓漏业、无漏业、非漏非无漏业。感于三报：谓分段、方便、实报。报由三种烦恼：谓取相、尘沙、无明也。
举三障至极，以例其余。谓业障三种，六凡著有，名为有「漏业」。二乘著空，名为「无漏业」。菩萨内修观道，为「非漏」，外化众生，为「非无漏」，而著于空有二边，故名为「非漏非无漏业」。三业不同，其所感报障，亦因之各别；即六凡为同居分段生死，二乘为方便变易生死，菩萨为实报变易生死是也。「报由三种烦恼」：荆溪判为刊误，报字应改正为业。谓三业之因由，于三种烦恼不同；六凡之著有，因见思取相；二乘之著空，因尘沙无知；菩萨之著于二边，因有根本无明；故三障自始至终，均各开为三也。
三、示三道、四倒极至。
又约三种报，一一开三道；约三种烦恼，一一开四倒（云云）。
报障亦可各开为三，以至于极，即分段三道：谓见思惑为烦恼道、有漏业为业道、界内生死为苦道「方便三道」。谓尘沙惑为烦恼道、无漏业为业道、变易生死为苦道「实报三道」。谓无明惑为烦恼道、非漏非无漏业为业道、界外变易为苦道，等觉以还，无不有之，惟佛之寂光，始无报之可言也。「三烦恼，各开为四倒」者：六凡有见思烦恼，非常计常，非乐计乐，非我计我，非净计净，此为「荣四倒」也；二乘有尘沙烦恼，常计无常，乐计是苦，我计非我，净计不净，此为「枯四倒」也；菩萨有无明烦恼，非常非无常，而妄计为常，非乐非苦，而妄计为乐，非我非无我，而妄计为我，非净非不净，而妄计为净是也，此又为「荣四倒」也。
问：三障已明报障烦恼障，各开为三；业障何不亦开为三耶？答：业之因为烦恼，果为感报，既知其因果，故不须说。问：何故诸倒，但说有四？答：理本无名，而强为之立，德虽无量，而不出乎四。自古佛灭度，凡、外窃常、乐、我、净四名，以横计神我，故我佛出世，说无常等以破之；二乘不了，又计无常等四，以为究竟，故复说常等以破之；菩萨不达，但执教道，著于二边，以为至极，故又说非常非无常等以破之；此乃渐教对机设化耳；若夫顿教，则常与无常等，均即中道秘密之藏；故有四德、四倒等种种异名，实皆不可思议之三德也。神而明之，存乎其人，愿我缁素三致意焉。
三、释体相中，明此止观所显之体。虽用止观以为能显，止观是行，行藉教兴，教为能诠，行理为所诠，行望于理，复为能显；能显复通因果得失，得谓能显今之妙体，失谓但属方便凡小。是故今文四章显体，于中分为二：初、标牒明来意，亦是结前生后。从初至若向，是结前两章；既知至如前，结前大意，名字至若向。结前释名，须识以下，生后显体。
第三、释止观体相者。既知大意，豁达如前；名字旷远若向，须识体理渊玄。
「体」：即圆三谛理。「相」：即分别大小权贵不同之相貌。是故第三大章，解释止观之体相，即五重玄义中之释体也。大意章于因果自他之意，豁然贯通，毫无壅滞，故曰「豁达」。释名章于止观偏圆之名，竖穷横遍，无所不赅，故曰「旷远」。「前」与「向」：同一过去之义，惟稍远为前，较近者为向耳。大章释各二章，虽各有横竖，而以体相望之，则前二章俱横，今之体相为竖，故曰「渊玄」。「渊」者：深也。「玄」者：幽也。谓体相之理，甚深玄微，不可不识也。
次、开章别释。分二：先开章。又二：初、正开章。
麤寄四意显体：一、教相。二、眼智。三、境界。四、得失。
「四意」：即指教相、眼智、境界、得失，四章而言。「麤」：与粗通，略也。「寄」者：托也，谓体是所显之谛理，幽微难测，必须略知四意，方可藉此以显也。
次、明用章依意及生起。分二：先、明用章所依。
夫理藉教彰，教法既多，故用相显；入理门不同，故用眼智显；谛有实权，故用境界显；人有差会，故用得失显。
「夫」：发语词。理本无言，因教而显，故曰「理藉教彰」。教法深浅不一，非分别大小权实同异之相，无以显所诠之理，故「用教相显」。入理须行，行即眼智，是故教相之后，次以「眼智」。所入之理，有实有权，故次以「境界」。人根利钝，领会不同，故终以「得失」。
次、明用章之意。
法华疏用四一明实；今以四科显体，可得相类。
前释名，依妙玄相待绝待而显。兹明体相，亦依法华经疏，以教、行、人、理四一，明所显理体。此四一本出光宅所说：教、人、因、果之四一。今家以果为理一，因为行一，即显四妙也。佛为众生，唯说一佛乘，谓之教一。唯此一事实，余二即非真，谓之行一。但教菩萨，不为二乘，谓之人一。为令众生，开佛知见，约所知所见，谓之理一。「一」者：即妙也。今用教相、眼智、境界、得失四科，显止观之体，亦复与此相类。
六、别释。分四：先明教相。又二：初、文更明来意。
教相显者，夫止观名教，通于凡圣；不可寻通名，求于别体，故用相简之。
止观之名，始自六凡，终至圆极，故曰「通于凡圣」。其名既通，自当更求别体，以显其大小偏圆，故须以教相为之简别也；如逆流为须陀洹义，乃至佛亦名为逆流，此即通名。欲于通名中，明其别体，非分别教相不为功也。
次、逐义解释。分二：初、明有漏者，界内法也。又二：初、正明有漏。
若凡夫止善所治，是止相；行善所生，是观相。又四禅、四无量心是止相；六行是观相。此等皆未免生死，即有漏为相。
凡夫止善所治，谓不杀、不盗等，以禁止诸恶者，故曰「止相」。行善所生，谓放生、布施等，以奉行诸善者，故曰「观相」。色界诸天，修初二三四禅，或慈、悲、喜、舍四无量心，是「止相」。修厌下苦、麤、障，欣上净、妙、离之六行观者，是「观相」。此等止观，纵修至无色界之非想非非想处，仍不免于生死，盖未出三界，皆属有漏故也。
次、约譬斥夺。
故大论云：除摩黎山，余无出旃檀，除三乘智慧，余无真智慧。故非今所论也。
「摩黎」：天竺山名，此山能出旃檀，余处无之。喻斥界内之止观，非真止观，唯出世三乘所修之止观，乃真止观，故曰「真智慧」。若界内有漏之止观法，则非今所论。
次、明无漏。分二：初、明拙度。又二：初、正明无漏。
若二乘以九想、十想、八背舍、九次第定等，多是事禅，一往止相。有作四谛慧，是观相。
二乘所修事禅，皆是止相，此就大概而言。若分别言之，则如九想假想观，止息婬念为止，观白骨为观，乃至四禅、四空灭受想之九次第定，其中亦有止有观。今既名为事禅，权判为止，故曰「一往」。「有作四谛」：即生灭四谛。既以慧名，复判为观，二者皆出生死之无漏止观也。
次、斥拙度法。分二：初、斥。
此之止观，虽出生死，而是拙度，灭色入空。此空亦得名止，亦得名非止、非不止，而不得名观。
藏教二乘止观，虽出生死，而确认色空为二物，必须消灭色尘，然后可证入于空，故云「拙度」。此空乃偏空，而非真空，故但可名止，或非止非不止，而「不可名观」。
次、释。
何以故？灰身灭智，故不名观。但是析法无漏为相，非今所论也。
所以不可名观者，以其灰身灭智，始终止而已耳。虽属无漏，而沉空滞寂，仅能析法，与今之摩诃止观，判若天渊矣，故曰「非今所论」。
次、明巧度。分二：明次第止观。分二：初、释。又二：初、明三止。又二：先、列。即次第三观，通明为巧，望拙得名；若大论中引喜根等名巧度者，即指三教；是则次第与不次第，俱名为巧；今从初说，故亦名巧。
巧度止有三种：一、体真止。二、方便随缘止。三、息二边分别止。
拙度止观，灭色入空；今乃体色即空，故曰「巧度止」。有三种，分标如文。
次、释。分二：初、当分明义。又三：初、正明。分三：初、体真止。
一、体真止者：诸法从缘生，因缘空无主；息心达本源，故号为沙门。知因缘假合，幻化性虚，故名为体；攀缘妄想，得空即息，空即是真；故言体真止。
一曰体真止。「体」者：体达诸法缘生，生即无生也。「真」者：内而身心，外而世界，四性推检，无不性相俱空也。「止」者：停心于真谛，一切攀缘妄想，得空即息也。是为体达真空，诸妄即止，名体真止。
次、方便随缘止。分四：初、且通语三乘所证而大同小异。
二、方便随缘止者：若三乘同以无言说道，断烦恼入真，真则不异；但言烦恼与习，有尽不尽。
二曰方便随缘止，略称方便止。谓通教三乘，体法入空，同以无言入道，断除烦恼，证入真空，故云「真则不异」。惟声闻断尽见思烦恼，而习气尚存，缘觉进而侵除习气犹未尽，菩萨正习俱断尽，故云「有尽有不尽」。此则大同而小异耳。
次、释不须方便。
若二乘体真，不须方便止。
声闻、缘觉二乘，始终以体达真空为止，不肯度人，故云「不须方便止」。
三、释正须方便。
菩萨入假，正应行用；知空非空，故言方便；分别药病，故言随缘；心安俗谛，故名为止。
菩萨则从空入假，触处起行，对机设化，应用无穷，故云「正应行用」。明知一切皆空，不以空而不为之，从空入假，行诸方便，故云「方便」。众生病不一，当随其病而给以相当之药，随缘设化，对机投药，故云「随缘」。如是则心停于俗谛之中，虽遇横逆，泰然自安，故名为「止」。
四、引证。
经言：动止心常一。亦得证此意也。
虽行种种方便随缘，于举止动静，行住坐卧之间而常一其心，无纷乱也，是名「动止心常一」。又动即假义，止即空义，从空入假，故心能常一。
三、息二边分别止。分二：初、斥前二止。
三、息二边分别止者：生死流动，涅槃保证，皆是偏行、偏用，不会中道。
三曰息二边分别止，略称息二边止。体真止偏于真谛之空边，但以涅槃为入道之保证，谓之偏行。方便止偏于俗谛之有边，但以生死为出假之流动，谓之偏用。二止皆非中道，故特斥之。
次、正明。
今知俗非俗，俗边寂然，亦不得非俗，空边寂然，名息二边止。
俗边即有边，今知方便止之俗，一为缘生之俗，一为出假之俗。俗而非俗，则「俗边寂然」而息。体真止之空，本无所有，故曰「非俗」，非俗亦不可得，则「空边寂然」而息，是为「息二边止」。即息空有二边，而止于中道之谓也。
次、释疑。
此三止名，虽未见经论，映望三观，随义立名。
「映望」：犹参照也。谓三止之名，并未见之大小乘经论，特参照三观之义，为之立名；仍是述而不作之意，乃大师谦词也。
三、证三止意。
释论云：菩萨依随经教，为作名字，名为法施。立名无咎，若能寻经得名，即悬合此义也。
「释论」：即大智度论。既许菩萨依据经教，立名设化，并无咎戾；则止观本属定慧之异名，如成实论之有止观品，婆沙论、净名经、大缨络经等，亦以止观二法，并称为修行之大本。一切大小乘经论，不一而足；是以参照三观之义，更立三止之名，于经义毫无刺谬，故曰「悬合」。而后世不察，或竟疑台宗三止，为杜撰者，不但蔑祖，抑且谤佛，是岂佛子所应出此哉。
次、与释名中对辨同异。分二：初、明同。
详此三止，与前释名，名髣髴同，其相则异。同者，止息止似体真，停止止似方便随缘，非止止似息二边。
「髣髴」：即近似义，非谓全同也。释名章之「止息止」：约止息烦恼而言，今体妄即真，谓之体真止。「停止止」：约停心谛理而言，今心随俗谛，谓之方便止。「不止止」：约理不当止与不止而言，今空边为止，假边为不止，中道不当空假二边，谓之息二边止。故皆相似。
次、辨异。
其相则别，所谓三谛相也。前三成次三，后一具前三。何以故？如体真止时，达因缘假名空无主，流动恶息，是名止息义；停心在理，正是达于因缘，是停止义；此理即真，真即本源，本源不当止与不止，是非止止；此三义共成体真止相。若方便止时，照假自在，散乱无知息，是止息义；停心假理，如净名入三昧，观比丘根性，分别药病，是停止义；假理不动，是非止止；如是三义，共成方便随缘止相也。息二边时，生死涅槃，二相俱息，是止息义；入理般若名为住，缘心中道是停止义；此实相理，非止不止，是不止止义；如此三义，共成息二边止相。故与前永异也，亦非今所用也。
若论三谛之相，则前之三止，共成一谛，今之三止，各成一谛。易言之，即前释名之三止，成今体相之三止；今体相之一止，即具前释名之三止，故曰「不同」。「何以故」下，申明不同之所以。如体真止时，了达诸法皆因缘假名，而生死流动之见思诸惑，必由是而息，即「止息」止。停心于真谛之理，即「停止」止。真理不当止与不止，即「非止止」。释名之三止，共成体相中之体真止相。方便止时，照了一切幻化，尘沙顿息，即「止息」止。停心于俗谛之理，即「停止」止。俗理不当止与不止，即「非止止」。如是三止，共成方便随缘止相。息二边时，空有二边俱息，即「止息」止。停心于中谛之理，即「停止」止。中道实相之理，非止非不止，即「不止止」。此又以释名之三止，共成息二边止相也。
次、明三观。分三：先依经列名。
次明观相，观有三：从假入空，名二谛观；从空入假，名平等观；二观为方便道，得入中道；双照二谛，心心寂灭，自然流入萨婆若海，名中道第一义谛观，此名出璎珞经。
三观之名，出于本业璎珞经。「二谛」：指真谛、俗谛。「平等」：谓空假平均。「第一义谛」：谓至极无上之理。梵语「萨婆若」，此云一切种智，乃别初地圆初住所证。言三观者，从假入空，曰「二谛观」；从空入假，曰「平等观」。以二观为前方便，双照双遮，无功用道，流入于一切种智之法海，曰「中道第一义谛观」。
次、解释经意。分三：初、从假入空名二谛观，文有五重。初、通途约诠，能所共论。
所言二谛者，观假为入空之诠，空由诠会；能所合论，故言二谛观。
观一切诸法有而尽假，为入空之能诠，俗谛也。观一切诸法空即是真，为观假之所诠，真谛也。观俗假为能诠，入空为所诠，能所合论，故名「二谛观」。
次、约证况修说。分四：先法，次譬，后合。初、法。
又会空之日，非但见空，亦复释假。
领会真空之时，袛应见空，而尚能言空假俱见，况由观假见真，而不得观二谛耶？是知见空时，于假有之法，亦必释然明净，故立名为二谛观也。
次、举譬。
如云除发障，上显下明。
「云」：喻见思惑。「上显」：喻见真。「下明」：喻见俗。谓云雾拨开，则诸障消而万象呈。犹言见思惑断，则见真必复见俗也。
三、合譬。
由真假显，得是二谛观。
「由真」：合上显。「假显」：合下明。谓由见真，其假更显，故得成为二谛观也。
四、况释。
今由假会真，何意非二谛观？
从假入空，即由假会真。谓会证真空时，尚见真俗二谛，今始修真，由观假得空，何意而不名二谛观耶？
三、约破用说。
又俗是所破，真是所用。若从所破，应言俗谛观；若从所用，应言真谛观。破、用合论，故言二谛观。
以真谛为所用，俗谛为所破，破用合论，故名「二谛观」，亦前能所俱立之意也。
四、约情智说。
又分别有三种：一、约教，有随情二谛观。约行，有随情智二谛观。约证，有随智二谛观。初观之功，虽未契真，得有随教、随行论二谛观。
世谛属情，即凡人之情见也。出世第一义谛属智，即圣人之智慧也。佛之施教大小权实，种种不一，无非随顺物情，谓之「随情」，亦名随他意。若已证果，则无论何说，皆为正说，谓之「随智」，亦名随自意。修行之时，情智兼用，谓之「随情智」，亦名随自他意。此就藏、通二教之二谛义而言。别、圆二教，如说三德云：『如来名号，千万不同，般若一法，说种种名，解脱亦尔，是名随情。安置诸子，于秘密藏，我亦不久，住于其中，是名随智。』修德性德，名随情智。今二谛观为初观，虽未证真时，而亦可约教、行二种，论随情、随情智之二谛观也。
五、料简有八重问答。初一问答。分二：初、问。
问：初观破用合受名，第二观亦破用，亦应言二谛耶？
初观从假入空，即破俗用真。第二观从空入假，即破真用俗。同以一破一用，合而得名，亦应名为二谛观，何以第二观名为平等观耶？
次、答。
答：前已受二谛名，后虽破用，更从胜者，取平等名也。
第一、第二观，同名二谛，于理实通；但初仅用真，今能用俗。真惟自利，俗则利他，自他兼利，超胜于前，故曰「平等观」。以免优劣相混也。
次、一问答。分二：初、问。
问：第三观亦破用，何不更从胜受名？
第三观用中道以破空、有二边，故亦有破用；何不从胜更名平等，而名为中道观耶？
次、答。
答：前两观有滞，故更破更用。第三观无滞，但从用受名，不得一例。
「滞」：犹著也。二谛观滞于空边，平等观滞于有边；故初则破假用真，次则破空用俗，破用相对以立名。第三观非空非有，故云「无滞」。即在地前，未入中道时，而二边之滞已破，但用中道，故以中道「名」之可矣。盖中道观于二谛，不即不离，岂可复名二谛。中道当体非不平等，若更名平等，复成混滥，故云「不得一例」。
三、一问答。分二：初、问。
问：前二观俱观二谛，亦应俱入二谛？
第一、第二观，俱观真、俗二谛，亦应俱入真、俗，何以第一从假入空，但入真谛，第二观从空入假，但入俗谛耶？
次、答。
答：初为破病故观假，为用真故观真，是故俱观。一用、一不用，故不俱入。
答词。专指第一观，以例第二观。谓初观为破有计，故从有观假；为用真计，故入空观真。真、俗二谛，虽俱观而用真不用俗；俗为所破故，故但入空而不入假也。第二观为破空计而用假，破用不一，入亦不同，准是可知。
四、一问答。分二：初、问。
问：真及中俱得称谛。界内外俗，俗则非理，云何称谛？
真、中是理，容可称谛。俗则不论界内界外，皆为真谛所破，即属非理，何得称谛？
次、答。
答：地持，明二法性：一、事法性，性差别故。二、实法性，性真实故。即二谛之异名。既俱得称法性，何意不得俱称谛。
引地持经，答谓彼经以性有差别，名为「事法性」，即俗谛也。以性乃真实，名为「实法性」，即真谛也。「法性」者：即谛也，既若事若理，皆称法性。例知若真若俗，俱可称谛也。
五、一问答。分二：初、问。
问：若尔，俱称涅槃？
谛则无惑，无惑则无生死，无生死即涅槃。今真俗俱称为谛，岂亦同名涅槃耶？
次、答。
答：经云贫人得宝，乃至猕猴得酒；又非想定即世俗涅槃，即其义也。
凡有安乐之性，即名涅槃，无世出世之别也；是故经称贫人得宝、猕猴得酒，非常快乐，即涅槃也；乃至得非想定，虽未出世，而名为世俗涅槃。可知真俗二谛，亦俱可称为涅槃也。
六、一问答。分二：初、问。
问：若尔，俱无漏耶？
涅槃即无漏无为，然则二谛既名涅槃，亦可俱名无漏耶？
次、答。
答：论云：世间正见，出世正见。
无漏必须正见；大论二句，既许世、出世间均有正见，则名为无漏，亦无不可也。
七、一问答。分二：初、问。
问：若尔，俱无生耶？
无漏即是无生；今既许真、俗二谛，俱名无漏，亦可俱名无生耶？
次、答。
答：经云：异相互无。
无生之名，亦通二谛。大经云：『外道横计无生，共有四种：一、未生名无，如泥无瓶。二、灭已名无，如瓶破已。三、异相互无，如牛马互无。四、毕竟名无，如龟毛兔角。』今借第三异相互无为答；如牛群中无马相，马中无牛相，彼此异相互无，是即世法中之无生也；又如明世间中，无出世之生，出世中亦无世间之生。虽非正义，然约世谛而论四无，即无生义也。
八、一问答。分二：初、问。
问：从假入空，必须破假而入空耶？
二谛观从假入空。所言从假者，必须破假而后入空，抑不须破假而入空耶？
次、答。
答：通途应有四句，不破入、破入、破不入、不破不入，乃至三十六句，如后说。
言乎通途，不外不破入、破入、破不入、不破不入四句。「破」：谓破假。「入」：谓入空。第一句不破入，谓不破假而入空，即通教之体法无学。第二句破入，谓破假入空，即藏教之析法无学。第三句破不入，谓破假而不入空，即得禅之外道。第四句不破不入，谓不破假，亦不入空，即一切凡夫。合前二句观之，知破与不破，皆名从假，亦皆入空。合后二句观之，则破与不破，皆名从假而不入空。至四句开为三十六句，具详于第七大章烦恼境中，故曰「如后说」。
次、从空入假名平等观。分二：初、单释。
从空入假名平等观者：若是入空，尚无空可有，何假可入？当知此观为化众生。知真非真，方便出假，故言从空；分别药病，而无差谬，故言入假。平等者，望前称平等也。前观破假病，不用假法，但用真法；破一不破一，未为平等。后观破空病，还用假法；破用既均，异时相望，故言平等也。
第二观名为平等者，非第从空入假而得，必兼前观从假入空而后得也。盖第一观为破著有之假病，不用假法，但用真法；不破真谛，但破俗谛，未可称为平等。第二观复破著空之空病，既用真谛，还用假谛，既破俗假，又破于空，双破双用，故谓之「均」。前后相望，谓之「异时」。此从空入假，所以方名平等观也。
次、譬合。有两重：初、重譬合。分二：初、譬入空。
今当譬之，如盲初得眼开，见空见色；虽见于色，不能分别种种卉木、根茎、枝叶、药毒种类。
此理微妙，恐人难解，故复设譬以明之。「盲」：喻凡夫，不见真俗二谛。「初得眼开」：喻行者之具有慧眼，入空而见二谛也。「见空」：喻真谛。「见色」：喻俗谛。「种种」者：喻见俗谛，见色而不能分别，但能用真，而不能用俗也。「卉」：即草之总名。「木」：即树之总名。法华经药草喻品，有三草二木之称，喻五乘、七方便之机类不同也。「根茎枝叶」：喻信、戒、定、慧。「药」：喻四教四种道灭。「毒」：喻四种苦集。
次、合入空。
从假入空，随智之时，亦见二谛，而不能用假。
第一观从假入空，犹盲而开眼也；见二谛而不能用假，犹见空见色，而不能分别；所谓有根本智，而无差别智也。
次、重譬合。分二：初、譬入假。
若人眼开后，能见空、见色，即识种类，洞解因缘、麤细、药食，皆识皆用，利益于他。
「慧眼开后」：喻从空入假之时，见空见色。喻见真、俗二谛，能分别诸法，谓之「识种类」；能了达药病，谓之「解因缘」。对治苦集为「药」。药资法身为「食」。麤细分明，谓之「皆识」。应病与药，谓之「皆用」。倒驾慈航，普及九界，谓之「利益于他」。
次、合入假。
此譬从空入假，亦具真、俗，正用于假；为化众生，故名为入假，复言平等，意如前说。
前后二观，俱观真、俗二谛，而第二观能分别一切，用假法以化众生，故称入假，亦名「平等」。
三、二观为方便得入中道观。分二：初、正销璎珞经文。经中释前二观竟，即云因是二空观，为方便道，得入中道，双照二谛，心心寂灭，自然进入初地。又二：今初、释方便者有二种：一者双亡，二者双照。今初、释双亡。
中道第一义观者。前观假空，是空生死；后观空空，是空涅槃；双遮二边，是名二空观；为方便道，得会中道，故言心心寂灭，流入萨婆若海。
中道第一义观，为次第三观之第三观。第一观从假入空，是以假有之生死令空，谓之「假空」。第二观从空入假，是以所空之涅槃亦空，谓之「空空」。此假空与空空之二空观，为双亡方便，前后异时。双亡一名双非，亦名「双遮」。入于中道，则任运双亡，亡即是中，故曰「心心寂灭」。谓空心与假心，二边寂灭，流入于一切种智海也。
次、释双照。
又初观用空，后观用假，是为双存方便；入中道时，能双照二谛。故经言：心若在定，能知世间生灭法相。
第一观入空，故谓之「用空」。第二观入假，故谓之「用假」。是为双存方便，前后异时。双存一名双亦，名「双照」。入于中道，则任运双照，照即是中。经言「生灭法相」，生指俗谛，灭指真谛，谓中能双照二边也。
次、结方便。
前之两观，为二种方便，意在此也。
第一、第二两观，为第三观之双遮双照二种方便。
次、引经释妨以证今文。分二：初、一问答。又二：先、约偏相问。
问：大经云：定多慧多，俱不见佛性。此义云何？
入初地时定、慧方等，故先引经问偏相之义。
次、约次第答。
答：次第三观，二乘及通菩萨有初观分；此属定多慧少，不见佛性。别教菩萨有第二观分；此属慧多定少，亦不见佛性。二观为方便，得入第三观，则见佛性。
先空，次假，后中，谓之次第三观。二乘及通教菩萨，从假入空，有第一观之气分，但定多而慧少，不见佛性。别教菩萨从空入假，有第二观之气分，但慧多而定少，亦不见佛性。必以第一、第二两观为前方便，入于第三中道观时，定慧相等，方见佛性。
次、一问答。分二：初、难向答文。
问：经言十住菩萨，以慧眼故，见不了了，非全不见。初观是慧眼位，第二观是法眼位，云何而言两眼全不见耶？
向答两观，定多慧多，属于偏相，不见佛性，故引大经佛答师子吼云：『十住菩萨以慧眼故，虽见而不了了』以难之。意谓十住是空观，慧眼之位；十行等是第二假观，法眼之位。是知空观之慧眼，非全不见，不过见而不了了。既得云见，云何言二观、二眼全不见耶？
次、约圆教答。分二：初、正答。
答：彼次第眼偏定、偏慧，佛之所呵，不可言其见也。所言慧眼见者，其名乃同，实是圆教十住之位。三观现前，入三谛理，名之为住，呼住为慧眼耳。
两观既属偏定、偏慧，即有慧眼、法眼，亦具次第之义，谓之「次第眼」，是以为佛所呵，俱不见性。大经所言慧眼见者，其名虽同，实乃圆观不次第之慧眼。圆教十住破无明之位，三观现前，三谛圆照，初住以上，已是佛眼；故知今特借圆住以名慧眼，非谓别教之十住能见也。
次、引证。分二：初、引法华以证慧眼。
故法华云：愿得如世尊，慧眼第一净。如斯慧眼，分见未了，故言如夜见色、空中鹅雁；非二乘慧眼，得如此名。
佛之慧眼，能见毕竟空，空即中道，名为慧眼，实乃佛眼，故曰「第一净」。
「如斯」：指前十住之慧眼，但见少分，而不了了，不如世尊慧眼之洞明究竟。故「如」无明之「夜」，「见」中道之「色」；又如远望空中鹅雁，谛观不已，髣髴见之。圆教十住菩萨，已破无明，故能见中道之鹅雁；但惑未破尽，尚在无明长夜中；故于无明空里之佛性鹅雁，未能洞彻明了，故云「见不了了」。是知此圆住之中道慧眼，断非二乘及通菩萨之偏空慧眼，可同日语焉。
次、引法华穿凿等喻，证第三观圆住方见。分二：初、引。
故法华中，譬如有人，穿凿高原，惟见干土；施功不已，转见湿土；遂渐至泥，后则得水。
次、释。分三：初、约观。
干土譬初观，湿土譬第二观，泥譬第三观，水譬圆顿观。
初从假入空观成，譬见「干土」。次从空入假观成，喻见「湿土」。第三次第之中道观，喻犹至「泥」。以圆顿观时，则譬得清「水」，即证第三观。到圆住方能见法性水。则知初二观不能见也。
次、约教。
又譬于教，三藏教不诠中道，如干土；通教如湿土；别教如泥；圆教诠中道，如水。
法华疏约四教释观：初藏教以众生为高原，习观为穿凿，见道证理为清水。通教以干慧为干土，性地为湿土，见真为清水。别教以空观为干土，假观为湿土，见中为清水。圆教以五品为干土，六根为湿土，初住为清水。又约五时：则三藏、阿含为干土。方等、般若为湿土。法华为泥，见中为水，二者皆以初住为水。若约修观：则圆教诠中道，即初心亦名清水。判位虽殊，初后不二也。
三、结前教观。
二教之所不诠，二行之所不到，偏空慧眼，宁得见性？若见性者，无有是处。
「二教」：指藏、通。「二行」：指空、假二观。谓圆教初心，已知中道，非藏、通二教之所能诠释。今之中观，双遮双照空、假二边，非空、假二行之所能到。达权教尚尔，他更可知，故曰「偏空慧眼，宁得见性，若见性者，无有是处」。
三、与前释名三观辨同异。准释三止，意亦可知。又二：初、明同。
此三观与前三观，名一往似同，义相则异。同者，前是贯穿，观诸虚妄，似从假入空也。前观达观，达理理和，达事事和，似入假平等观也。前不观观，似中道也。
此三观与前释名之三观，名似相同，而义理则异。谓之同者，前之贯穿观，利用智慧，观察一切，无不虚妄；与从假入空之二谛观相似也。前之观达观，达于理则理理融和，达于事则事事融和；与从空入假之平等观相似也。前之不观观，法性即无明，无明即法性；与中道第一义观，亦相似也。
次、辨异。
其相异者，前是一谛相，今是三谛相；又前三观通成后三，后三具前三。所以者何？如从假入空，破四住磐石，此岂非贯穿义？所入之空，空即是理；智能显理，即观达义；此之空理，即是非观观义。如此三义，共成入空观相也。从空入假，亦具三义。何以故？识假名法，破无知障，即是贯穿义；照假名理，分别无谬，即观达义；假理常然，即不观观义也。此三共义，成假观相。中道之观，亦具三义。空于二边，即贯穿义；正入中道，即观达义；中道法性，即不观观义。如此三义，共成中道观相。
所谓异者，前之三观是一谛之相，今之三观是三谛之相。又前之三观，通成今之三观。今之三观，各具前之三观是也。例如二谛观，从假入空，破除三界四住之烦恼，即贯穿义；智显空理，即观达义；空理不当观与不观，即不观观义；以此三义，共成空观之相。平等观从空入假，破除尘沙无知之障，一切皆假，即贯穿义；照了假理，即观达义；假理不当观与不观，即不观观义；以此三义，共成假观之相。中道观二边皆空，即贯穿义；入于中道，即观达义；中道法性，不当观与不观，即不观观义；以此三义，共成中道观之相。
次、判。分二：初、总标别相。
此依摩诃衍，明三止、三观之相；以义随相，条然各别。
梵语「摩诃衍」：此云大乘。谓巧度次第止观，以相待名义为能诠，次第三谛为所显，虽非圆顿，亦非别教，本为显圆；故但依大乘，以次第义，随次第相；三止三观，次第井然，此总标别相也。
次、约观、智、人以释别相。
若论三观，则有权实浅深；若论三智，则有优劣前后；若论三人，则有诸位大小。此则次第分张，非今所用也。
约观则空、假二观是权，中道观是实，三观展转，由浅及深。约智则空观成一切智，假观成道种智，中观成一切种智，前劣后优。约人则通别二教，咸入其中，故云「诸位」。空观二乘惟小，通教菩萨义于大，别教菩萨虽入于空，一向在大。假观则通别并有，入假菩萨亦一向大。中观则通教利根，后心有分。谓被接者，别人初地方始现前，故云「诸位大小不同」。此皆次第历别，非今之摩诃止观也。
次、明圆顿止观。用绝待名，以为能诠，一谛、三谛以为所显，上下文相，对当分明。于中初止，次观，后明同时。初明止中，有法、喻、合。初、法中。
圆顿止观相者，以止缘于谛，则一谛而三谛；以谛系于止，则一止而三止。
圆顿止观用绝待名义以为能诠，一心三谛以为所显，虽非次第止观所能望其项背，然亦不可外是，而别有圆顿止观也。今先言止，止为能缘，亦曰能系，谛为所系，亦曰所缘；以能缘之止，缘于所缘之谛，则一谛而成三谛；以所系之谛，系于能系之止，则一止而成三止；能所双亡，不一不异，是为圆顿之止。
次、譬。
譬如三相在一念心，虽一念心而有三相。
生、异、灭三相，同在一念心；虽在一念心，而有生、异、灭三相。此譬止与谛，三一不二也。
三、合。
止谛亦如是。所止之法，虽一而三；能止之心，虽三而一也。
所止之法指谛，能止之心指止。谓谛则即一而三，止则即三而一；与前法说之即一而三，譬说之三一不二，文语虽有参差，正所以互显止与谛，三一不二，不二而二也。
次、明观。分三：初、法。
以观观于境，则一境而三境；以境发于观，则一观而三观。
观为能观之智，境为所观之法。以能观之观，观于所观之境，则一境而成三境。以所观之境，发于能观之观，则一观而成三观。能、所双亡，不一不异，是为圆顿之观。
次、譬。
如摩酰首罗面上三目，虽是三目，而是一面。
「摩酰首罗」：乃色界顶天之主，一面三目，天颜庄严，遍照大千，此以譬境观之三一不二也。
三、合。
观境亦如是。观三即一，发一即三，不可思议。
「观」：谓所观之境。「发」：谓所发之观。以观故发，以发故观，境与观同时体遍；言三即一，举一即三；犹夫止谛之三一不二，不二而二也。是以口不可说，心不可思，谓之「不可思议」。
三、止观同时。分六：初、显妙斥麤。
不权、不实，不优、不劣，不前、不后，不并、不别，不大、不小。
「不权、不实」：显圆顿止观之妙，即所以斥三观有权实、浅深之麤。「不优、不劣」：显圆顿止观之妙，即所以斥前三智之优劣、前后。「不并、不别」：如伊字三点，即总斥次第止观之观智，并而且别。「不大、不小」：同一实相，即斥前二乘、通菩萨、别菩萨三人之诸位，大小不一也。
次、证三观、三止相即互融。
故中论云：因缘所生法，即空、即假、即中。
此引中论因缘所生法一句，以证诸法缘生，当体即空，故云「即空」。空而不空，故云「即假」。空假不二，故云「即中」。
三、引譬，境观其体不二。分二：初、举譬。
又如金刚般若云：如人有目，日光明照，见种种色；若眼独见，不应须日；若无色者，虽有日眼，亦无所见；如是三法，不异时，不相离。
此引金刚般若经语，以证、境观一体。谓如人之有眼，必须日光照临，方见种种之色相；若谓眼独能见，则应不须日光；设无色相，则虽有日光与眼，亦无所见；故此止观与谛境三者之法，不一不三，而一而三，故曰「不异时，不相难」。
次、合譬。
眼喻于止，日喻于观，色喻于境；如是三法，不前不后；一时论三，三中论一，亦复如是。
「眼、日、色」三者：相即而后能见。言止观与谛境，不前不后，一即三，三即一也。然止观与谛境，不无差别，止与观，虽即不二，而寂照宛然。谛境对于止观，虽分二名，而实谛即境，境即谛，其体无二。故此文以眼、日分喻止观，而以一色合喻谛境。
四、结劝，劝晓文旨。
若见此意，即解圆顿教止观相也。
此意即上文止观与谛境，三一不二，不二而二之旨。谓能见及此，即可「了解圆顿止观之相」矣。
五、总明开显。分二：初、举况总标。
何但三一、一三？总前诸义，皆在一心。
以法华开权显实言之，不独圆顿止观之三一一三，同一实相，即前释名中之相待止观，体相中之次第止观，名义虽异，皆不外乎吾人一念之心，亦可同开而入实也。
次、正示开显。分六：初、约体相显。
其相云何？体无明颠倒，即是实相之真，名体真止。如此实相，遍一切处，随缘历境，安心不动，名随缘方便止。生死涅槃，静散休息，名息二边止。体一切诸假，悉皆是空，空即实相，名入空观。达此空时，观冥中道，能知世间生灭法相，如实而见，名入假观。如此空慧，即是中道，无二无别，名中道观。
首句征起，冠体相、释名二段。先约体相中之次第三止三观，以显同一绝待之妙止观，谓体达无明，虽似颠倒，实即实相之真际，犹之波外无水，了妄即真，名为「体真止」。此中道实相，竖穷横遍，故随任何之缘，历任何之境，均可处处安心，寂然不动，名为「随缘方便止」。散动之生死，寂静之涅槃，二边俱息，无所分别，名为「息二边分别止」。体达一切假法，悉皆是空，一空则一切空，空即中道实相，名为从徦「入空观」。体达一切诸法，悉皆世间生灭之假，一假则一切假，假即中道实相，名为从空「入假观」。空假不二，即是中道，名为「中道第一义观」。三止三观，本皆次第，一经开显，体无有麤，无非圆顿之妙止观矣。
次、约释名开显。
体真之时，五住磐石、砂砾，一念休息，名止息义。心缘中道，入实相慧，名停止义。实相之性，即非止、非不止义。此又一念能穿五住，达于实相，实相非观，亦非不观。
次约释名中，体真一止之麤名，以显圆融三止、三观之妙名，名既成妙，体亦无麤，所以不更论随缘方便止，及息二边止者。准例可以类推而知也。谓体达真空之时，五住烦恼，无明之大如磐石，四住之细如砂砾，一念顿息，即「止息义」。心缘中道，停住于实相之真慧，即「停止义」。实相之性，不当止与不止，即「非止止义」。又止体真之一念，能贯穿五住烦恼，即「贯穿义」。
达于中道实相，即「观达义」。实相之理，不当观与不观，即「不观观义」。
其余均可例此开显。
三、结。
如此等义，但在一念心中，不动真际，而有种种差别。
既云诸法，但在一念心，可知心外无法；不独一理，能应一切之名，亦且一理能应一切之理，故「不动真际，而有种种差别」也。
四、引净名证。
经言：善能分别诸法相，于第一义而不动。
首句指差别，分别种种法相名言也。次句指无差，无非一心之圆法也。所谓诸法相，虽可种种善巧分别，而于第一义，固寂然不动也。
五、引般若证。
虽多名字，盖乃般若之一法，佛说种种名。
三止、三观，亦犹般若原一法，而佛说种种之名不同也。
六、结成。
众名皆圆，诸义亦圆。
一切名义，既经开显，无不皆圆，故以教相可显妙体也。
六、结叹前释名教相成不思议。
相待、绝待，对体不可思议；不可思议故，无有障碍；无有障碍故，具足无减。是圆顿教相，显止观体也。
相待绝待，结前释名，成不可思议。对体谓立名之法，各主所诠，故云「对体」，结前次第教相，成不可思议。今开显竟，名无别趣，体无别理，悉皆不可思议；故理事周遍，无有障碍，以无障碍故，能具摄一切，无所减少；是以圆顿教相，方能显止观之妙体也。
次、明眼智者。依教起行，亦是以能而显于所。分二：初、且总释亦名来意。又四：初、明所显之体。
二、明眼智者，体则非知、非见，非因、非果，说之已自难，何况以示人？
「眼智」：指佛眼，及一切种智而言。谓所显圆三谛理，法体圆寂，非眼之所见，智之所知，以其体绝知见，故云「非知非见」。亦非止观之因，眼智之果，以其体非因果，故云「非因非果」。如此妙体，离四句，绝百非，名已难说，何况示人以的体？则能显之不易可知矣。
次、总明能显。
虽叵知见，由于眼智，则可知见；虽非因果，由因果显。
理体虽玄妙若是，约事则必须眼智止观以为能显。虽不可知见，由于眼智亦可知亦可见；虽非因、非果，许由因果，然后能显也。
三、别判。
止观为因，智眼为果。因是显体之远由，果是显体之近由。
由止观而得眼智，由眼智而得显体，此因此果，皆属能显；但止观为显体之远因，眼智为显体之近由耳。如圆教之观行五品，相似十信诸位，修止观行，离于极果尚远，谓之「远因」。初住以上，开发眼智，分破无明，距离较近，方为「近因」是也。
四、释能显意。
其体冥妙，不可分别；寄于眼智，令体可解。
理体幽微浩妙，不可分别，惟有寄托眼智，令人得以了解耳。
次、正释。分二：初、释次第。又二：先、标列。
今先明次第眼智者，三止、三观为因，所得三智、三眼为果。
眼智有次第与不次第之别。今言次第眼智者，对于次第三谛，以三止、三观为因，即远因；所得三智、三眼为果，即近由也。
次、解释。分四：初、明三止三。
三止者：若体真止，妄惑不生，因止发定，定生无漏；慧眼开故，见第一义，真谛三昧成；故止能成眼，眼能见体，得真体也。若随缘止，冥真出假，心安俗谛；因此止故，得陀罗尼；陀罗尼分别药病，法眼豁开，破障通无知，常在三昧；不以二相，见诸佛土，则俗谛三昧成；是则止能发眼，眼能得体，得俗体也。若息二边止，则生死涅槃，空有双寂。因于此止，发中道定，佛眼豁开，照无不遍，中道三昧成；故止能得眼，眼能得体，得中道体也。
「体真止」：能体达诸法缘生，当体即空，则狂心顿息，妄惑不生，由是发禅定，开慧眼，见真空第一义，而成真谛三昧，是则止能成眼，眼能见真谛之体也。「随缘止」：能契真出假，总持诸法，知病识药，豁开法眼，破除尘沙，不同凡夫之有，二乘之无，分别诸佛净土，而成俗谛三昧，是则止能发眼，眼能见俗谛之体也。「息二边止」：能息生死之有，涅槃之空，由是发中道定，豁开佛眼，遍照一切，而成中道三昧，是则止能得眼，眼能见中道之体也。
次、明三观。
三观者：若从假入空，空慧相应，即能破见思惑，成一切智；智能得体，得真体也。若从空入假，分别药病，种种法门，即破无知，成道种智；智能得体，得俗体也。若双遮二边，为入中道方便，能破无明，成一切种智；智能得体，得中道体也。
空观从假入空，空慧相应，能破见思诸惑，成一切智，是智得真谛之体也。假观从空入假，分别药病，及种种法门，能破尘沙无知，成道种智，是智得俗谛之体也。中道观双遮二边，为入于中道之前方便，能破无明，成一切种智，是智得中道之体也。
三、结成次第意。
是则三止、三观，共成三眼、三智，各得三体。是故显体而谈眼智，即此意也。
三止共成三眼，三观共成三智，各得真、俗、中三谛之体。故欲显体，必须眼智也。
四、料简。分二：初、问。
问：眼见智知，知见异耶？
眼能见，智能知。问知与见，为异为同？
次、答。分二：初、约慧眼，一切智广辩。又二：初、约四句依大经文。
答：此应四句分别。知而非见，见而非知，亦知亦见，不知不见。凡夫不证故不见，不闻故不知；二乘人证故亦见，闻故亦知；支佛证故是见，不闻故不知；方便道人闻故是知；未证故不见。
先约大经：『知而非见，见而非知，亦知亦见，不知不见』四句以分别。「方便道人」：谓小乘见道以前之七贤位：一、五停心。二、别相念住。三、总相念住。四、煖法。五、顶法。六、忍法。七、世第一法。以闻法故是知，未证道故不见。支佛：谓无佛世之独觉辟支佛，以证道故是见，不闻故不知。声闻缘觉二乘，以证故亦见，闻故亦知。凡夫不证故不见，不闻故不知。四种人之知见，各不相同。问：支佛即二乘中缘觉之异名，何以一则亦见亦知，一则见而非知。答：二乘生于佛世，则同闻声教，皆是亦知亦见；若生于无佛之世，未闻教而能独自觉悟，故谓之见而非知耳。问：上文因观发智，今因闻生知，语既不同，云何以此释彼。答：闻是慧，观亦慧，名异而义同也。
次、重约信法以对知见。
复次信行人，因闻故有慧，因慧故发无漏，得一切智，此智因闻，故称智知。法行人思惟得定，因定发无漏，成慧眼，此眼因禅，故称眼见。然知见同证真谛，从所因处，仍本受名，故言知见也。此就慧眼一切智，作此分别。
能闻法生信而起行者，谓之「信行人」。能观法思惟而起行者，谓之「法行人」。信行人因闻法而生慧，因慧而发无漏，得一切智，此智以闻为因，故称智知。法行人因思惟而生定，因定而发无漏得慧眼，此眼以禅为因，故称眼见。
「禅」犹静虑，即思惟之义也。智知、眼见同证真谛。从其闻、思所因之处，仍受本修之名，故称「知见」；此就慧眼一切智，而作此分别。疑者谓眼智本以止观为因，今何得以信法为因？殊不知信必先闻，闻同于观；法必先思，思同于止；一慧、一定，名异而实无异也。
次、余二眼、二智略例。
余二眼、二智例尔。
其余法眼与道种智，同证俗谛。佛眼与一切种智，同证中道。皆得称为知见，故云「例尔」。
次、释不次第。分三：初、总斥。
若一心眼智，则不如此。
「一心眼智」：无三眼、三智之次第，故以不如此斥之。
次、别明。分十：初、开前远由成不次第。
若明不次第止观眼智者，如前所说，止即是观，观即是止，无二无别。
以远因言，则体真止即空观，空观即体真止。方便止即假观，假观即方便止。息二边止即中道观，中道观即息二边止。三止即三观，三观即三止，故云「无二无别」。
次、开前近由成不次第。
得体近由亦如是，眼即是智，智即是眼。
以近因言，则慧眼即一切智，一切智即慧眼；法眼即道种智，道种智即法眼；佛眼即一切种智，一切种智即佛眼；故云「眼即是智。智即是眼」。
三、明近由体同远由。
眼故论见，智故论知，知即是见，见即是知。
远因既止观、相即，近由亦应眼、智不二，因果相顺，故云「知即是见，见即是知」。
四、释眼智。分三：初、正释眼智。
佛眼具五眼，佛智具三智。
「五眼者」：肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼是也。肉眼能见近而不能见远，能见粗而不能见细；天眼利能见远近、粗细；慧眼见空；法眼见假；佛眼见中道，故云「佛眼具五眼」。三智解前，不复赘。佛智能具一切智、道种智、一切种智，故云「佛智具三智」。
次、引证眼智。分二：初、引证佛眼。
王三昧；一切三昧，悉入其中；首楞严定，摄一切定。
「王三昧」：为诸三昧之王。「一切三昧悉入其中」：即首楞严定之异名，眼由定发，说王三昧、楞严定之收摄一切，即所以证佛眼具五眼也。
次、引证佛智。
大品云：欲得道慧、道种慧、一切智、一切种智，当学般若。
「道慧」：直知一道之智。「道种慧」：知二道、三道乃至无量道之智。「一切智」：知一切法相之实智。「一切种智」：知一切法相种种差别之权智。四智、三智，下文当更详释。此引大品经语，以证佛智具三智也。
三、料简智眼。分二：初、问。
问：释论云：三智在一心中。云何言欲得道慧等，当学般若？
问者谓：既言欲得；或一人，而前后欲得；或多人，而各各欲得；既云当学，岂名一心？
次、答。
答：实尔。三智在一心中。为向人说，令易解故，作如此说耳。
答：三智实在一心。令人易于领解，故为之次第而说耳；所谓理无次第，说必次第者是也。
五、明一眼五用。分四：初、引经立义。
金刚般若云：如来有肉眼不？答云有。乃至如来有佛眼不？答云有。虽有五眼，实不分张，袛约一眼，备有五用，能照五境。
金刚般若经既云如来有肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼，则五眼在一眼中见可知。盖五眼乃一眼，而具有五用，能照五境之谓，非谓一人而生成分张之五眼也。例如涅槃为总名，解脱、般若、法身三德为别名。五眼亦然，圆常不可思议之佛眼，能具见粗色、细色，及空、假、中等五用，故得五名；不过由总而别，由体而用耳。若谓佛一人，而生成分张之五眼，则谬矣。
次、约义解释。
所以者何？佛眼亦能照麤色，如人所见，亦过人所见，名肉眼。亦能照细色，如天所见，亦过天所见，名天眼。达麤眼细色空，如二乘所见，名慧眼。达假名不谬，如菩萨所见，名法眼。于诸法中，皆见实相，名佛眼。当知佛眼，圆照无遗。
「麤色」：指青、黄、赤、白等显色，及长、短、方、圆等形色。佛眼亦能照而见之，与常人无异，故云「如人所见」。但常人所见，不能及远，或竟颠倒；如日月离地，四万二千由旬，以其有光，人人得见；惟体积五十由旬，世人见之，不过大如扇许。或近看，则小而反大，远看，则大而反小。而佛能见及大千，或应过之；设无风轮障碍，亦可见其他千界；论理应见十法界麤色，依教道言，附近小宗，但云见于大千，故云「过人所见」，是名佛之「肉眼」。
「细色」：指常人难见之微尘而言。诸天报得之天眼能见之，佛眼亦见，故云「如天所见」。但诸天天眼，下不见上。即梵王所见，不过大千，而佛能见色界究竟天，及十方恒沙世界，死生善恶等事，故云「过天所见」，是名佛之「天眼」。见三界内粗细色相皆空，名慧眼，同于声闻、缘觉二乘所见，佛眼亦见之，论理亦应超过二乘，以其能见十界假、中皆空故，是名佛之「慧眼」。
「假名」：谓诸法幻化无实，仅有种种假名之差别。别菩萨于行向位中，能次第达之，毫无谬误，名法眼。佛眼能知十界因果行相，如业障果报，退转不退转，得记不得记等；然后应病与药，投无不利，亦应超胜权乘菩萨，是名佛之「法眼」。于一切法，能见中道实相，是名「佛眼」。佛以一眼之体，具此五用，故曰「圆照」。实则眼智既以止观为因，止观能圆，则眼智亦圆。凡有血气，无不具足五眼，特功未证耳。
三、引请观音以证金刚。
故经云：五眼具足成菩提，永与三界作父母。
五眼具足，权实智圆，成佛菩提。前四眼是权智，佛眼是实智；以此二智，能生三界菩提佛子，故云「父母」。
四、明佛眼之意。
而独称佛眼者，如众流入海，失本名字；非无四用也。
所以独称佛眼者，因肉眼、天眼有漏因缘，慧眼、法眼习气未尽，各舍本位，转成佛眼。如江淮河汉，朝宗于海，虽有四流之用，一经入海，悉名海水，不复名为江淮河汉矣。
六、释一心三智。
佛智照空，如二乘所见，名一切智。佛智照假，如菩萨所见，名道种智。佛智照空假中，皆见实相，名一切种智。故言三智一心中得。
佛智亦然，照见诸法皆空，如二乘所见，而复超过之，名「一切智」。照见诸法皆假，如菩萨所见，而复超过之，名「道种智」。照见诸法即空即假即中，无非实相，名为「一切种智」。故谓之一心三智。
七、结得名之由。
故知一心三止，所成三眼，见不思议三谛；此见从止得，故受眼名。一心三观，所成三智，知不思议三境；此智从观得，故受智名。
一心三止成慧、法、佛三眼，见不思议之圆三谛理。此见因止而得，故名为眼。一心三观，成一切智、道种智、一切种智，三智知不思议之圆三谛境，此知因观而得，故名为智。
八、明止观不二。
境之与谛，左右异耳；见之与知，眼目殊称，不应别说。
先以左右眼目取譬；谓对止名谛，对观名境；谛之与境，原是一法。如同是一物，人在物左，谓物为右；人在物右，谓物为左；因人所在，名左名右，而此一物，未曾有异也。见知亦然，本是一体，而受止名见，对观名知，犹眼目一物二名。圆顿止观，本来不二，故其所成眼智，亦一体无殊也。
九、明立异显体。
今将境来显智，令三观易明。用谛来目眼，使三止可解。虽作三说，实是不可思议一法耳。
谛境为所显，眼智为能显，体虽不二，其名则异。盖智由观成，观本对境，今还将三境以显三智，令空、假、中三观易明；三观明则三智成，三智成则三境之体亦显。眼由止成，止本对谛，今还将三谛以目为三眼，令三止可解；三止解则三眼开，三眼开则三谛之体亦显，故眼、智为二说，谛、境为一说；合之虽作三说，有谛、境、眼、智之别，其实能所不二，原是一不思议法也。
十、结以能显所。
用此一法眼智，得圆顿止观体也。
以能显之眼，显所显之谛境。而境、智名别体同，能、所之二原非二，故曰「用此一法眼智，得圆顿止观之体」。
三、结归师资所传之法。
如此解释，本于观心，实非读经，安置次比。为避人嫌疑，为增长信，幸与修多罗合，故引为证耳。
综结上文，所有种种解释，皆秉于观心之功发挥，而观心之法，出自历代袓师之传授；如三止三观，先明次第，后不次第，乃至止观为因，眼智为果，即一而三，即三而一，非一非三，而三而一，皆独出心裁，卓然自成一家之说，故云「实非读经勉强文饰而安置次比也」。但为避人嫌疑，增长信心，复引各大乘之契经，以证言出有本，决非杜撰也。
三、明境界者，祗是教相眼智所显。前既已明教相眼智，足显所诠、所知、所见，无俟更说此科。钝根之人，虽明前二，犹尚不了，更此一科，重明所显，故知此则亲明所显。又二：今初明来意。分二：初、正明来意。
三、明境界者。若得能显眼智中意，无俟所显谛境之说；为未解者，更此一科。
「境界」：即所显圆三谛理之谛境。若已了解能显之教相、眼智，本无更说境界一科之必要；特恐钝根之人，犹尚不了，故复设此一科，为之重说前之所显耳。教相、眼智，同是能显，而眼智属行，教相属教，两相比较，则行亲而教疏，故文中不云教相，而但云眼智也。
次、牒前两章以明来意。
夫信行尚多闻，因此分别，以会圆妙。法行宗深观，缘此思惟，以见正境耳。
「圆妙、正境」二者，皆指境界而言。谓信行能分别所闻之相，法行能深观思惟之眼智，以显圆妙之境界也。
次、释境界。分二：初、列。
就此为二：一、明说境意。二、明诸境离合。
「诸境」：即四谛、三谛、二谛等境。一释境之意义，二释境之离合。
次、释。分二：初、明说境之意。又二：初、为自行。
经云：为诸众生，开佛知见。若无中境，智无所知，眼无所见，当知应有佛眼境也。经云：世孰有真天眼者，不以二相，见诸佛土？若无俗境，此眼不应见于佛土。经云：天眼开辟，慧眼见真。故知应有慧眼境也。
佛出现于世，无非欲令众生开佛知见，若无中谛之境，则智无所知，眼亦无所见，故知应有佛眼之境。天眼见细色，而真天眼，即佛之天眼，能照十法界细色；即同法眼以照俗，若无俗谛之境，则此真天眼，不应见诸佛之净土，故知应有法眼之境。若无真谛之境，则慧眼亦无所用，故知应有慧眼之境。此为自行，而须说境也。
次、明化他意者。为化他故，应须说境，若不说境，将何以为说法之本，本即境也；虽有境本，必须随情；故列随情、随智等三，令化物者，依境而说，说于妙境，意在于此。为二：先大师意，次章安意。初文又二：先、明不说。
此三谛理，不可思议；无决定性，实不可说。
圆三谛理，举一即三，言三即一，不纵不横，不一不异，故云「不可思议」，无决定空、假、中之性。如说空，即有假、中；说假，即有空、中；说中，即有空、假；三不定三，一不定一，故云「实不可说」。
次、明可说。分二：先、列。
若为缘说，不出三意：一、随情说，即随他意语。二、随情智说，即随自他意语。三、随智说，即随自意语。
随顺他人之情见而说，谓之随情说，即随他意语。随顺自己之智慧而说，谓之随智说，即随自意语。情智合说，谓之随情智说，即随自他意语。
次、释。分二：初、正明随情等三。分三：初、释随情说。又三：初、譬闻者执门迷教。分二：初、譬。
云何随情说三谛？如盲不识乳，便问他言：乳色何似？他人答言：色白如贝、麦、雪、鹤等。虽闻此说，亦不能了乳之真色。是诸盲人，各各作解，竞执贝粖，而起四诤。
贝坚、麦柔、雪寒、鹤动四诤，原譬外道之四倒，今借以喻所迷之四门。谓贝体坚实，可喻有门。米麦柔软，可喻空门。雪虽有而见日则消，可喻亦空亦有门。鹤飞于空而不住空，可喻非空非有门也。
次、合。又三：初、明大悲为说。
凡情愚翳，亦复如是。不识三谛，大悲方便，而为分别。或约有门明三谛，如盲闻贝；或约空门明三谛，如盲闻粖；或作空有门明三谛，如盲闻雪；或作非空非有门明三谛，如盲闻鹤。
三谛乃天然之性德，人人所具，而识者甚少，故佛以同体大悲之方便，为之分别而说。然约有门，则如盲之闻贝，而执以为实。约空门，则如盲之闻麦，而执以为柔。约双亦门，则如盲之闻雪，而执以为寒。约双非门，则如盲之闻鹤，而执以为动。于乳之本色，迄未能了也。
次、明凡情各执。
虽闻此说，未即谛理。
凡夫虽闻四门之说，因各情执，未能领会三谛之理，亦盲者之流亚耳。
三、结过。
是诸凡夫，终不能见常、乐、我、净真实之相；虽未得见，各执空有，互相是非。
常、乐、我、净四德，与三谛理相通。即常、乐为中谛，我为俗谛，净为真谛是也。凡夫各执能通之门，违于所通之三谛，互相是非，故终不能见常、乐、我、净实相之理也。
次、明说者迷教。分四：初、明凡师迷教。
所以常途解二谛者，二十三家，家家不同，各各异见，皆引经论，莫知孰是。若言并是，理则无量；若言并非，悉有所据。为此义故，执自非他，虽饮甘露，伤命早夭。
二谛谓真、俗二谛，解者二十三家，梁昭明太子序有二十九人，虽各不同，实皆迷于随情所说之二谛。凡师不明佛旨，是己非人，执迷不悟；是以二谛真常，本如诸天不死之甘露，而不得意者，妄生取著，执一非诸；遂致甘露反成毒药，伤害慧命，以至早夭，深可悲也。
次、明二圣往因，以验不了随情之说。
经称文殊、弥勒，未悟之时，共诤二谛，两堕地狱。
妙胜定经云：佛告阿难：『我昔多闻，与文殊师利诤二谛义，死堕三途。嗣经无量劫，从地狱出，值迦叶佛，为我解释，有无二谛。』迦叶佛言：『一切诸法，皆悉空寂，二谛本亦有亦无，而汝偏执为有无，是但知其文，而不解其义也。』我闻之，即入禅定，始见万法空寂。经文明明说释迦与文殊，二圣因地，未悟二谛之过，而今云弥勒，恐系传钞之误也。
三、明近代凡夫不了随情。
今世凡情，偏执一文，铿然固著；虽谓为能，恐乖佛旨。
「铿然」：坚貌。谓近世凡夫，固执文词，虽曰才能，于佛旨有乖也。
四、结。
如是等人，皆未识随情三谛。
首句，指往古二圣及近世凡夫，皆未能识佛随情说法之本旨也。
三、明识者达教。
若识此意，闻种种说，即知如来俯逐根情；根情既多，说不一种，此即是随他意而说三谛也。
若能知佛种种说法，虽有异同，无非俯顺众生之根器情见，此即随情而说三谛也。
次、释随情智说。分二：初、正立。
随情智说三谛者，就情说二，就智说一。若尔，不得一所论三，此就凡情；凡情悉是方便，虽即一而三，但束为二。若就圣智，圣智皆是实得，虽即一而三，但束为一。情、智相望，故言三谛。
三谛约凡情方便而说，虽即一而三，但可束为真、俗二谛；虽有中，亦同真、俗。约圣智实得而说，虽即一而三，即可束为中道一谛；虽有真俗，而一一无非中道第一义谛。情智合说，方为真、俗、中三谛，是为「随情智」说。
次、约位以判。
如相似位人，六根净时，犹未发真见于中道；虽观三谛，约位往明，但破四住及尘沙惑，即证方便道，但束为二谛。若入初住，破无明，见佛性，双照二谛，方称为智，亦具三谛，但束为中道第一义谛。情智合论，即是随自他意语也。
犹恐学者，不易领悟，复判位次以明之。「相似住」：即十信位。「六根清净」：中道尚未现前，虽亦圆观三谛。而初信至七信，但破四住见思，以见真谛。八信至十信，破尘沙以见俗谛，能证二边方便之道，而未证中谛正道。故知无明未破前，纵有三观，但束为真、俗二谛。若入初住，破根本无明，见佛性，双照二谛，方称为智。虽亦具有真、俗、中三谛，而一中一切中，无真无俗而不中，故皆可为中道第一义谛。「情智合说」：即是随自他意语，亦即随情智说也。
三、释随智说三谛。分五：初、约位以判。
随智说三谛者，从初住去，非但说中，绝于视听，真、俗亦然。
初住以上，皆属圣者所证；非但中道，绝凡小之见闻；即真、俗二谛，亦不可思议。绝待圆融，微妙难测，此随智而说三谛也。
次、叹释三谛。
三谛玄微，惟智所照，不可示、不可思，闻者惊怪。非内、非外，非难、非易，非相、非非相，非是世法，无有相貌，百非洞遣，四句皆亡。
三谛之幽玄微妙，惟佛智方能照见，不可以言说表示，不可以心思筹量。闻般若之深无底故「惊」，闻解脱之广无边故「怪」。性不自显，故「非内」，亦不他显，故「非外」。众生本具，故「非难」，七方便所不测，故「非易」。非色法故「非相」，亦非心法故「非非相」。非三世，故「非世法」。无边、无中，故「无相貌」。诸「非」尽遣，故总称「百」。有「句」皆亡，故略称「四」。是皆咏叹初住以上，随智之圆融绝妙也。
三、引法华证。
惟佛与佛，乃能究尽；言语道断，心行处灭。
「惟佛」：谓释迦佛。「与佛」：谓十方三世诸佛。此引法华以证佛佛道同，方能究竟随智三谛之妙也。
四、斥夺，有法譬合。
不可以凡情图想，若一若三，皆绝情望；尚非二乘所测，何况凡夫？
初住之中，三谛同一法性，故曰「若一」。虽一法性，而有三谛，故曰「若三」。「情见皆绝」：十信凡位，及二乘无学人，尚不能测，岂复凡夫之世情图想所知？
次、譬。
如乳真色，眼开乃见；徒费言语，盲终不识。
「乳色」：喻三谛理，必须五眼洞开，方乃可见。十信相似，无明未破，犹属于盲，终竟不识也。
三、结。
如是说者，名为随智说三谛相也。即是随自意语。
五、更引经中二谛，释成今文三谛之义。分二：初、文略示二谛以显三谛。
今更引经中所明二谛文，显成三谛之说。若言凡夫人，即能体达因缘，生于观解，岂非随情说俗？体因缘即空，岂非随情说真？若如此者，即是随情说二谛也。若言凡夫心所见名为俗谛，圣人心所见名为真谛，如此说者岂非随情智说二谛也？若言凡夫行世间，不知世间相，凡夫尚不知世间之俗，那得知真？故知二谛，皆非凡夫所识。如此说者，岂非随智二谛？二谛既有三番说，三谛例此可解。
二谛、三谛，不过开合之异，故可以二谛显成三谛；如凡夫闻因缘法，而生观解，为随情说俗；因缘无性，当体即空，为随情说真；此即「随情」而说二谛也。同一谛境，而凡夫见之以为俗谛，圣人见之以为真谛，此即「随情智」而说二谛也。凡夫行于世间，尚不知世间之俗谛，遑言出世之真谛，故二谛皆非凡夫所能认识，此即「随智」而说二谛也。二谛之相状，既有三番之说，三谛例此，亦可不言而喻矣。
次、释疑。分二：先、立。
疑者：若言佛常依二谛说法，故有三番二谛意。
疑云：诸佛常依真、俗二谛说法，故有随情、随情智、随智三番之意。如何三谛，亦得援以为例，而有三番耶？
次、释。
今亦例此，佛常好中道，降胎、出生、出家、成道、入灭，皆在中夜。一色一香、无非中道。若说中道，岂不三意赴缘耶？
合，则幻有及幻有即空为俗谛，不有不空为真谛。开，则幻有为俗谛，幻有即空为真谛，不有不空为中谛。二谛三谛，开合虽异，其理则一；是故二谛既有三番之意，三谛亦无不有之，故曰「例此」。「佛常好中道」等：据大论意，兜率天在六欲天之中，名为中天，佛由此天降生于中天竺，名为中国，中日诞生，中夜踰城，成道时，证得中道，说法时亦说中道，以至涅槃在中夜。大品又云：『一色一香，无非中道。』中道加前真、俗二谛，为三谛，复成三番。言三番意者：中天、中国、中日、中夜皆随情说；行中道、说中道是随情智说；入灭中夜，证得中道是随智说。或曰：一切诸中，皆是随情；自证冥寂，名为随智；情智相对，名为随情智是也。
次、约随情等三，明四悉相；若无四悉，将何以晓自行、化他；初随情广，余二文略。初文先教、次观，即信、法二行也。初文从欢喜乃至发彻，须细约三谛，立四悉义，勿令混滥，不能具记。又五：先、约教。
又一一说，各具四悉檀意。随情中四意者，夫谛理不可说，说必寄言，言必契情，情必欣悦；或闻真欢喜，或闻俗欢喜，或闻中欢喜；此即随情中，用世界悉檀意也。夫众生便宜不同，或闻说无，戒慧增长；或闻说有，戒慧增长；或闻说中，戒慧增长；此即随情中，用为人悉檀也。夫行者破恶不同，或闻有法，能破睡眠觉观等；或闻无法，能破睡散等；或闻中法，能破睡散等；此即随情中用对治悉檀意也。夫众生入悟不同，或闻无开解，或闻有超悟，或闻中发彻。
随情、随智、随情智三说，各具四悉檀意。先约教以明随情之四意：一、谛理圆融绝待，本不可说，说必有言，言必依情，顺情则必喜，或喜闻真谛，或喜闻俗谛，或喜闻中道，此则随情中，用世界悉檀也。二、众生各有所宜，如宜于真谛，则闻说无，而增长戒慧善法，宜于俗谛，则闻说有，而增长戒慧，宜于中道，则闻说中，而增长戒慧，此则随情中，用为人悉檀也。三、行人破恶，亦各不同，略则不外睡眠之昏闇，觉观之散动，而或闻有法之俗而破，或闻无法之真而破，或闻中道而破，此则随情中用对治悉檀也。四、行人悟理亦各不同，或闻俗有而悟，或闻真空而悟，或闻中而悟，所闻虽异，证悟则一，此则随情中，用第一义悉檀也。
次、约观。
乃至观心亦尔。或说有观，恍如云影；或作无观，泯失身心；或作中观，神智明白。
先约教，即信行人也。今约观，即法行人也。「乃至」者：超略世界、为人、对治三悉檀，而专举最后之第一义悉檀，以明三谛之相也。「有观」：即观以假观，故照了一切法，恍如云影，似有若无，非有而有之假有也。「无观」：即空观，以空观故，顿空世界身心，悉皆俱泯，了不可得。以「中观」故，不滞空有二边，「神智」为之朗然开发，故云「明白」。此随情而说三观也。
三、明教观二种得益之相。
如是等种种不同，应在一、不在二，应在二、不在一。
约教、约观，得益不同，共有七句，谓应在真，不在俗、中；应在俗，不在真、中；应在中，不在真、俗。此三句，为「应在一，不在二」，此举单益也。又应在俗、中，不在真；应在真、中，不在俗；应在真、俗，不在中。此三句为「应在二，不在一」，此举复益也。又应在真、俗、中一句，此约具足三也。合成七句，莫不依圆，而以随情故，致有此别也。
四、复释上文不同之相。
故云：佛说生法，于无生法得度；佛说无生法，于生法得度。此即是用第一义悉檀意也。
约二谛言，则生谓是俗谛，俗有生法故；无生是真谛，真空无生故。约三谛言，则生谓真、俗二谛，二边俱有生义故；无生谓中谛，泯二边故。约四谛言，则生是苦、集、道三谛，无生是灭谛。一切诸法，虽开合不同，而生与无生，可以括之。佛能随情说法，或因说生，而令悟无生，或因说无生，而令悟于生。
谓之「得度」者：功皆在佛，非众生自度也，此约第一义悉檀而言。若言世界悉檀，亦可云：佛说生法于无生法而生欢喜，或佛说无生法于生法而生欢喜。为人悉檀亦可云：佛说生法于无生法而生善，或佛说无生于生法而生善。对治悉檀亦可云：佛说生法于无生法而破恶，或佛说无生于生法而破恶也。
五、引证四悉。分二：初、正引。
故法华云：佛知众生种种欲、种种行、种种性、种种忆想。即此四意。
佛五眼洞开，三智圆照，故能知众生种种之愿欲、行为、习性、忆想即四悉之意。言「种种」者：约修观则指三谛、二谛，约经旨则八教、四味，方名种种也。
次、释经。分二：初、对四悉。
何故尔？种种欲，是随世界；种种性，是生善；种种行，是对治；种种忆想，是第一义。
此以四悉，分释法华经之四句。
次、重更料简中间二悉。分四：初、以性生善行破恶问。
何故性属生善？行属对治破恶耶？
性与行，皆有善有恶。何故性属为人悉檀，而谓之生善。行属对治悉檀，而谓之破恶耶？
次、以通现善恶答。
若通论性善，有冥有显；行恶，亦有冥有显。今从义便，善是冥伏，恶是彰露。
「通论」：谓通过去、现在而论。「性」：谓习性，不改为义，从昔至今，有可生义。今生其善，故属生善。若过去宿善，潜伏于心，为「冥」，现于身口为「显」，故曰「有冥有显」。「行」：谓行为，造作为义。现作恶故，今断其恶，故属对治。然虽属现在，而冥显与性不二，故曰「亦有」。「今从义便」：谓从四悉义，舍通从别而论，则为人能生过去冥伏之善，故性为生善；对治能治现在彰露之恶，故行为对治。若现在已生之显善，及未起之冥恶，非我佛随情化物之意矣。
三、约佛化仪，以例性善行恶之相。分二：初、明随情四悉。
如佛未出时，三乘善根，冥伏不现，故言善性冥也。若闻三谛，此善发生，故知种种性，应属生善，可对为人悉檀也。又佛未出时，诸众生恶行彰显，邪非僻倒，过失现前；佛为破此恶，故说于三谛，故知种种行属破恶，即对治悉檀也。种种忆想，是第一义者，想是慧数，僻故成心倒、见倒等，若遇知识，正此想慧，即成三不倒，佛欲正其此慧，故说三谛，即第一义也。
佛未出世时，众生具有三乘之善根性，而冥伏不现。佛以三谛随众生性助生之，名为「生善」，故知种种性，属于生善，即「为人悉檀」也。「诸众生」：谓凡夫、外道。「邪非僻倒」：谓恶行已彰。佛以三谛对治之，名为「破恶」，故知种种行，属于破恶，即「对治悉檀」也。人之心法，未见理时，皆名「忆想」，然想属于慧，谓之「慧数」；故诸佛正遍知海，从心想生。若著于偏僻，则成心倒、想倒、见倒、谓之「三倒」，即见、思二惑。想倒在三倒之中间，故佛以三谛矫正之，则想皆成慧，想正而心见俱正，故知种种忆想，即「第一义悉檀」也。
次、明余二准例。
随情说三谛，既具四意；随情智、随智说三谛，例此可解。
上文四悉，皆随情而说三谛。其余随情智、随智二说，亦可准此类推。
四、以此合数责劝。分二：初、责。
是则三四、十二种说三谛不同，岂可以凡情局圣，谓惟一种，执诤自毁耶？
随情、随情智、随智三说，各有四悉不同，故曰「三四、十二种」，此责其不可执一也。
次、劝。分二：初、劝令顺教舍慢息诤。
若知圣说无崖，终不是此非彼，起增上慢，高举稜层。
「崖」：谓崖岸。谓佛说法如海，茫无崖岸，能知此意，不复争执是非，此劝人顺教息诤也。
次、劝令研心修观。分二：初、举譬劝修。
如有智盲人，莫诤乳色；勤行方便，惭愧有羞。
次、明观成见谛乃决定说。
以三止证三眼、见三法、获三智、知三谛，见中分明，双照晓了；如云除发障，上显下明；尔时乃可谛审是非，决定师子吼也。
研心修观，以体真、方便、息二边三止，证慧、法、佛三眼，见空、假、中三谛法，获一切、道种、一切种三智，知真、俗、中三谛理，是为观成「见」谛。「云障开发」：谓三惑消亡。「上显」谓见中道。「下明」谓见真、俗二谛。「师子吼」：即决定说之异名。谓是时，方可详审是非，为决定说，说诸众生，悉有佛性，佛性即中道，如师子之怒吼，百兽为之脑裂，无敢或违也。
次、章安意。
私谓：随情是并与，随情智是半与、半夺，随智是并夺，何者？如圣语凡云：汝今心想，即是俗；能体达俗虚，即是真；岂非并与相？汝今所知，百千推画，皆是俗；惟圣别知，乃是真；岂非半与、半夺相？夫二谛者，凡人并不识，上圣独能知，此岂非并夺？此释易解，故录之。
「私」者：不公也。谓章安所释，既非大师当众所说，亦非亲得大师印可，故名为私。真、俗二谛，本为凡夫施教，唯圣人方能证得。故约教，则凡夫俱具，谓之「并与」，故有随情说也。约证，则凡夫无分，谓之「并夺」，故有随智说也。若于凡边，夺其真而与其俗，谓之「半与半夺」，故有随情智说也。
此释易解，故录而存之。
二、明境智离合。分二：初、标列。
二、明境智离合者：先境、次智。
次、解释。分二：初、明境离合。又二：先总，次别。先、总序诸经。
众经说谛，或四三二一，离合不同，今当通说。
一切大乘诸经所说之谛，或四或三，或二或一，离合不同，今当通约四教释之。
次、别约四教。分二：初、约二三论离合。又四：初、藏教离合。又三：初、明离合。分二：初、明但二无三。
三藏是方便之教，但明二谛。
「三藏」：指四阿含为经藏、毘尼为律藏、阿毘昙为论藏。正化二乘，傍化菩萨，非大乘究竟之教，故曰「方便」。所诠以阴入界等法为俗，实有灭为真，谓之真实有二谛；不知有中道，故曰「但明二谛」。
次、寄人判谛。分三：初、明俗谛。
菩萨初心中，心缘真，伏于四住，令烦恼脂消；三阿僧袛，修六度行，使功德身肥；百劫种相好，获五神通，得法眼，照俗谛；分别根性，调伏众生，而作佛事。
藏教菩萨，照俗不照真，二乘照真不照俗，此菩萨指藏教之事六度菩萨。「初心」：谓初发菩提心，而功行未深者，即缘四谛境，发四弘誓愿，修六度行是也。「中心」：谓功行较深，而未得空智，以断见思诸惑，即三祗百劫中是也。「缘真」者：缘苦、空、无我、无常之真理，降伏四住烦恼。
言「脂消、身肥」者，语出大论云：『此菩萨虽有上妙五欲，以有无常等观，故不生贪著。』譬如有一大臣，犯罪自掩，王欲罚之。曰：『若得无脂肥羊，当赦汝罪』。大臣具有才智，乃牵一羊，喂以水草，日日三时，以狼怖之，由是羊肥而无脂。菩萨亦然，见无常空狼，令结使脂消，而功德身肥，即伏而未断之谓也。
梵语「阿僧袛」：此云无数，乃六十数中之第五十二位数。「事六度」：前之布施、持戒、忍辱、精进、禅定，五度为福，般若为慧，各有满时：一、曰「檀满」。如释迦因地，曾作尸毘王，得归命救护陀罗尼，视众生如母之爱子。时帝释知命将终，欲求佛决疑，久之不得，甚为忧恼。毘首羯磨，告以尸毘王，六度满足，不久成佛。遂身为鸽，帝释化为鹰，作追捕状以示之。鸽入王腋，战栗危惧，不敢稍动，曰：『王大仁慈，一切无不救护，鸽虽小鸟，归之如入舍，菩萨相如是，不久当成佛。』是时鹰在林间，乞王还鸽充飢。王以发愿救护一切众生，若还鸽，则鸽命不保，拒鹰则鹰飢亦属可怜。『我此肉身，恒受老病死苦，终当臭腐，乃持刀割股，代鸽与之。』鹰言：『轻重须与鸽等。』而王以权权之，或重或轻，辄复一割再割，以至肉尽筋断，不以为苦。后发愿故，遂平复如初，人天皆大悲喜。
二、曰「尸满」。如须陀摩王，常依实语，精进学佛；一日欲入园游览，将出城，有婆罗门乞食，王言须待我还。及至园，适有鸟王名鹿足者，与山神共誓，取王一千人，已得九百九十九王。故从空飞来，将须陀摩王啣之而去。王悲泣涕零，鹿足语王：『人生有死，久合必离，堂堂贵冑，岂可效妇孺之见，以贻笑当世。』王答：『我不畏死，惟生平不曾妄语，今许婆罗门行施，尚未完愿，失信负心，是以泣耳。』鹿足许其归国布施，约七日复来就死，设果失信不来，我能以力取王。王归国，大事布施，禅位于太子，并与人民大会诀别。王族及国人，再三攀留，谓有铁屋神兵，足以惊畏鹿足，何足为患。王说偈云：『实语第一戒，实语升天梯，实语小人大，妄语入地狱，我今守实语，宁失身寿命。』卒以去国，如期复至鹿足之处，听候发落。鹿足喜其实语，不失信约，大为感动，舍之归国。
三、曰「忍满」。如羼提仙人，在林间修行忍辱。歌利王率众宫女，入园游息，宴罢而睡。众宫女散步采花，见此仙人，加以礼拜，听其说法，久而忘归。王觉，不见众宫女，拔剑觅之。见众宫女围仙人而立，以为污辱，乃怒而按剑询之。仙人答云：『我修慈忍。』王乃以利剑，支解其耳、鼻、手、足。复问曰：『汝心动否？』答云：『否。』王不信。仙人誓言：『我若实修慈忍，血当变乳。』语已即变。王大惊，将率众宫女还宫，雷殛而死。
四、曰「精进满」。如大施太子，为众生求如意珠于大海，筋力尽枯，终不退废，以为今生不得，来生必得。诸天助其抒海，海水渐减，龙王恐海枯竭，乃献珠与之。
五、曰「禅满」。如螺髻仙人，名尚闍黎，在树下入定，得第四禅，出入息断，兀然不动。飞鸟认为一木，即于仙人髻中，营巢生卵。仙人出定，觉其顶上有卵；谓我若骤起，鸟母必不复来，卵即破坏无用，不啻杀生之罪，遂更入定。迨鸟子飞去，然后起行。
六、曰「般若满」。如劬嫔大臣，分阎浮提地为七分，复将每分之城市村落，一一使之均等，以永息争端是也。
「百劫种相好」者：种即修也。谓百劫之久，修成三十二相，八十种随形好。
「获五神通」者：有天眼、天耳、宿命、他心、神足五通，因尚未断惑，而无漏尽通也。「得法眼」：照见界内俗谛，能将众生根性之大小利钝，分别调伏。「作诸佛事」：是为三藏菩萨初心、中心，伏惑行因之相也。
次、明真谛。分二：初、明断惑证真。
后心坐道场，三十四心断见思惑尽。此三十四心，八忍、八智、九无碍、九解脱，合为三十四心也。
「后心」：指树下断惑证真之心。「道场」：谓成道之场所也。「三十四心」：即见道位中，八忍、八智十六心，与修道位中，九无碍、九解脱十八心之合称。声闻见思二惑，自初果断见，二三果渐次断思，先后次第，支佛则能顿断见思，顿证真谛理也。言「忍、智」者：忍因、智果。忍能断惑，智能证理。忍即无漏禅定，智即无漏观慧。无间道中三昧断惑名忍，乃即慧之定；解脱道中观慧证真名智，乃即定之慧。欲界四谛，各有一忍一智，谓苦法忍、苦法智等。色、无色二界四谛下，亦各有一忍一智，谓苦类忍、苦类智等。合成八忍、八智。忍智具足，即断见惑，即见真理。又三界九地，各有一无碍、一解脱，合成十八心，能断九十一品思惑。无碍道断惑，即忍也；解说道证理，即智也。断一地九品思惑，即不被此地所碍及间隔，故名「无碍」，亦名无间道。惑破智证于理，即得解脱自在，不被所缚，故名「解脱道」也。
次、引证一念，中断三十四心。
又经言：一念六百生灭。成论师云：一念六十刹那。祗是一念，从假入空，得慧眼，照真谛，而得成佛。
此引大经及成论师二说，以明一念之中，具有六十刹那。六百生灭，尚属无妨，况三十四心，更无论矣。从假入空，得慧眼，照见真空谛理，而成藏教果头佛。
三、明中道。分二：初、辨异立中。
前已照俗，次复照真；二谛双明，与弟子异。
初心、中心照俗谛，后心照真谛。成果头佛时，空假双明，即此双明，假立为中道，与藏教三乘之弟子不同也。
次、释出假立中道之相。
菩萨但照俗不照真，二乘但照真不照俗，佛能兼俱，更加中道第一义谛。三藏二谛已是方便，于二谛上更加中道，方便之上，更复方便；照见此谛，更加佛眼，知此谛故，更加一切种智。
藏教本无中道可言，于当教三乘弟子，菩萨则偏于俗，而不见真，二乘则偏于真，而不见俗。惟果头佛，以双照二谛，即亦空亦有，故虽无中道之体，不妨假立中道之名，实则尘沙未破；二谛已属方便，名为中道，即「方便之方便」矣。中道之名，既为假立，照中之佛眼，一切种智，当然无不假立，故曰「更加」也。
次、辨离合。
离则有二，合则有三。
「离」：谓三乘照俗不照真，或照真不照俗，故但「有二谛」。「合」：谓果头佛能双照二谛，假立中道，虽无中道之体，而有中道之名，故「有三谛」。然亦可「离」则为三：如二乘照真，菩萨照俗，果头佛照中。「合」则为二：如双照之中，假立无体，仍归二谛。
三、结成。
是为三藏法中，二谛、三谛离合之相也。
次、明通教离合。分八：初、标三乘同异。
次、三乘人同以无言说道断烦恼；论谛离合者，俗谛则同，真谛则异。
通教三乘，皆体色即空，故曰「以无言说道，同断烦恼」。三乘皆以幻有为俗，幻有即空为真，故曰「同」。利根菩萨以幻有即空不空为真，二乘及钝根菩萨，仅以即空为真，故曰「异」。
次、引证。分三：初、大论。
大论云：空有二种：一、但空。二、不但空。
此引大论，以证同一真谛，有但空与不但空之异也。
次、大经。
大经云：二乘之人，但见于空，不见不空；智者非但见空，能见不空；不空即大涅槃。
复引大经，以明二乘根钝，但能见空，不见不空，即以但空为真也。智者谓利根菩萨，能见中道，不但见空，又见不空，即以不但空为真也。既见中道，则三德具足，故名「大涅槃」。
三、引大品。
二乘但空智，如萤火；菩萨之人，智慧如日。
二乘但有一切智，以照但空，故以「萤火」喻之，言其小也。利根菩萨，以一切种智，照不但空，即见中道，故以「如日」喻之，言其大也。此引大品，以明三乘，所得智之别。
三、正明开合。
既空异、智别，则有两谛之殊；而今合为一真谛。
空有但空与不但空之异，故曰「空异」。智有一切智与一切种智之别，故曰「智别」。于真谛中，开出中道，故「有两谛之殊」。今含中入真，故合为「一真谛」。
四、开出二乘利钝菩萨观谛差别，别故得有含中之义。
二乘体假入真，祗入但空，不能从但空入假，无化他之用。菩萨体假入但真，能从但空入假，化度众生，净佛国土。
通教已办地之声闻人，能断尽三界正使，如烧木成炭，与藏教之阿罗汉齐。支佛地之缘觉人，能兼侵习气，如烧木成灰，与藏教之辟支佛齐。但能以体空为观，幻有即空为境，故同一体假入真，但能入于但空，而不能从但空出假，故仅可自度，而无度人之用。菩萨则根性较利，能以体假之道，作入真之观，证空不住空，从空出假，道观双流，故能人俗利生，上求下化，自度度人，修理六度行，三轮体空，随缘施化。结缘之时，名净土行；至众生机熟，断习成佛，名净佛土。如布施是菩萨之净土行，结缘之时，以布施摄化；成佛之时，地多珍宝，诸能舍者，同生其土，是即佛净土之庄严；故一切诸行，无非菩萨净土之行。惟净土本有同居、方便、实报、寂光四种之别，今就通教而论，但指方便一土耳。
五、明利根菩萨开真出中。
上根菩萨体假入真，前入但空，次入不但空；则破无明，见佛性，与前真永别，岂可同为一真谛耶？
通教上根利智菩萨，始则体假入真，故曰「入于但空」。继而空中见不空理，故曰「入于不但空」。既入于不但空之中道，则无明分破，佛性分见，故与前之但空真谛，永远不同。
六、破古。分二：先、破庄严。又三：初、出。
昔庄严家云：佛果出二谛外。
佛为万德圆满之所成，故曰「佛果」。谓佛果出乎真、俗二谛之外者。为庄严旻师所说，故曰「庄严家」。
次、破。
得此片义，而作义不成。不知佛智，别照何境？别断何惑？
「片义」：谓偏而不全，仅得今家通教中之利根者；又不悉底蕴，不成为义；犹物之一边，不成为物也。何也？如言佛果出二谛外，且问此佛果智，离二谛外，所照者何境，所断者何惑耶？
三、谕。
若得今意，出外义则成。
倘得今家，含中入真意者，谓用中道智，则照中道之境；进破无明，则「出外之义即成」。利根者不但见空，兼见不空，此不空即中道。故成佛时，为中道佛果，当然出此二谛外也。
次、破开善。分三：初、出。
开善家云：佛果不出二谛外，不能动异二乘。
开善家所说者，谓佛果不出真、俗二谛之外；以其同归于空，与二乘无异也。
次、破。
作义复不成。
是亦仅得今家通教钝根者之片义，偏而不全，故复不成为义也。
三、谕。
若得此意，不出义亦成。古来名此，为风流二谛，意在此。
能得今家全意者，谓知钝根菩萨，依教与二乘同证真谛，不见不空之中道，虽能出假，终归灰断，则佛果「不出之义亦成」。盖菩萨之根钝者，祗见但空，不见不但空；利根者，不但见空，兼见不但空。而庄严、开善两家，不明此旨，一谓之出，一谓之不出，故皆曰片意，作义不成。若依今家，合中二谛之说，为之开合，则出入俱是，动止咸宜，方可名「风流」。
七、辨异。
但空、不但空合时，祗是一真谛，离时成两真谛，与三藏家异。彼三藏第三谛，但有中道，名无别体、眼无别见、智无别知。今则不尔，第三谛亦名真谛，亦名中道、第一义谛，有别体、别见、别知。
通教之真谛，含有但空与不但空。故合则即空不空为一真谛；离则幻有即空为一真，不空为又一真谛，亦即中谛；故成两真谛。此即空不空之真谛，虽名真谛，亦可名中道第一义谛，作为第三谛。故通教实别有中道之体，与其佛眼之见、种智之知，非三藏教之第三谛，仅有中道之假名，而无中实之实体，及但有假立之佛眼种智，而无中道谛境之可照，所可同日而语也。
八、结。
是为通教二谛、三谛，离合之相也。
三、明别教离合。分四：初、明有无为俗以异前二。
次别教明二谛，与前永异；前之真、俗，合为别家之俗。
别教以不有不空为真，幻有、幻者即空为俗，故真、俗二谛，与前之藏、通二教永异。盖别教之俗谛，即合藏、通之真、俗二谛而成也。
次、释俗谛义。分二：初、正释。
俗者，是世界隔别，俗有、真无；凡夫为俗谛所摄，二乘为真谛所摄，既有无之异，故称为俗。
「俗」：乃隔别为义。藏、通之俗谛为有，凡夫所摄。真谛为无，二乘所摄。有、无既异，故真、俗共称为界外之俗。
次、引证。分二：初、引胜鬘。
胜鬘名：二乘作空，乱意众生。
「胜鬘」：经名。此引以证二乘人，虽谓为空，而仍然生灭乱意，故属于俗也。
次、引大经。
大经云：我与弥勒共论世谛，五百声闻，谓说真谛。
「我」：谓佛自称。「世谛」即俗谛。此复引大经，以証别教之真、俗二谛，皆非二乘人之所识。佛与弥勒，在耆闍崛山，共说世俗谛；彼舍利弗等，谓为真谛。此俗乃幻有、幻有即空共为俗；二乘闻即空便谓真，不知此空，仍是俗。然此犹是随情说于别教之俗，彼尚不识，况复随智说第一义谛。是则界外真、俗二谛，二乘人皆迷而不解也。
三、正明开合。
若论二谛，俗谛不开；若作三谛，开有为俗，开无为真；对不但空，为第一义谛。
若作二谛，则幻有、幻有即空之俗谛不开。若作三谛，则开俗谛中之幻有为俗，开幻有即空为真，不有不空之不但空为第一义谛。盖无论开合，必须有中，此与藏、通二教有异；不同通教，约钝无开者。
四、结。
是为别教离合之相也。
摩诃止观卷第三下
四、明圆教离合。分三：初、明本实无开。
次圆教，但明一实谛。
圆教唯显中道实相，本实无开，故曰「一实谛」。
次、引証无开说开。分二：初、引大经。
大经云：实是一谛，方便说二。今亦例此，实是一谛，方便说三。
初引「大经」二句，谓中道实相，唯是一谛，为众生故，方便开权为真、俗二谛，故曰「方便说二」。亦可准此，谓中道实相，仅是一谛，为众生不了，故开权为真、俗、中三说，故曰「方便说三」。
次、引法华。
法华云：更以异方便，助显第一义。
「第一义」：即中道实相之一实谛，亦名佛乘。「法华」二句，意谓约理而言，且无一实，何况二谛、三谛？但为众生助显第一义，故不得不以异方便权开之耳。故「异方便」，有通、别二义：别则通教之真谛，以其含中，不名为异；藏教实有二谛，方名为异。通则别教三谛，尚隔历不同；通教亦惟含带而已。故藏、通、别三教，皆异方便也。
三、结。
是为圆教二谛、三谛、一谛离合之相也。
次、约二四，论开合也。与前但是横竖不同，论其谛体，更无差别。于中又分四：先、判横竖，次、则有下列，三、生灭下正明开合，四、以论偈合。
次、明四谛离合者。前三谛、二谛、一谛，皆竖辨，四谛则横论。
横竖有二义，通常以时间之先后为竖，空间之广狭为横。今则但约谛理而言，真、俗、中三谛相望，由浅而深，故名为「竖」。苦、集、道、灭四谛，一一相望，无复浅深，故名为「横」。又以苦、集二谛，与道、灭二谛相望，亦无深浅；惟道、灭二谛为能治，苦、集二谛为所治，能所有不同耳，故四谛为横。或问藏、通、别教之三谛、四谛，容有横竖，圆教之三谛、四谛，皆圆融绝待，如何横竖？答之曰：本一中道实谛，为方便故，或开为真、俗二谛，或开为真、俗、中三谛，所谓为实施权者是也。权望于实，亦得名竖；若开权显实，则无复二谛、三谛，何竖之有？但于一实，既不分而分，分为二谛、三谛；虽非横非竖，而不妨名为竖耳。如六即位，本非横非竖，而得名为竖；诸波罗蜜非横非竖，而得名为横。故知横竖不二而二，二而不二也。
次、列。
则有四种四谛：谓生灭、无生灭、无量、无作等。
三、正明开合。
生灭四谛，即是横开三藏二谛也，无生四谛，即是横开通教二谛也。无量弘四谛，即是横开别教二谛也。无作四谛，即是横开圆教一实谛也。
藏教之「生灭四谛」：即横开实有俗谛为苦、集，偏空真谛为道、灭是也。通教之「无生四谛」、别教之「无量四谛」，亦准此例。圆教之「无作四谛」：即是无作之一实谛，而横开为四者也。
四、以论偈合。
今将中观论，合此四番四谛。论云：因缘所生法者，即生灭四谛也。我说即是空，即无生四谛也。亦为是假名，即无量四谛也。亦名中道义，即无作四谛也。
以中观偈合之，则第一句为生灭四谛，第二句为无生四谛，第三句为无量四谛，第四句为无作四谛。
次、明智离合者。智不自分，还须约谛，故今文中，皆云照谛。谛体恒三，智有增减者：约教相说，增减不同；论其实体，并无增减；且依大体，以三为准，又复三法，诸文定故。又二：今初且依诸经列智，以为问端，释中初对此智至三智。
二、明智离合者。诸经或说一智、二三四乃至十一智等；若说三智，可用观三谛；如其增减，当云何观？
诸大乘经所说之智，自一智、二智、以至十一智，多寡不等。若谓「用三智可以观三谛」，倘诸经中有减于三智；或一智、二智，增于三智；或四智、五智，乃至十一智等；既多少不等，「如何可观」。此举智之多寡，以发问也。
次、释。分四：初、约智，开谛体恒三。分七：初、对一智。又二：初、明一智。
一智者，经云：一切诸如来，同共一法身，一心一智慧，力无畏亦然。唯一佛智，即一切种智；一相寂灭相，种种行类相貌皆知，名一切种智。
十方诸佛，不啻恒河沙数，而佛佛道同，其法身、佛智、佛心、佛力、无畏等，则一而已。今所谓诸佛同共「一佛智」者：即一切种智也，照了十界同一无相。「无相」者：即诸法从本来，常自寂灭相也。然虽同一无差之寂灭无相，而十法界之「种种行类相貌，无不了了皆知，是名一切种智」。既名一切种智，实已含有三智，故下文释之。
次、释智照境。
此智观三谛者，若言一相寂灭相，即是观于中道。若言种种行类相貌皆知者，即是双照二谛也。
此智指上文一智而言。「一相」者：无相也。无凡夫之有相，无二乘之空相，无二边相，无中道相，无相亦无，唯一「寂灭相」，即一切种智，观照中谛之义。「种种行类相貌皆知」：即一切智，照了六道之行类相貌；道种智，照了三乘之行类相貌；是为十界宛然，双照真、俗二谛之义。既照三谛，智亦成三也。
次、对二智。
若二智者，所谓权、实：权即一切智、道种智，观于有、无两谛也；实即一切种智，观于中道谛也。
「二智」：即权、实二智，能观俗、中二谛。然智谛虽各为二，实已含三。因「权智即一切智、道种智」，能观俗谛中之有、无二谛；若开权智为二智，开俗谛为真、俗二谛；则加之「实智，亦名一切种智」，及不有不空之中谛；即成三智三谛矣。
三、对三智。
三智观三谛可解，不说。
一切智观真谛，道种智观俗谛，一切种智观中谛，三智三谛，一一相对，无开合之异，故曰「可解」。
四、对四智。分二：初、明四智。
四智者，如大品明道慧、道种慧、一切智、一切种智。释论解此有多种：或因中但有理体，名为道慧、道种慧；果上事理皆满，名一切智、一切种智。或言因中权实，故言道慧、道种慧：入空为实慧，入假为权慧；或言果上权实，故言一切智、一切种智：直缘中道名一切智，双照二谛名一切种智。或言因中总别，果上总别。或言道慧、道种慧，是单明权实；一切智、一切种智，是复明权实。
四智之名，出自大品般若经，即道慧、道种慧、一切智、一切种智也。智慧有通、别二说：「通」则慧即是智，智即是慧，皆以照了为义，故梵语般若，译称智慧。若智若慧，皆有因果权实之义，如大论云：『因名般若，果名萨婆若，及修习智慧等。』即智慧同在于因。又云：『止观为因，眼智为果，及如来智慧、诸佛智慧等。』即智慧同在于果。又云：『方便智慧，即智慧同在于权。』又云：『智慧甚深，即智慧同在于实。』「别」则在因谓之慧，在果谓之智。在权谓之道种慧、一切种智，在实谓之道慧、一切智。于慧上加以「道」及「种」，于智上更加以「一切」及「种」者；「道」属因，「一切」属果，果法遍满故。「种」：谓种别。谓能见诸法一相，亦能见诸法种种之相，有权义，及事相义，故名为「种慧」，种智也。是以合则道慧及道种慧之二慧，开则道慧为中道慧；道种慧可分为空、假二慧，既具有三慧，亦即具三智。合则为一切智，及一切种智之二智；开则一切智即中道智，与寻常照空之一切智名同而义异。一切种智亦可分为真、俗二智，具有三智也。龙树善释经文，每存众说，不加臧否者，以佛对机设化，语偏意圆；故释论之解释四智，凡有四重，皆称「或言」。末法学入，未能融贯经旨，往往是一非诸，互相诤论。阅之，当亦废然知返矣。
所谓四重解释者：一、以因果「理事」而释。谓三谛之理，一念具足，但有因中之中道理体者，为道慧。但有因中之空、假理体者，为道种慧。若果上理事俱满，则能见中道者，为一切智。见真、俗二谛者，为一切种智。二、以因果「权实」而释。谓因中道慧，能从假入空是实；因中道种慧，能从空入假是权。果上智满时，直缘中道，为一切智是实；双照真、俗二谛，为一切种智是权。三、以因果「总别」而释。谓因中之总为道慧，因中之别为道种慧；果上之总为一切智，果上之别为一切种智。四、以「单、复，权、实」解释。谓直语道慧是单实，道种慧是单权；转慧为智，则一切智是复实，一切种智是复权。
次、结智照境。
如是等种种释四智，四智祗是照三谛也。
四智解释，因果、权实不同，故曰「种种」。虽曰四智，实即三智，所照之境，不外三谛，故曰「祗是」。
五、举例五及无量。
若经中有明五谛，六七八九，乃至无量者，但得此意释之，使入三谛也。
若得上来一智、二智、三智、四智但观三谛之意，则一切诸经，自一谛、二谛、三谛、四谛，以至无量之谛，皆成三谛，故曰「使入」。
六、约十一智。
十一智者，世智他心智，两种照俗谛；八智，观真谛；如实智，观中道。
「十一智者」：小乘经论但有：世智、他心、苦、集、灭、道、法、比、尽、无生十智。藏、通二教，虽有巧拙，此义则同。惟约大乘，加以如实智，故为十一耳。智既有十一之多，照境应亦十一。今谓世及他心二智，照俗谛；苦集灭道等八智，照真谛；如实一智，照中谛。则十一智束之，不外三智，十一境亦仍不出三谛，可知矣。
七、结归。
是名智有离合，而三谛不动。
次、约智谛俱开。
复次、智谛俱开者，随其多少自相摄；如三谛即有三智，二谛即有二智，此义可解。
言智谛俱开者，如少则二智照二谛，多则十一智照十一境等，故曰「随其多少」。
三、约智谛俱不开。分二：初、正明不开。
又智谛俱不开者，且据一谛、一智，不增不减，此亦可解。
言智谛俱不开者，惟一佛智照一实谛；乃法华会上，开权显实之语，故曰「不增不减」。
次、结归显体。
若智虽开合，终是实智能显体也。
智为能显，境为所显；故智虽有开有合，终当以实智显实境为归也。
四、约谛智合辨者。分二：初、正辨谛智双论，故云合也。四教兼接，总为五段，一一段中，皆先明境发智，次明智缘谛；缘之与发，俱是合明。今初明三藏。分二：初、明境发智。
次、约谛智合辨者。三藏真谛发一眼、一智，俗谛发一眼、一智，两谛共发一眼、一智。
从境发智，则三藏教之真谛，能发慧眼及一切智，俗谛能发法眼及道种智。三藏佛但有中道之名，无中道之实，故曰「两谛共发佛眼，及一切种智」。
次、明智缘谛。
慧眼一切智，缘真谛。法眼道种智，缘俗谛。佛眼一切种智，共缘真、俗两谛；不得道双照，祗得道前后共照耳。
以智缘谛，则慧眼一切智，能缘真谛；法眼道种智，能缘俗谛。三藏佛无中道之体，但能前后共照真、俗二谛，不能同时双照，故曰「佛眼一切种智，共缘两谛」。
次、明通教。分二：先、明境发智。
通教真谛，发二眼、二智；俗谛，发一眼、一智。
通教真谛，以含中故，能发慧眼、佛眼，及一切智、一切种智；俗谛能发法眼道种智。
次、明智缘谛。
一切智、一切种智，共缘真谛；道种智，缘俗谛。
三、明别接通。分二：初、明境发智。
若作别接通者：俗谛发一眼、一智，真谛发一眼、一智，开真出中，发一眼、一智。
通教真谛，含有但中之义，谓之含中。但中惟有理性，不具诸法，所谓非空非有，双遮二边，以显中道。见此道者，能受别人接引，是为别接通。其被接之位次，上根在八人见地，中根在薄地、离欲地，下根在已办地、支佛地。故通教虽仅真、俗二谛，而真谛开出中道，成为真、俗、中三谛，即「开真出中」之谓也。三谛既成，则从境发智，当然发有三眼、三智，准例可知。
次、例智缘谛。
智缘谛，亦如是。
四、明别教。分二：初、明三谛智。又二：初、明境发智。
别教三谛，一一谛，各发一眼、一智。
「别教三谛」：指真、俗、中而言。真谛发慧眼一切智，俗谛发法眼道种智，中谛发佛眼一切种智，故曰「各发一眼一智」。
次、例智缘谛。
智缘谛，亦如是。
次、明二谛智。分二：初、明境发智。
若别教作二谛者：俗中空，发一眼、一智；俗中有，发一眼、一智；真谛发一眼、一智。
别教二谛，即显中二谛；谓幻有、幻有即空皆为俗，不有不空为真是也；故于一复俗谛中，可开为二谛。俗中之幻有即空，发慧眼一切智；俗中之幻有，发法眼道种智；真谛之不有不空，发佛眼一切种智。
次、例智缘谛。
智缘谛，亦如是。
五、明圆教。分二：初、明境发智。
圆教者，一实谛，发三眼、三智。
圆教从一实谛，发慧眼、法眼、佛眼、一切智、道种智、一切种智，故曰「三眼三智」。
次、例智缘谛。
智缘谛，亦如是。
次、料简。分二：初、问。
问：云何以别接通？
问：上来开真出中，何以独接通，而不曰接藏？何以别接，而不曰圆接耶？
次、答。分二：初、明通教须用别接以机别故。
答：初空、假二观，破真、俗上惑尽，方闻中道；仍须修观，破无明，能八相作佛。此佛是果，仍前二观为因，故言以别接通耳。
通教菩萨，自初地至八地，先修空、假二观；破见思及尘沙诸惑，始闻但中之道。盖原文之「真惑」，指见思；「俗惑」，指尘沙而言也。至第八地，即辟支佛地，方修中观。由是进破无明，能分身百界，八相作佛。此佛在当教为果头佛，在别教则不过初地。言虽见别教之中道，仍须通教空、假二观以为前方便，必待别理接之，方闻中道，故曰「此佛是果，二观是因」。「言别接」者，应具二义：一、别教与通教邻近故。二、别理与通理异故。
次、明不接余教之意。分四：初、明不接三藏。
不以此佛果，接三阿僧祗，百劫种相之因，故不接三藏。
别教初地、圆教初住，虽有八相，仍属因而非果。通教九地空、假二观为因；至第十地，见中道破一品无明，八相作佛，方名为果。此佛果被别接，即别教之初地；而此佛果，能接通教之因，故言别接通也。
言「接」者：如金宝累上，而以土石为基，历任居极，富从贫来；是故诸菩萨从渐来者，其功较强，以其诸法先熟，藏理易明，是即接之所以为接也。通教之干慧性地，犹属凡位，义同三藏，皆不可接；自八人以至支佛八地，虽有上、中、下根之别，而已见空，兼见不空之中道，故被别接，接入教道；在十向中，接入证道，即在初地。若夫三祗百劫，乃藏教之劣因，见思已断，功行虽深，亦但见空，不见不空；且三祗百劫，其因太拙，在圆教不过五品，在别教不过十信；但成后教之初心，何须云接，故曰「不接三藏」。
次、明不接别教。
不将此果，接十地之因，故不接别。
「此果」：仍指通教已破一品无明，八相成道之佛果而言；别教十地，已破十品无明，此因能自趣于妙觉之果，岂可趣于一品之果？即就初地而论，亦已破一品无明，与通教佛果，无所轩轾，何须用接，故曰「不接别」。
三、明不接圆教。
不将此果，接十住断无明，故不接圆。
「此果」：解释如前。圆教之十住，与别教之十地，同破十品无明，而别带教道，圆则纯然证道。今十地尚不须接，岂有仅破一品无明，八相成道之佛果，反接圆教十住之理？盖三藏之因太拙，别教之因相等，圆教之因太高，皆非被接之义也。
四、结惟接通教。
惟得以别接通，其义如此。
通教八地以上，能修中观，进破无明，见但中之别理；即与空不空之中理相接，外此均不相当，故曰「惟得以别接通」也。
四、明得失。分二：初、以思议不思议，双标得失。自他俱尔，是故双标；圆离性计，及能化他，方名为得。
四、明得失者：失即思议，得即不思议也。
境、智皆可思议，则与体不相应，故曰「失」。境、智不可思议，则与体相应，故曰「得」。
次、约思议不思议，各释得失。分二：初、约性计明失。又四：初、出性过之相。又四：初、明自性境智。又三：初、出自性智。
若言智由心生，自然照境。
智为能观，境为所观。虽有单复之说，凡著于自、他、共、离四性计者，皆可思议，即谓之失也。单说智者；如智自是智，名自性智；由境故智，名他性智；境智因缘，和合故智，名共性智；难境离智故智，名无因性智。若单说境：则境自是境，名自性境；由智故境，名他性境；境智因缘，和合故境，名共性境。离智离境故境，名无因性境。今言能照之智，由心而生，不从外来，自能照了一切境界，语似自然，实自性智也。
次、譬自性境。
如炬照物，若照未照，此物本有。
「炬」者：明火也，喻智。「物」：喻境。明火照物，无论照不照，此物本来是有。犹言以智观境，无论观与不观，此境本有也，是为自性境。
三、合结。
若观不观，境自天然，谛智不相由藉。
由是观之，即知境智，不论观照与否，均皆自生。智不藉境而发，境不由智而生，故曰「不相由藉」。
次、明他性境智。分三：初、出。
若言智不自智，由境故智；境不自境，由智故境。
智、境相由而有，语似共性，实乃他性。盖智不自智，由境故智，犹之根不自根，因尘而有根，名为他性智；境不自境，由智故境，犹言尘不自尘，因根而有尘，名为他性境；皆对待而说也。
次、譬。
如长短相待。
「长」：譬如智。「短」：譬如境。长因短而显，即喻智因境生，谓之他性智；短因长而知，即喻境由智有，谓之他性境；亦互相对待也。
三、结。
此是相由而有。
此指智、境相由，谓自他互相由藉。易言之，即境对智而有，智对境而有也。
三、明共性境智。分二：初出。
若言境不自境，亦不由智故境，境智因缘故境；智亦例然。
语似无因，实乃共性。何也？境不独由境而有，亦不独由智而有；乃境智因缘，和合而有境；智亦如是，故曰「共性」。譬如一尺之长，五寸之短；非独由一尺而知其长，独由五寸而知其短；必须一尺与五寸，和合比较，而后方知一尺为长，五寸为短。是以境、智俱名因缘，和合而有也。
次、结。
此是共合得名。
此仍指境智共合，谓二者共同合和而有也。
四、明无因境智。
若言皆不如上三种，但自然而尔，即是无因境智。
上三种，指自、他、共三性之计；如不由智而有智，亦不由境而有智，亦不由境智和合而有智，境亦如是。譬如不由一尺，而知其长，不由五寸，而知其短，亦不由一尺与五寸和合，而知其长短，皆自然而然，即著于无因性也。
次、结数指过。
此四解皆有过。
三、释计招过，增苦集而失道灭。分二：初文是集。
所以者何？有四取，则有依倚，依倚则是非；是非则爱恚，爱恚生一切烦恼；烦恼生故，戏论诤竞生；诤竞生故，起身、口、意业。
「四取」：指自、他、共、离四性之取著。依四性而取著，故名「依倚」。故自是非他，顺我则爱，逆我则恚，有爱恚则见惑、思惑，由是次第而生，故曰「一切烦恼」。有烦恼则无真理之戏论生，有戏论则不合理之诤竞生，有诤竞则起身、口、意三业皆集也。
次、苦。
业生故轮回苦海，无解脱期。
以三业故五逆十恶，种种发生，由是展转轮回，永无解脱之期，是名苦谛。谓之「海」者：言未来之生死苦报，深广如海也。
四、结计成过，为生死本。
当知四取，是生死本。
是故四性取著，能为生死之本，戒人勿蹈斯过也。
次、约破性明得。分六：初、引龙树破性计。
故龙树伐之：诸法不自生，那得自境智？无他生，那得相由境智？无共生，那得因缘境智？无无因生，那得自然境智？若执四见著愚，或纷论，何谓为智？
「伐」者：破也。龙树中论：「诸法不自生」，即破自性境智；「亦不从他生」，即破他性境智；「不共生」，即破共性境智；「不无因」，即破离性境；故皆名曰「那得」。「纷论」：即纷纭也。谓执著四性之见智则诸惑纷纭，反生生死烦恼，故以不智斥之。此四性破法，即中论偈颂外，大经第三十师子吼叹言：『如来世尊破邪道，开示众生正真路；行此道者获安稳，是故称佛为导师』。非自、非他之所作，亦非共作、无因作，是指别、圆二教而言。又第三十六佛告须跋：『汝今能观实相，则破一切诸有苦。』须跋问：『何名实相？』佛言：『无相之相，名为实相。』须跋问：『何谓无相之相？』佛言：『一切无自相，亦复无他相，无自他共相，亦无无因相，乃至无有一切诸相。』是通于四教而言。可知破四性之偏计，大小经论，斯例甚众；深浅虽各不同，四教实皆通用，并不局于通教也。
次、明今家用龙树破法，灭前苦、集以成二空。
今以不自生等破四性，性破故无依倚；乃至无业苦等，清净心常一，则能见般若。
「今」：指天台今家。「等」：指龙树中论之不自生及不他生、不共生、不无因生四句。谓台家以中论不自生等四句，破自、他、共、离四性之偏计执；于一切法，若著于四性，即有依倚，有依倚则有是非，有是非则有憎爱，有僧爱即有烦恼，有烦恼即造种种业，为集谛之因。有种种业，即爱生死苦，为苦谛之果。故性破则性空，无依则相空；性相既空，不复落于二边，心方清净常一，能见中智般若。如是所观之境，始称妙境，能观之智，始称妙智。
三、用不自生等，以对四教。分二：初、三藏。又二：先、正对。
以是义故，自境智苦集不生，即是生生不可说。
四性不但通教所破，藏、别、圆三教亦无不破；故以中论四句，对藏、通、别、圆四教；四教各有四句，谓之「别对」。以第一句不自生对藏教，不他生对通教，不共生对别教，不无因生对圆教，谓之「总对」。惟四教之四性，深浅不同耳。我国老庄诸哲，有计元气而生者，即是计自；有计父母而生者；即是计他；有计元气假父母而生者，即是计共；有计自然而生者，即是无因。西方外道，虽有优劣，如此横计，亦复不少；故均须破其邪词破说，而后自见正道之真诠也。今先就藏教言之，以是义故，承上起下也。藏人所谓生生者，第一生字指因缘之能生，第二生字指诸法之所生，谓一切诸法，皆由于能生之因缘而生也，境之生灭，不由于智，故曰「自生境」。智之生灭，不由于境，故曰「自生智」。今以不自生句，破其境智之自生，均不可得；则苦集不生，即证无不生之理，故曰「生生不可说」。
次、引身子以证。
故身子默然。
「身子」：即舍利弗。证阿罗汉时云：『吾闻解脱之中，无有言说。』故曰「默然」。所以证生生不可说也。
次、圆教。分二：先、正对。
乃至无因境智，苦集不生，即是不生不生不可说。
「乃至」者：超略之词。藏教以上，圆教以下，尚有通、别二教之生不生不可说，与不生生不可说也。兹准藏教推之，通人以为由无生智，照境无生，谓之他性境；由无生境，发无生智，谓之他性智；或境或智，悉属他生，故以不他生句破之，曰「生不生不可说」。别人以但中理体为自，缘修方便为他，自他和合，能生一切；又出假时，以所化之境，及自已之大悲心，内外和合，或由诸法与俗智和合，方能利人，故曰「不生生不可说」。至于圆教之无因境智，则谓无论照与不照，境自天然，名境不生；又无论观与不观，智常本有，名智不生，境智冥一，不可思议，故曰「不生不生不可说」也。
次、引净名以证。
故净名杜口，言语道断，心行处灭。
「净名」：即维摩诘。「杜口」：即闭口。「言语道断，心行处灭」：即不可说。此引以证圆教之不生不生不可说也。中间不以三乘无说证通教，大智无言证别教者，亦超略也。四教皆云苦集不生者，斥前四性之偏计，徒增苦、集二谛、今以四句破之，求生生之自性不可得，求生不生之他性不可得，求不生不生之共性不可得，求不生不生之无因性亦不可得。约当分，教教各证无生之理，故句句皆曰不可说。
四、明为他还作四句，而说一一悉中皆作四说。分三：初、正明。
虽不可说，有四悉檀因缘故，亦可得说；或说自生境智，乃至或说无因境智。
四教之理，虽皆不可说，但有欢喜、生善等四悉因缘故，一一悉中，亦可作四句说：如自生、他生、共生、无因生等境智是也。
次、结成二空。
虽作四说，性执久破，如前（云云）。但有名字，名字无性；无性之字，是字不住，亦不不住，是为不可思议。
「四说」：指四句说。「如前」：指上文。若言智由心生，至心行处灭等文，谓四句虽可得说，而四性之执计，早已破除，具知上文，但有四句之名字，名字悉皆无性。「是字不住」：谓名字不住于自、他、共、离四性，即性空。「亦不不住」：谓名字亦非不住于自、他、共、离四性，即相空。性相皆空，故为不可思议。
三、引证。
故金光明云：不可思议智境，不可思议智照。即此意也。
按金光明经第四卷散脂品云：『不可思议智光，不可思议智炬，不可思议智行，不可思议智聚，不可思议智境。』今文但称智境。「智照」者：谓智能导行，又能照境，智、境、行三者相冥，亦复相即，或导或照，无不由智，语略而意圆也。境智皆离四句，故曰「不可思议」。
五、判权实，此是不思议权实。
若破四性境智，此名实慧；若四悉檀赴缘，说四境智者，此名权慧。
自行为实，化他为权。故破四性之执计，则境与智名为「实慧」。如为众生之利益计，作四悉化导，则境与智名为「权慧」。权实皆称为慧者，以境智不二，方能显止观之圆三谛理也。
六、约教以判得失，为显不思议故也。分四：初、约三藏教，即教教中，皆有四性，从别义也。又二：初、判。
如是境智，凡夫两失，二乘一得、一失，菩萨两得。
「如是」：指上文离四性计而言。凡夫既不能离四性以自利，又不能用四悉以利他，故曰「两失」。二乘则能离四性以自利，而不能用四悉以利他，故曰「一得一失」。菩萨自他俱利，故曰「两得」。此约藏教以判得失也。
次、释。
何以故？凡夫有四性，自行为失，无四悉檀，化他为失；二乘破四性，入第一义，自行为得，不度众生，化他为失；菩萨具足，是故两得。
因凡夫纵能以智照境，皆不离于自、他、共、离四性。即苦、集二谛，是「自行为失」。法眼未开，又不能以四悉檀因缘度人，是「化他为失」。声闻缘觉二乘，以生空智，观生灭境，必能破除四性，証入当教真空之第一义，故「自行为得」。然但能自度，而不能度人，即欲度人，以无四悉之功能，亦不能观机逗教，故「化他为失」。菩萨悲智双运，自他兼利。故为「两得」。
次、约通教。
又凡夫两失，是思议失；二乘一得、一失，俱是思议；菩萨两得，俱不思议；此约通教辨得失。
通教之凡夫，根机虽较前稍利，而不能离四性以自利，又不能用四悉以利他，是为「两失」。二乘至已办地辟支佛地，能以无生智，破除四性，是自行为「得」。而不能以四悉化他，証真空理；是化他为「失」。然凡夫二乘，无论得失，俱可思议。菩萨扶习润生，道观双流，故自行化他，「二者俱得」。能于空中兼见不空之理，故俱「不思议」。然此指利根菩萨而言，钝根者仍与二乘无异。是约通教而判得失也。
三、约别教。分二：初、以别望通判不思议。
若别望通，通教两得，俱是思议；别教两得，俱不思议。
通教利根菩萨，虽曰「两得」，而以别教望之，仍属思议。何也。别教自行，具出假智，与出假境，化他则通仅限于六凡，别能遍于十界，故其两得，俱不思议也。
次、以圆望别成可思议。
若圆望别，别教教道两得，俱是思议。何以故？教门方便，或言无明生一切法，或言法性生一切法，或言缘修显真修，或言真自显，执此还成性过，堕可思议中也。若证道者，即不思议也。
四教皆有教、证二道。「教道」者：依如来之教法，而方便修行也。「证道」者：断妄惑而证悟真实之理也。藏、通两教，不见中道，故教证俱权；圆教能见中道，故教道、证道俱实，均尚易明。惟别教为界外独菩萨法，其教道为权，证道为实，此理难知。台家特引地论二说以释之：一、约行。谓地前住、行、向，仅能仰信中道，故为权；登地后，同证中道，不复历别次第，故为实。二、约说。不独地前为权，登地亦权，纵证十地等妙之道，悉是权施，为引凡小，为入地方便，故皆是权；是以别教教道，虽曰两得，自圆教望之，仍属思议。何也？良以别教教门方便，从空入假，从假入空，迂回曲折，自初心以至十向，未离四性之计。如言阿赖耶识之无明，生一切法，即落于他性计；或言真如法性，生一切法，即落于自性计；或言地前之方便缘修，显登地之中道真修，即落于共性计；或言真如自显，不假缘修，如云外之月，即落于无因性。别教之住、行、向，尚有微细之四性执著，两得遂转而成两失，堕于可思议矣。若证道则由地前凡位，而登地证入中道，权门自开，故其境智，为不思议也。
四、约、圆教。分三：初、明教证俱不思议。
若圆教教证，俱不思议。
次、释教证俱不思议。
何故尔？至理无说，为缘四说；但有假名，假名之名，名即无生。故教、证，俱不可思议也。
圆教乃直显至极之圆三谛，圆融绝待，不落言诠，故曰「至理无说」。特以四悉檀之因缘，而作四句说，亦惟有假名而已。假名性空，当体无生，此名即中道实相。四性尽离，故教道、证道，俱不可思议。
三、正明圆教自他之相，以明今文无失显体。
无思、无念，故无依倚、戏论、结业，无业故无生死，是名自行为得，得于实体。能以不可说说，化导众生，令出生死，得于实体，是为自他，俱得体也。
圆人根利，触境逢缘，但以智照；不落四性，不起思量分别；不落妄念计度，故无思念；无思念，故无依倚；心无依倚，无住无著，故无妄言戏论；无戏论，故无是非之结业；无结业，故无生死，此约「自行为得」。能以不可说之圆三谛理，作方便之谈，化导众生，使其无思无念，以至了脱生死，此约「化他」为得。所得者何﹖即中道实相之理体，亦即摩诃止观之理体；文中名为实体者，简称也。
第四、明摄法。分二：初、明来意，立疑。又二：初、疑。
第四、明摄法者。疑者谓止观名略，摄法不周。
第四指本部第四大章而言。「摄法者」：谓止观能收摄一切法也。「疑者」：以为止观之名，甚为简略，如何能统摄一切法而无遗耶？
次、释。分二：初、总释。
今则不然。止观总持；遍收诸法。
「今」：指摩诃止观，与凡夫及二乘之止观不同。「总持」者：总一切法，持一切义，故名似简而义最丰，诸法无不收摄也。
次、别释。分二、初、正释。
何者？止能寂诸法，如灸病得穴，众患皆除；观能照理，如得珠王，众宝皆获，具足一切佛法。
「何者」：征起止观摄法之所以。谓摩诃之止，即一心之妙止，能寂十界诸法；喻如以艾炙病，能得一穴，则全体之众患，悉皆霍然而愈。摩诃之观，即一心之妙观，能照圆三谛理；喻如摩尼宝珠，意之所至，无不如愿以偿，故名「珠王」。是以摩诃止观，能具足一切佛法，摄无不尽也。
次、引证。
大品有百二十条，及一切法，皆言当学般若。般若祗是观智，观智已摄一切法。又止是王三昧，一切三昧，悉入其中。
「大品」：即大品般若经之略称。中「有百二十条，及一切法，皆言当学般若」，梵语「般若」，译称观智，则观之能摄一切法可知。又云「止是王三昧」，凡真谛三昧，俗谛三谛，及百八三昧等，「悉入其中」。则止之能摄一切法，有可知矣。
次、开章别释。分二：初、开章。又三：初、列。
今更广论摄法，即为六意：一、摄一切理。二、摄一切惑。三、摄一切智。四、摄一切行。五、摄一切位。六、摄一切教。
成实论：『有止名定，观名慧，一切善法，二者摄尽。』诚以止能遮结，观能断惑，止如手捉，观如用镰，止如扫帚，观如除去，止如揩垢，观如清水，止如水浸，观如火熟（云云）。小乘止观之义已如此，遑论摩诃止观。
故今更详加讨论，以实体止观为能摄，以理、惑、智、行、位、教，六者为所摄：一、曰止观摄一切理。所谓一切理者，不外空、假、中三谛理，亦即权实二理也。二、曰止观摄一切惑。所谓一切惑者，即见思、尘沙、无明之三惑也，亦即界内之通惑，及界外之别惑也。三、曰止观摄一切智。所谓一切智者，前有十一智，玄义有二十智，实即一切智、道种智、一切种智也。四、曰止观摄一切行。所谓一切行者，六度万行，实即不外慧行、行行也。五、曰止观摄一切位。所谓摄一切位者，空观摄十住，假观摄十行，中观摄十向及十地等。圆三观，摄圆教位是也。六、曰止观摄一切教。所谓一切教者，不外五时八教也。止观摄此六法，无论何法，摄无不尽矣。
次、生起次第。
此六次第者，有佛无佛，理性常住；由迷理故，起生死惑；顺理而观，是故论智；解故立行，由行故证位，位满故教他。
六法之生起，皆有先后次第，秩然不紊；所以首先摄理者，理即圆三谛理，人人固有，无论有佛无佛，决不稍有增减，亘古亘今，丝毫不变，故曰「常住理性」。凡夫迷昧此理，遂生三细六粗，而感受生死之苦果，故「迷理而后起惑」。如能随顺此理，回光返照，全性起修，则惑解而生智，既解一境三谛之理，则能立一心三观之行，故曰「解故立行」。既立圆行，则视其行之浅深，以证相当之位次，故曰「由行证位」。自内外凡位，以至妙觉极位，谓之位满，方能倒驾慈航，设教度生，故曰「位满教他」。
三、略示六章摄相。
事理、解行、因果、自他等次第，皆止观摄尽也。
六法更约而言之。则「事」摄惑、智、行、位、教，「理」仍摄理，「解」即是智，「行」即是行，位通「因果」，因复能摄理、惑、智、行，惟教属「他」，余皆属「自」。文虽开为六章，各有次第及不次第二义，意则唯一圆顿止观，可以摄之无遗，故曰「摄尽」。
次、别释。分二：初文别释，义当次第及不次第；次文相摄，惟不次第，义当开显。初、明六法别释。分六：初、摄一切理者，理不出二，祗是权实；开为四者，约能诠教，今约所诠；是故但云纵随教相，亦不出二。
一、以三止、三观摄一切理者。理是谛法，如上开合、偏圆不同，权实之外，更无别理。除摩黎山，余无栴檀；若更有者，即是妄语；既以止观显体，即摄一切理也。
首句总标。谛乃审实不虚之三谛理法，故曰「谛法」。开则有二谛、三谛、四谛，合则祗一中道实相。藏教之偏空，通教之真空，以及别教之但中，皆为偏为权；惟圆教之圆中，方为圆为实，故曰「偏圆不同」。偏空、真空，同一真谛之权理；但中、不但中，同一中谛之实理；而权实之外，更无别理。喻如「栴檀」，仅有摩黎山一处产生外，此若同一产生，即属妄语；此极言权实二理，为一切理体之总纲也。止观为能显，理为所显，以能摄所，故无理不摄也。
次、摄一切惑。分二：初、约理辨惑。又二：初、总明。
二、止观摄一切惑者。以迷谛故，起生死惑，迷即无明。
人人同具圆三谛理，特以迷昧自心，遂起枝末、根本无明，而为受生之惑；故迷理之本，所谓无明是也。
次、别明。分二：初、明界内十二因缘。分五：初、十二因缘。
若迷权理，则有界内相应、独头等无明。与见思诸使合者，名相应；不相应者，名独头。是事不知故起贪，不知者是无明，起贪是行，贪者是识，识共四阴起是名色，色动诸根是六入，六入所著是触，触随顺尘是受，受所喜乐是爱，爱俱生缠是取，造当来生业是有，未来阴起是生，阴熟是老，舍阴是死。
惑有通、别两种：迷于真空之权理，如界内见思诸惑，三乘同断著，谓之「通惑」；迷于中道之实理，如界外无明，独菩萨所断者，谓之「别惑」。十二因缘虽有界内、界外之别，而同以无明为首，故通惑别惑，皆可以无明论也。今先论界内无明，界内无明有独头、相应二种：与见思烦恼同起者，名「相应无明」，如貍貁等，性颇狡黠，而终于愚痴。与见思烦恼不同起者，名「独头无明」，如守宫蜈蚣等，蠢然无知，而遇物即螫。二者虽有不同，而不知则同，故曰「不知是无明」。既已不知，故遇有声色、货利，以及妻子、田园等，明明水月镜花，全无实际，而贪恋不已，遂造诸业，故曰「起贪是行」。所以能贪者是识，识与其他色、受、想、行四阴共起者是名色，色动六根是六入，六入所著是六触，触随苦乐诸尘是受，当乐所受是爱，因爱而念念不舍是取，因取而造业是有，有者现在有此因，将来有此果也，因有而复起未来五阴是生，由生而成熟是老，由老而舍报是死。
次、东为三道。
是十二轮，更互为因果。烦恼通业，业通苦，苦通烦恼，故名三道。
偈云：『无明爱取三烦恼，行有二支属业道，从识至受并生死，七支同名一苦道。』此即烦恼、业、苦三道之颂也。十二因缘自无明以至老死，展转相生，故曰「十二轮，互为因果，轮回不已」，故曰「烦恼通业，业通苦，苦通烦恼」。俱舍论有『十二因缘，二三为性』语，意谓因缘虽有十二，而其性不外因果之二，或惑业之三而已。称为「道」者，以三者展转互通故也。
三、引论证三道相。
成论云：前行后三中，后行前七中。七是业，复是道，能通后世；后三非业，而能通七，亦得是道。
「三道」：又明三障者，三道能蔽障圣道也。业与烦恼二道，与二障相同。而苦与报不同者，苦乃报障之苦，报即苦道之报，名异而义同也。成论十不善业道品，问云：『何名业道？』答：『意即是业，于中行故，故名业道；前行后三中，后行前七中，三是业非道，七亦业亦道。』今文刺取其意，而词有不同；学者未见成论原文，以其接在十二因缘之后，遂亦作为十二因缘以释之，则谬甚矣。「后三」：及十恶之意业中之贪、瞋、痴三支。「前七」：即身三、口四之七支。就文字言，则身口居先，意三居后；就生起言，则意三在先，身口居后；意地先起，故曰「前行」，文列在后，故曰「后三」，此释初句。身口后动，故曰「后行」，文列在前，故曰「前七」，此释次句。「中」字：语助词，谓在此七支及三支之中耳。身口七支皆是业道，故曰「七是业」。七支皆意业之所行，故曰「复是道」。业通于当来之苦道，故曰「能通后世」。意业三支本属烦恼，故曰「后三非业」，然意业能通于身口，故曰「能通七，亦得是道」，此惑、业、苦三道之相也。
四、释名。
经中亦呼为十二牵连、十二轮。束缚不穷，故名为轮；三世间隔，故名分段。
此「经」：指增一阿含等经。谓同一十二因缘，而在增一阿舍经，以其三世系续，名为「牵连」；在缨络经，以其束缚不穷，犹如车轮，名为「轮」等；皆异名也。
五、结成摄法。
覆真谛理，不得解脱，此即是病。说病即知药，药即从假入空止观；观药即知病，故此惑为入空止观所摄也。
真空谛理，为见思惑所覆，即不得解脱。「病」：指十二因缘。「药」：指从假入空止观。「观药即知病」，故知止观能摄一切惑也。
次、明界外十二因缘。分五：先、对小辨异。界外亦有相应独头，而与界内，其体永异，即障中道；相应独头，亦是与界外见思诸使合者，名为相应，直尔障理，名为独头。言相应者，如云：『自此以前，皆名邪见。』又等觉以来，修离见禅，此即界外同体见也。方便、实报二土五尘，为界外思。如此见思，必有无明，名为相应。
若迷实理，则有界外相应、独头等无明。所以者何？界内虽断相应、独头，而习气犹在；小乘中习非正使，大乘实说，习即别惑，是界外无明也。
「实理」：即实相中道之理。迷于此理，则有「界外相应独头」。「无明」名虽与界内通惑同，而彼障空理，此障中理，其体永异。言「界外相应无明」者，亦与界外见思诸使，同时俱起者也。大经中迦叶云：『自是以前，我等皆名邪见人也。』又等觉以下，修九种大禅之离一切见禅，即界外同体见惑。阿罗汉在方便土，菩萨在实报土，尚有微妙之五尘；如迦叶闻乐，犹怀贪爱等，即界外同体思惑也。言「界外独头无明」者，直障中理，不与界外见思同起者也。盖阿罗汉等，虽断界内相应、独头二种无明之正使，而习气未除，故曰「犹在」。在小乘教，以为习气自习气，与正使无涉；在大乘教，则实说为习气即别惑，亦即界外根本无明。精粗不同，惑则一耳。
次、依论释相。
故实性论云：二乘之人，虽有无常、苦、空、无我等对治，于佛法身犹是颠倒，颠倒即是无明独头；无漏智业为行；三种意生身，亦是五种意生身，意即是识；身即名色、六入、触、受；无明细惑、戏论未究竟灭，即是爱、取；烦恼染、业染、生染、未究竟，即是有；三种意因移，即是生；其果变易，即是老死。
二乘有苦、空、无常、无我等，以对治凡夫四倒，在当教固属正知正见；然于中道法身，依然为颠，故曰「犹是」，以二乘枯四倒，犹凡夫之荣四倒也；不过荣四倒，谓之见思二惑，枯四倒谓之根本无明耳。既曰颠倒，即有相应、独头无明。二乘之智，已断界内见思，故曰「无漏」。所行与无漏相应，即无漏智业，故曰「为行」。「三种意生身」者：由无明与无漏行和合而成，语出楞伽经。三藏法数释云：『通教菩萨，得如幻三昧，随意无碍，意之所至，身亦俱至，是名意生：一、曰入三昧乐意成身，又称三昧乐正受意生身。梵语「三昧」：此云正受，正受即无苦、乐、中庸三受之谓。通教三地至七地，空观所证，得真空寂灭之乐，普入佛刹，随意无碍也。二、曰觉法自性意成身，又称觉法自性意生身。八地菩萨，假观所证，觉了一切诸法，自性之性，如幻如化，悉无所有，以无量神力，普入佛刹，迅疾如意，自在无碍也。三、曰种类俱生无行作意生身，又称种类俱生无作意成身。九、十，二地菩萨，中观所证，觉知一切诸法，皆是佛法，一身无量身，一时普现，如镜中像，随诸种类，而得俱生，虽俱生而无作为也。』此就别接通而言。若接入别教，则七地以前，入别十住；八地以上，接入十行；九、十，二地，入别十向。要之别地、圆住以前，未破无明，皆未证道，故名意生也；开之则三种，不但为五种，且有七种、九种，故曰「亦是」。下料简文，又称「多种」。兹为便于了解，列表如次：
（表九）三种意生身开出五、七、九种意生身
意生身，即现在五支之果，故曰「意即是识」。身即「名、色、六入、触、受」。无明细惑未尽灭，即生「爱、取」。「无明染」即烦恼道，「业染」即业道，「生染」即苦道，未能究竟尽三道，即是「有」。三种意之因移，即「生」。果易即「老死」。从下生上，念念生灭，即谓之「变易」。此依宝性论，以释十二因缘之相也。
三、论束为三道。
束此十二，是无漏界中四种障，谓缘、相、生、坏。缘即烦恼道，相即业道，生、坏即苦道，故知界外有十二因缘。所以者何？降佛以下，皆有无明，无明润业，业即被润，那得无苦？
「四种障」者：谓缘、相、生、坏，能障常、乐、我、净四德也。「缘」：谓无明住地，作行之缘，即无明支，亦即爱取支也。以有无明之垢，则无净德，故曰「缘即烦恼道」。「相」：谓无明与行共为因，即行支，亦即有支也。以有不自在之业相，则无我德，故约「相即业道」。「生」：谓无明住地，共无漏业因，生三种意生身，即识、名色等五支，亦即生支也。以其有生苦，则无乐德。「坏」：谓三种意生身，缘不思议之变易，即老死支也。以其变易无常，则无常德，故曰「生坏即苦道」。是以界外十二因缘，既可束为四障，亦可束为三道也。何则？自佛而下，即等觉大士，尚有一品生相无明；既有无明，即有业、苦二道，随之而生，无或免也。
四、辨同异。
此十二轮，虽不退界堕下，不妨从无明轮至老死，从老死轮至无明，障于实理，良由此惑。
界外十二因缘，与界内者：顺流，则从无明轮至老死，还灭则从老死轮至无明；异者，身居方便、实报二土，不复退入同居土。又界内障于真空之权理，而界外障于中道之实理是也。
五、结成摄法。
此惑为入假、入中两观所治。
「此惑」：指界外别惑。方便土烦惑十二因缘，为入假止观所治；实报土烦惑十二因缘，为入中止观所治。故止观可摄一切惑也。
次、料简。分二：初、总标。
更料简之。何以故？三种意生身，凡有多种。
三种意生身更有五种、七种、九种之别，故曰「多种」。
次、别释。分二：初、明析体。
若析、体二乘，及通菩萨等，先断界内惑尽；而未曾修习假、中者，生于界外，惑全未被伏，其根则钝。若于彼界外习观时，必须次第历劫修行，学恒沙佛法；先破尘沙，尘沙虽不润生，能障化道，故须前断；断此惑者，止是调心方便，伏界外惑，进断三道，相应、独头枝本皆去；故知假观，正摄得尘沙，亦摄得无明。
藏教二乘析法人空，故谓之「析」。通教二乘，体法即空，故谓之「体」。此四种人，以及通教之钝根菩萨、别教十住等，谓能修空观，见思皆断，故曰「界内惑尽」。因未曾修习假、中二观，故虽生于界外，别惑不但未断，且全未被伏；盖伏如压草，犹有能生之日，断如拔苗，永无更生之时；今既未伏，遑论乎断，故曰「其根则钝」。此等钝根，欲于界外修习假观中观，必须经长劫之次第，学无量之佛法，先破尘沙惑而后可；良以尘沙虽不润界外之生，而能为化导之障，故须先断此惑，断尽方能进修中观，以破实报土中相应、独头之无明；尘沙为枝，无明为本，至是方可渐去。言「假观，正摄得尘沙，亦摄得无明」者：谓三种意生身之三昧乐正受意生身，于界外能断尘沙，故曰「正摄」。既破尘沙，必能进破无明，故曰「亦摄」。若分别言之，则无明始终，为中观所摄也。
次、明别圆。
若别、圆二人，通惑先尽，别惑被伏，生彼界者，神根即利；但修中观，治彼三道。从于初地，乃至后地，地地中皆有三道；地地无明分分灭，业灭、苦灭，地地相应，去时独头亦去。地地虽有智，智与无明杂；杂故亦得呼为智障，障上分智故。惟佛心中，无无明，则烦恼道尽；烦恼道尽，故业尽；业尽故苦尽；三道究竟，惟在如来。是故中观，摄得界外惑也。
「彼界」：指界外土。「别、圆二人」：指别地、圆住之前，三种意生身之觉法种类二身。谓生于实报土者，根机皆极猛利，但修中观，即可对治界外三道，从别初地，以至十地，以修中观故，地地之无明分灭，即地地之三道分灭。然得初地之中智时，尚有二地之无明，得二地之中智时，尚有三地之无明；故地地虽有智，地地皆有障，必至妙觉心中，方能断尽无明，故「三道究竟，惟在如来」。
三、摄一切智。
三、止观摄一切智者。诸智离合，如前所说，三观往收，无不毕尽。世智不照理，十一智中已摄；若广明二十智者，亦为三观所摄也。
上说摄一切惑，乃从真出妄，今言摄一切智，乃返妄归真，均无不收摄也。「离合」：即开合义。谓合则一实智，开则有二智、三智、四智等。以三止三观收摄之，毫无遗漏，故曰「毕尽」。世智即世间之智，名虽为智，全是惑心用事，故不照理。「十一智」中，世智、他心智，假观所摄；苦、集、灭、道等八智，空观所摄；如实智，中观所摄，故曰「已摄」。「二十智」出法华玄义智妙：谓藏教有世智、外凡、内凡、四果、支佛、菩萨、佛果七智；通教有四果、支佛、入空菩萨、出假菩萨、佛果五智；别教有十信、三十心、十地、佛果四智；圆教有五品、六根、四十心、佛果四智是也。
「三观摄二十智」：有通、别不同，通则藏、通二教之智，空观所摄；别教之智，假观所摄；圆教之智，中观所摄。别则藏、通二乘、通教入空菩萨、别教十住菩萨、及藏、通二教之佛果智，皆空观所摄；藏教菩萨、通教出假菩萨、别教十行、十向菩萨之智，皆假观所摄；别教初地以上之智，中观所摄；以上皆次第三观摄。圆教之智，无论凡圣，皆不次第之一心三观所摄；若以位次论，则圆教六根之智，初信至七信，亦空观所摄；八信以上，亦假观所摄；初住以上，但为中观所摄。若经法华开显，则不独圆教尽属圆观，藏、通、别三教之智，亦无复次第。要之，一代时教之智，皆为三观摄尽，故曰「止观摄一切智」。
四、摄一切行者，不出正助，故历四教皆明二行。为二：初、略明诸教正助二行。分三：初、明正助二行。
四、止观摄一切行者。前智是解，解而无行，终无所至。行有两种，所谓慧行、行行。若三藏中慧行、行行，乃至圆中慧行、行行。慧行是正行，行行是助行。
从凡至圣，行门虽多，撮其大纲，不外正助二行：正行，乃观心以破烦恼了生死者，亦名「慧行」。助行，乃事相之行，所以辅助正行者，亦名「行行」。然行之前，必先以智开解，如人之有眼，既开解而无实践之行，则如有眼无足，目的地无论近远，必无达到之期，故曰「终无所至也」。以四教概论之，各有二行，而其体永异：即藏教二行，以析空为体；通教二行，以体空为体；别教二行，以但中为体；圆教二行，以圆中为体是也。
次、引证正助二行。
毘婆舍那，能破烦恼；复须奢摩他力，助正知见。
梵语「毘婆舍那」：亦名毘钵舍那，此云观，或云慧。据大涅槃第二十七：『能破自心之烦恼，故为正行，所谓千年闇室，一光能破是也。』然又须修奢摩他者，「奢摩他」：亦梵语，此云止，或云定。所以助观慧之正知正见，如密室之灯光，能持久不动，故为「助行」；实则定慧皆是正行，五停心等，方得名为助行。若以四教论之，则藏为通助，通为别助，别为圆助，惟圆教始可为正。自行然，化他亦然，故三观能摄四教之行也。
三、明智能导行。
正助两行，随智而转，如足随眼。若三藏中，无常、析观是慧行；不净、慈心等是行行；此两行随析智入空也。若通中，体法如幻化是慧行；历一切法、数息、念处、缘事止观是行行；此两行随体法智入空也。若为化众生，修道种智，缘俗理，属慧行；缘俗事者，属行行；此两行随道种智入假也。若中道缘于实相，一道清净，是慧行；历一切法门诸度，皆是摩诃衍，十二因缘即是佛性，念处即是坐道场等，是行行；此两行随中智入实相也。
行无粗妙，视智为转移，故约「正助二行，如足随眼」。藏教无常、苦、空等念处是慧行，五停心等是行行，此二行「随析法智以入空」也。通教体法如幻如化是慧行，数息等一切法门是行行，此二行「随体法智以入空」也。藏、通二教，虽有体法、析法之殊，以其同入空理，故可以空智括之。别教为度生计，修道种智，缘恒沙三昧之俗理，是慧行，缘众生病及神通等，利生之俗事，是行行，此二行「随道种智以入假」也。圆教能缘中道实相，遮照不二，惟是一道清净，是慧行，诸法无非实相，故曰「一切法门」，乃至六度十度等诸度，「皆摩诃衍」。十二因缘之烦恼道即了因佛性，业道即缘因佛性，苦道即正因佛性。「四念处即坐道场」者：观身不净，而非净非不净，即中道；乃至观法无我，而非我非无我，即中道；即观四念处即中道，即名为坐道场，此是行行。此二行随中智，以入中道实相也；行虽不同，同以智导可知矣。
次、广明诸教正助行相，始自有漏，终于圆极，寻文可见。又四：初、明事禅。
复次，根本四禅，定慧等故两摄。欲界定少慧多，观摄，中间亦尔。四空定多慧少，止摄。四无量心，前三心观摄，舍心止摄。九想、八念、十想，观摄。八背舍，前三背舍观摄，后五止摄。九次第定、师子奋迅、超越等，是止摄。
根本四禅，即初、二、三、四禅，为一切禅定之根本，故名「根本四禅」。梵语禅那，即静虑是，静即定，虑即慧。以定慧相等，故止观「两摄」。「欲」：即欲界定、未到定，然欲界散地，属定少慧多，观摄。「中间」：即色界，即四禅等，亦定慧等故，止观摄。「四空」即无色界诸禅，以定多慧少，故为止摄。「四无量心」：即慈、悲、喜、舍，前三即慈、悲、喜，以慧多，属观摄，舍心定多，属止摄。「九想」：假观人之尸相，起九种之观想，为不净观之一，如胀想、青瘀想、坏想、血涂想、脓烂想、噉想、散想、骨想、烧想等。「八念」能除世惊怖，及一切生死障难，如念佛、念法、念僧、念戒、念舍、念天、念出息入息、念死等。「十想」能令人心安无障，如无常想、苦想、无我想、食不净想、世间不可乐想、六死想、七不净想、八断想、九离想、十尽想等，皆属观摄。「八背舍」，即观练诸禅：一、内有色相外观色。二、内无色相外观色。三、净背舍身作证。四、虚空处背舍、五、识处背舍。六、无所有处背舍。七、非有想非无想背舍。八、灭受想背舍。前三为观摄，后五为止摄。「九次第定」：即自初禅以至四禅，复由空处以至非有想非无想处，最后至灭受想处，心心相续，无异念间杂于其间也。「师子奋迅」者：借譬以显法也。谓此三昧，能除障空微细之惑，出入迅疾，如师子之腾踔奋迅也。「超越三昧」：能超过诸地，自在出入也。皆属止摄。
次、入空行法。
四念处是慧性，观摄。若作四意止说者，作心记录不净等，此属止摄；而终是观为主。四正勤为成念处，一往观摄。若两恶不生，止摄；两善为生，观摄。四如意足，从四因缘得定，即果为名，止摄。五根：信、进、慧三根，观摄；念、定，止摄。又信、念两属，五力亦如是。七觉分：择法、喜、进等，观摄；除、舍、定，止摄；念，通两处。八正：正见、正思惟，观摄；正业、正语、正命属戒，即止摄；正念、正定、正精进，止摄。四谛：三谛是有为行，属观门；灭谛是无为行，属止门。十六行皆是观门。
「四念处」：即身、受、心、法四观，皆是慧性，故为观摄。若依仁王经，将四念处，作为四意止说，著意以止四倒，则为止摄。「四正勤」：本为成就念处而说，故一往属之观摄；若分而言之，两恶务令不生，故为止摄；两善务令生长，故为观摄。「四如意足」：谓修欲、念、进、慧四因缘，可得定，而发如意神足之通，故为止摄。「五根」：即信、进、念、定、慧。「五力」法相，与五根同，故曰「亦如是」。「七觉分」之择法、喜、进三觉分，为观摄；除、舍、定三觉分，为止摄；念则通摄。「八正」即八道之略称，其为止观所摄，如文可知。四谛中之苦集二谛，是有漏有为，道谛是无漏有为；虽有有漏无漏之别，而同属有为，故曰「三谛是有为行，属观门，灭谛是无为，故属止门」。「十六行」者：谓苦谛下有无常、苦、空、无我四行一切诸法，因缘所生，念念生灭，故无常；为无常所逼破，故苦；一相异相，均不可得，故空；我与我所，亦不可得，故无我。集谛下，有集、因、缘、生四行：有漏和合，能招苦果，故名为集；六因能生苦果，故名为因（六因者：能作因、俱有因、同类因、相应因、遍行因、异熟因也）；四缘能生苦果，故名为缘（四缘者：因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘也）；还受后有之苦，故名为生。灭谛下，有尽、灭、妙、离四行：观涅槃种种苦尽，故名为尽；诸烦恼灭，故名为灭；涅槃为一切第一，故名为妙；离世间生死之法，故名为离。道谛下，有道、正、迹、乘四行：观五不受阴，三十七道品等，能通至涅槃，故名为道；非颠倒法，故名为正；圣人去处，故名为迹；能运行人至三解脱，一切烦恼，所不能止，故名为乘。四四共成十六行，皆属观门。
三、入假行法。
四弘誓依四谛起，如彼十八不共法。三业随智慧行，观摄；三无失，止摄；知三世，观摄，余可知。四无畏者：一切智无畏，属观摄；漏尽，止摄；至处道，观摄；障道，止摄。三三昧门，止摄；三解脱门，观摄。六度者：前三是功德，止摄；后三是智慧，观摄。又五度功德，止摄；般若观摄。又六度皆是功德庄严，止摄。
依苦谛，发众生无边誓愿度；依集谛，发烦恼无尽誓愿断；依灭谛，发佛道无上誓愿成；依道谛，发法门无量誓愿学；故曰「四弘誓，依四谛起」。「十八不共法」：谓诸佛所证极地之十八法，不与凡小及菩萨共有也。「三业随智慧行」：即一切身业随智慧行，一切口业随智慧行，一切意业随智慧行。「知三世」：即智慧知过去世无碍、智慧知未来世无碍、智慧知现在世无碍，均属观摄。「三无失」：即身无失、口无失、念无失，属止摄。言「余可知」：谓其余九法，准上例，则无异想，无不定心，无不知已舍三法，皆属止摄。欲无减、精进无减、念无减、慧无减、解脱无减、解脱知见无减，皆属观摄。「四无畏」：如文可知。「三三昧门」：一、有觉有观三昧。二、无觉有观三昧。三、无觉无观三昧。及「三解脱门」：即空、无相、无作之三解脱。此详第七卷。「六度」中之檀、戒、忍三，是功德，故属止摄；精进、禅那、般若，是智慧，故属观摄。又说前五度是功德，故止摄，般若观摄。又说六度皆是功德庄严，故皆属止摄。要以第二说为最通行也。
四、入中行法。
乃至九种大禅，百八三昧，皆属止摄；十八空、十喻、五百陀罗尼，皆观摄。如是等一切慧行、行行，无不为止观所摄；当知止观名略，摄义则广。
「九种大禅」：璎珞经中，虽有其意，而未及列名解释；迨弥勒造地持论，明六波罗密，方出此九种之法相：一、曰自性禅。二、曰一切禅。三、曰难禅。四、曰一切门禅。五、曰善人禅。六、曰一切行禅。七、曰除恼禅。八、曰此世他世乐禅。九、曰清净禅，又名离见禅。详载法界次第初门。「百八三昧」：出大智度论；自首楞严三昧，宝印三昧，以至离著虚空不染三昧，凡一百又八种。「十八空」：即内空、外空、内外空、空空、大空、第一义空、有为空、无为空、毕竟空、无始空、一散空、性空、自相空、诸法空、不可得空、无法空、有法空、无法有法空。「十喻」：偈曰：『幻、焰、月、空、响、城、梦、影、像、化。』「五百陀罗尼」：出大品及大论；名相太繁，兹不具述。故止观之名虽略，而摄义极广也。
五、摄一切位。分三：初明来意。又三：先、明无次位。
五、摄一切位者。若云一地即二地，二地即三地，寂灭真如，有何次位？此则无有次位。
「次位」：即行者修道次第之位，略称曰「位」，与世俗流行之程度相当也。
楞伽经第四，佛语心品云：『第一义中，无复次第。』又偈云：『十地则为初，初地则为八，第九则为七，七亦复为八，第二为第三，第四为第五，第三为第六，无所有何次。』今文摘取其意，谓一地即二地，二地即三地；圣心所证，无非寂灭真如；既无自他之形相，亦无生佛之假名；迷悟本空，修证如幻；故约真谛之理，则曰「无有次位」。盖无位，即极位之异名；所谓荡荡乎，莫能名者是也。
次、明有次位。
又大乘经中，处处皆说一切地位。
上说无位，因出自大乘之经，今复明有，故云「又」也。不独璎珞、楞严诸大乘经，皆说有种种位，即楞伽经第四卷以外之文，亦复不少，故云「处处」。
「一切者」：该括之词，谓位有偏圆、顿渐，种种不一而足，皆约俗谛之理以逗机也。
三、和会有观。
良以无生无灭，正慧无所得，能治烦恼、业、苦。三道若净，于无为法中，而有差别，次位何嫌？
此节乃融会有位、无位之所以。谓一有一无，二说似相反，而实相成，毫无牴触者。何也？良由一切诸法，本自寂灭，故无生灭可言；既无生灭，则在圣不增，在凡亦不减，故即以圆融绝待之正慧照之，亦无所得；所谓『但复本时性，更无一法新。』圆满菩提，终无所得也。虽曰「无得」，而此正慧，能对治三惑、三业、三苦；苦既伏且断，功行纯熟，以至于净，即亲证无为法体矣。既证无为法，不妨有差别，盖无为法，即无位所证之位；既证无位，即可辨阶级同异之位。易言之，有次位之事，出自无位次之理；无位次之理，以成有位次之事；一而二，二而一者也，故以「何嫌」二字融之。
次、正明诸教次位。分四：初、三藏位。
若析法入空，有无二门，所断三道；如毘昙所明七贤、七圣、四沙门果；成论所明二十七贤圣等差别位相，乃至非有、非无门位；皆为析空观摄。
藏教四门，皆析法入空，不过著手之处不同耳。如从析有而入空者，谓之有门。析假而入空者，谓之无门，或称空门析。亦有亦无而入空者，谓之双亦门。
析非有非无而入空者，谓之双非门。门虽有四，皆以伏断界内三道为归，故约「有无二门」。「所断三道」，即二门为能断，三道为所断也。「毘昙」：乃小乘之论名，具云阿毘昙论，属有门，观因缘生灭之有、无常、苦、空、无我，从有而入空也。藏教之位，虽有四门，此说最为通用。
「七贤」：谓五停心、总相念、别相念，三者为外凡位；煖、顶、忍、世第一，四加行为内凡位；皆能伏惑，而未能断，故称为「七贤」，又名伏惑位，又名七方便，列表如次：
（表十）七贤位
「七圣」：谓初、二、三、四果人之已破惑者，已成于圣，故称七圣。钝根闻法而得益者，谓之信行；利根观心而悟空者，谓之法行；二行即初果。因信行而得开解者，谓之信解，因法行而自得者，谓之见得；即二、三果。身体力行，亲自证到者，谓之身证，即四向。因信行而成阿罗汉者，谓之时解脱；因法行而成阿罗汉者，谓之不时解脱；即四果。「四沙门果」：即合初二三四果而言也，列表如次：
（表十一）七圣位
「成论」：亦小乘之论名，属空门。观因缘生灭之假，无常苦空无我，从空而入空也；较前繁琐，故不甚通行。言「二十七贤圣」者，学人十八，无学人九之合称也。自信行以至上流般，通称学人者，以初二三果，皆研真断惑也，故名曰「贤」；自退以至俱解脱，通称无学者，以四果阿罗汉，真穷惑尽，无须再学也，故名曰「圣」。
学人十八者：信行、法行，初果向也。信解，二果向也。见得，三果向也。身证，三果四向也。家家者，受生之处不一，即二向也。一种子者，以欲界九品思惑，已断八品，尚余一品未断，须命终，更经一生，分能进断一品，即三果向也。向初果者，于八忍、八智十六心中，前十五心无间道时，见惑未尽断也。得初果者，具足八忍八智，断尽八十八使，而见真谛也。向二果者，欲界思惑，已断五品故。得二果者，六品思惑已断故。向三果者，断欲界七、八品思惑，而未尽断也。得三果者，欲界九品思惑断尽故也。中般者，行人于欲界命终，尚未生于色界之时，即于中阴生，发明圣道，而般涅槃也。生般者，欲界命终，生于色界，而涅槃也。行般者，既生色界，更能加功用行，断尽上界七十一品思惑，而般涅槃也。不行般者，生于色界，并不加功用行，自然圣道现前，而般涅槃也。上流者，次第上流色界诸天受生，断尽思惑，而后般涅槃也。
无学九人：退者，虽证罗汉，遇违缘而暂退也。思者，既退而恒思复得也。护者，善自防护所得也。住者，离退缘及加行而住也。进者，具加行而能速达不动也。不动者，不为烦恼所动也。不退者，不失所得也。慧解脱者，缘空直入，不得灭空也。俱解脱者，带事兼修，得灭尽定也。列表如次：
（表十二）二十七贤圣位
「乃至」者：超略词。双亦门，有昆勒论。双非门，有车匿论。大论虽有此二论之名，而未译来此，故不具述。此四门皆析法入空，故为析空观所摄。
次、通教位。
若体法四门，入空所断三道；如大品明三乘共位，干慧乃至八地；悉同入空止观摄。
通教四门，皆以体法入空，同断三道。如大品般若经，说自初地，以至第八辟支佛地，与二乘相等；第九菩萨地、第十佛地，虽能观假、观中，而通教以空观为主，故曰「悉同为入空观所摄」。
三、别教位。
若从空入假，修历别行。不得意者，成三十心伏惑之位；即用空、假两观摄。若得意，能破三道，成十地位；即第三观摄。或纯用假观摄，乃至四门亦如是。
别教虽有次第三观，要以假观为主，故须从空入假，历劫修行也。佛意在中道故，「不得意」，即不明中道之谓。「三十心」：指十住、十行、十向而言；此三十位但能伏界外无明之惑，故曰「伏惑之位」，为空、假二观所摄。若明中观，则能断破三道，登地证道。「第三观」：即中观。言「第三观摄，或纯用假观摄者」：别教名字位中，仰信中道，而不能直修，故以空观为方便，从空出假为正体；至登地后，证道同圆，初地即与初住相同，故复为中观所摄，但有次第而非圆融；故别教位次，以假观而言能摄也。
四、圆教位。
若圆信、解、行，即事而真。从观行入相似，进破无明，开示悟入佛之知见；凡四十二位，同乘宝乘，直至道场。涅槃说十五日，月光用转显，譬其智德；十六日，月光用渐减，譬其断德。亦如十四般若，是因位；十五如妙觉，是果位。皆用中观摄，乃至四门亦如是。
圆教以中观为主，最初从圆信入手；一信一切信，然后依信生解，依圆解起圆行，一色一香，无非中道，故曰「即事而真」。由观行而相似，由相似而分证，破无明惑，开即十住，示即十行，悟即十向，入即十地，加之等觉妙觉二位，故曰「凡四十二位」，同乘大白牛，七宝庄严之乘，即一佛乘，直抵妙觉「道场」。涅槃经说：『十五日以前之月，光用转显。』谓自朔而望，日日渐圆，如中道之分显，故曰「譬其智德」。十五日以后之月，光用渐减，谓自望而晦，日日减少，如无明之分破，故曰「譬其断德」。然圆教之智断二德，有四十二位；而涅槃经以十五譬之者，开合不同，非有所增减也。又三十心及十地、等觉四十一位，均属因位，故曰「亦如十四般若」：即开十地为十，合十住、十行、十向为三，并等觉为十四，亦开合之异耳。或问：仁王般若经，释修行五忍中文，但列十四忍，并无般若之名，今何以云十四般若？殊不知忍为因，智为果，忍为伏，智为断，因必有果，伏必有断，今乃从果从断而说也。要之圆教之位，虽有开合，不离中观，故曰「皆用中观摄」。
三、料简者，为不晓者，更重立疑执。前楞伽及诸大乘，明空荡相，何须明位，而云止观摄次位耶？又二：先、问。
问：大乘不明地位，止观何所摄耶？
「大乘」：指楞伽诸经。疑者以诸大乘经，荡相为宗，故曰「不明地位」。「地位」：即次位也。次位尚无，则止观将何所摄耶？
次、答。分四：初、还以大乘皆明次位。
答：大乘经论，皆明地位。汝畏地位，入无地位，不免无缚？文字性离，即是解脱；虽说地位，即无地位。
答：意谓大乘经论，如璎珞、楞严、华严等，未尝不说有种种次位，故谓之「皆」。若避有入无，则著有，同为有所缚；执于无次位，亦为无所缚；故曰「不免」。说有说无，皆属文字，能知文字，本无自性，即知性离，「即是解脱」。盖文字虽说为有，果能解脱，即与无等也。
次、引论斥于执无位人。分六：初、正斥执无。
中论云：如外人破世间因果，则无今世、后世；破出世因果，则无三宝、四谛、四沙门果。
「外人」：谓外道之人，不外断常二见：如人死为人，马死为马等，即常见；死后烟消云灭，归于乌有，即断见；断常二见，皆无因果。今汝执无位，即无因果，则与外道无异，世、出世间之因果，悉为之破矣。盖世间因果，或以今世为因，后世为果，或以前世为因，今世为果，因果既破，故无今世、后世，出世间因果。具有「三宝、四谛、四沙门果」等：若无因果，则出世间之三宝、四谛、四沙门果，皆不能存立矣。「小乘三宝」：以丈六应佛为佛，四谛因缘为法，四果、四向为僧。「大乘三宝」：三身、十身为佛，二空理等为法，三贤、十圣为僧。若无因果，则小乘丈六劣应，大乘三身、十身等佛宝，及四果、四向、三贤、十圣之僧宝，皆不可安立矣。是知无因果，即无大、小乘三宝。「四谛」：如藏教之生灭四谛，通教之无生四谛，别教之无量四谛，圆教之无作四谛。集因苦果，为生死之因果，道因灭果，为涅槃之因果，若无因果，则四教四谛，皆不能存立矣。「四沙门果」：如藏、通二教之初、二、三、四果，别、圆二教之住、行、向、地、等妙，是故佛称为究竟阿罗汉果；若无出世因果，则四教沙门果，亦不可得矣。是知执于无位次者，而位通因果，即为无因果也。如外道之破世间因果，无今世、后世；破出世间因果，无三宝、四谛、四沙门果者，无有异也。
次、重征执者。
无何等三宝？
汝言无位，即无三宝，请问所谓无者，为何教之三宝耶？
三、判执无者。
见既不灭，则无三藏中三宝、四谛、四沙门果。
「见」：谓八十八使之见惑。执无位者，乃出于情见而然，故曰「见不灭」。
见惑既未能灭，完全同于凡外。则藏教中之三宝、四谛，及与四沙门果之果，均无所有矣。
四、况。
尚不得拙度道果，何处有后三番三宝、四谛、四沙门果？
藏教析色入空，自度甚拙，故曰「拙度」。其所证之初、二、三、四果，曰「道果」。藏教法门，虽云拙度，尚有道果。今汝执无位，则藏教因果已无，何况通、别、圆三教之因果耶？
五、结斥同外。
此斥外道，全无四番三宝等也。
执无位者，四教之三宝、四谛、四沙门果全无，与外道断见相同，故结斥之。
六、破小。
若斥拙度者，但有三藏中三宝、四谛、四沙门果，无后三番道果也。
若欲以大乘斥小，谓小乘「拙度」落于因果次位，大乘直显理体，所谓寂灭真如，有何次位？若有斥小意者，亦不过仅有初教之因果，而终无后三教三番之因果也；而按之实际，并不如是。
三、正明今家用破之式。分四：初、总标。
如我所破者，有三宝、四谛、四沙门果。
「我」：指天台本宗。「破」谓以智破惑。世间之惑、业、苦三道既破，则出世间之三宝、四谛等因果，亦因之而显，故曰「即有」。
次、别释。
何者？析破界内烦恼、业、苦，即有三藏三宝、四谛、四沙门果；若体破者，即有三番三宝、四谛、四沙门果。
论位，而必曰破三道者：万恶无非三道，而三道以惑为首；智为能破，惑为所破；智能破惑，业、苦随之俱破；故破有先后，即位有浅深也。如以析空观，破界内见思惑，即同时破有漏业，并界内分段生死苦，即有藏教之因果次位；以体空观破界内三道，即有通教等三番之因果次位。
三、结要。
点此一语，治内之留滞，破外以闲邪，去二边之邪小，正三宝、四谛则立，云何言无邪？但有位、无位，非证不了。
「内」：谓小乘。「留滞」：谓小乘滞于化城，留于草庵。谓以此破法，对治佛法内之小乘，荡化城之滞情，破草庵之执教。「外」：谓外道。「闲」者：正也，防也。谓破除佛法之外道，正其邪执之偏见也；小乘执空边，外道执有边，故曰：「去二边之邪小」。邪小既去，正大之三宝、四谛，由是建立。既有三宝四谛等，即有位次，云何言无？然位之有无，约理则无，约事则有，必须亲自证到，方可明了，故曰「非証不了」。
四、凭教。
今但信教，教有，则阶位宛然；教无，则豁同空净。无句义，是菩萨句义。点空论位，位不可得，不应生诤也。
此节示人既未证到，祗可确信如来言教，不可执有执无，致生诤论。信俗谛之事，一法不舍，则阶位苑然，故曰「有」。信真谛之理，一法不立，则豁同空净，故曰「无」。「无句义」：谓无一句可说，即真谛义。「是菩萨句义」：谓菩萨从空出假，即俗谛义。「点空论位」：于毕竟空中，不妨点次第位；次虽位次历然，而毕竟不可得，故云「位不可得」。所谓空中有位，而无位可得，空中无位，而有位可证，即真、俗融通之义也。
四、引中论四句明位。引中论者，论有四句，且以三句对于三观；观观于惑，惑落不俱；故使三观，各有诸位；当知论偈，是略辨位，云何言无。此中不以初句对位者，已从能破而立次位；因缘但是所观之境，所破之惑，故不对之；余文对于三藏教者，一往从义，且借对初，非论本意。此论前文，正明衍门，是故揭意，正在三教三观意也。若用三观摄四教位者，三藏摄在初观之中。又三：初、标。
又，约中论偈四句，亦得有地位义。
次、释。分三：初、明空位。
偈云：因缘所生法，我说即是空者。即破烦恼、业、苦，便有须陀洹，若智、若断，是菩萨无生法忍；六地齐二乘，七地为方便，十地为如佛。此位自明，云何言无？
中论偈首二句，谓一切诸法，缘会则生，缘离则灭，当体即空，即显通教空观之位，而藏位亦在其中。破界内三道，成初果，以至菩萨，梵语须陀洹，此云预流，即初果也。智显空理，断破见惑，为举胜兼劣，故曰「须陀洹智断」，即菩萨无生法忍也。论藏、通之位，藏教初果，即通八人、见地三、四两地；二、三果，即通薄地、离欲两地；四果，即通已办七地；辟支佛，即通八地；而利钝不同，具如第六卷。「方便」有二义：未被别接者，以出假为方便；已被别接者，以修中为方便。上根六地齐二乘，七地为方便；中根七地齐二乘，八地为方便；下根八地齐二乘，九地为方便也。「如佛」亦有二义：若未被别接，则第十地佛边有菩萨位，故云如佛；若被别接，则于十地，既破界外一品根本无明，亦得八相成道，故曰如佛。如此位次分明，何得谓为无耶？
次、明假位。
偈亦名为假名者，是渐次破界三道，即有四十二贤圣位，云何言无？
第三句明别教之位。别人以假观，破界外方便土之三道，有先后浅深，故曰「渐次」。十住、十行、十向，为伏惑之位，故曰「贤位」。十地及等、妙二觉，为断惑之位，故曰「圣位」。贤圣共有四十二位，则别教之不得谓为无位可知矣。
三、明中位。
偈亦名中道义，即是圆破五住，便有六即之位，云何言无？
第四句明圆教之位。「圆破」者：一破一切破，一断一切断，三惑五住，顿破顿断也。五住者：一、曰见一切处住地，即三界之见惑，入见道位，能断于一切处也。二、曰欲爱住地，即欲界之思惑也。三、曰色爱住地，即色界之思惑也。四、曰无色爱住地，即无色界之思惑也。五、曰无明住地，即三界根本之无明，对前四者之枝末而言也。言「住地」者：住则本为末依，如人之居住地，则本能生末，如地之生产也，实即开三惑而成也。五住之破，或有厚薄，故有浅深，即有理即、名字即、观行即、相似即、分证即、究竟即之六位。则圆教之不得谓为无位，又可知矣。
三、结。
祇用四句，摄一切位；一切位不出四句，四句不出止观，故言摄位也。
「四句」：即上文中论偈之四句。「一切位」：即四教大、小、偏、圆之位。
一切位为四句所摄，四句复为止观所摄，故以「不出」结之。
六、摄一切教。分二：初、略引婆沙明摄诸教。凡言教者，是通途之言，但有指撝，分判辨说，皆名为教。是故此中，邪正偏圆，俱皆有教。
六、摄一切教者。毘婆沙云：心能为一切法作名字；若无心，则无一切名字。当知世、出世名字，悉从心起。
「教」者：名教之略称。不独佛之经典为教，即治世语言，以及外道诸子百家之文字，无论邪、正、偏、圆，无不为教，故曰「一切」。约而言之，不外世、出世二种：即未了三界生死者属世教，能了三界生死者属出世间教是也。一切事事物物皆有名字，而名不自名，因心而有；故心作则名字作，心无则名字亦无。然今摩诃止观，乃一心之妙止观，心既能摄一切名教，故止观亦无不摄。此引毘婆沙论，以明止观之能摄一切教也。
次、别明心摄。分四：初、摄世间教。又二：初、摄恶教。
若观心僻越，顺无明流，则有一切诸恶教起。所谓：僧佉卫世，九十五种邪见教生。
世间名教虽多，其大要不外善恶二途，兹先就恶教言之。「僻」者：偏僻也。
「越」者：踰越也。凡合于中道者，谓之中正，反是则为偏僻，为踰越。行人若误用观心，随顺无明烦恼之爱河，而流转于生死，则一切恶教因之而起，如僧佉卫世等九十五种外道是也。梵语「僧佉」：此云鸺鶹。「卫世」：此云无胜，是鸺鶹所造之论名，有偈十万，举一以概其余也。九十五种中，有修多罗，及阿毘昙二种，名似正，余九十三种名体俱邪。大论谓九十六道中实者惟佛，华严经谓九十六道，悉皆是邪，斥小乘故也。
次、摄善教。
亦有诸善教起，五行、六甲、阴阳、八卦、五经、子、史，世智无道名教，皆从心起。
教皆由心而起，不独放僻邪侈之恶教为然，即仁义道德之善教，亦无不然，故曰「亦有」。「五行」者：金、木、水、火、土也。「六甲」者：以十天干配十二地支，成六十日也。「阴阳」者：营大功明万物者，曰阳；幽无形不可测者，曰阴。「八卦」者：震、兑、离、坎、干、坤、艮、巽，一卦六爻，又挂一以象三十有八变而卦也。「五经」者：礼乐、诗、书、易、春秋也。「子」：谓百家诸子。「史」：谓列代史籍。此等善教，深浅虽各不同，以未能了脱三界生死，故曰「世智无道」。
次、摄出世教。分二：初、征。
云何出世名教，皆从心起？
次、释。分二：初、二论不同，初文有喻有合，具如第一卷中，所引华严如空经；喻中具含七教，八中无秘密者，具如前开章后料简。初引宝性论，约有为喻。分二：初、举喻。
坚意宝性论云：有一大经卷，如三千大千世界大，记大千世界事；如中，如小，四天下、三界等大者，皆记其事在一微尘中；一尘既然，一切尘亦尔。一人出世，以净天眼，见此大经卷，而作是念：云何大经在微尘内，而不饶益一切众生？即以方便，破出此经，以益于他。
「大千经卷」：喻如来无碍智慧。「大千世界事」：喻十界事理。「一微尘」：喻众生之一念心。意谓此大经卷之体，色举大千世界，能将中千、小千世界，以及四洲、三界之事，一一详记无遗，而纳于肉眼不见之一微尘中；惟有出世之大圣人，能以洞彻内外之清净天眼，照而见之；即用种种善巧方便，从微尘中，破出此大经卷，以普利群生。
次、合法。
如来无碍智慧经卷，具在众生身中；颠倒覆之，不信不见。佛教众生，修八圣道，破一切虚妄，见己智慧，与如来等。此约微尘，附有为喻。
如来所有智慧，无不竖穷横遍，圆通自在，故曰「无碍」，合前「大经卷」；「具在众生身中」，合前「大千世界，皆记其事」。众生自心，本具诸法，以无明颠倒笼罩，故不信不见，合前「在一微尘中」。八圣道：即正见、正思惟、正语、正业、正精进、正定、正念、正命之八正道也。修此八正道，破除三惑虚妄，见得自己智慧，与如来无二无别。合前以方便破出此经，以益于他，此约妙有为喻也。
次、引菩提心论，约无为喻。分二：初、举喻。
又，约空为喻者，发菩提心论云：譬如有人，见佛法灭，以如来十二部经，仰书虚空，宛然具足；一切众生，无有知者。久久之后，更有一人，游行于空，见经嗟咄：云何众生，不知不见；即便写取，示导众生。
「十二部经」者：一、长行。二、重颂。三、孤起。四、因缘。五、本事。六、本生。七、未曾有。八、譬喻。、九、论议。十、无问自说。十一、方广、十二、授记。即一切经、律、论之体裁种类也。譬如有一神通之人，见佛法将灭，以如来各种经典，仰首而书于虚空之中，纤悉无遗，、故曰「宛然具足」。而众生障重，不知空中，有此大千经卷，故曰「无有知者」。既而有一神通之人，于空中游见惊叹，遂录取以示导众生，此约空而喻也。
次、合法。
云何写经？谓令众生修八正道，破虚妄等。
合法如前，不过彼在微尘，而此在虚空；彼为破出，而此为写取耳。
次、正明摄教。分二：初、摄化法四教，即藏等四教也。
修有多种，若观心因缘生灭无常，修八正道者，即写三藏之经。若观心因缘即空，修正圣道，即写通教之经。若观心分别校计，有无量种，凡夫二乘所不能测，法眼菩萨乃能见之，是修无量八正道，即写别教之经。若观心即是佛性，圆修八正道，即写圆教之经；明一切法，悉出心中，心即大乘，心即佛性；自见己智慧，与如来等。
藏、通、别、圆为化人之方法，如疗病之药，故曰「化法四教」。「修」：有空修、假修、中修数种。虽皆显性之行为，而种类不同，故曰「多种」。「若观心」下，即分述四教修德，而皆不离八正道者：三藏之正见等，以偏空为正，而不同凡外之断常。通教之正见思惟等，虽亦以真空为正，而当体即空，不同藏教之析色入空，故曰「即空」。别教之正见思惟等，以但中为正，观十界有无量之差别，不同藏、通二教之限于界内，故曰「无量」。圆教之正见思维等，以圆中为正，一修一切修，能知心即摩诃衍，亦即佛性，自己所有智慧，与如来平等无异，不同别教之次第隔历，云外见月。然四教之程度，虽各不同，皆由观心而成则一也，故止观能摄化法四教。
次、摄化仪三教。分三：初、顿教。
又，观心即假、即中者，即摄华严之经。
顿、渐、不定、秘密为化人之仪式，如药之方剂，故曰「化仪四教」。今言三教，而不言四教者，以秘密教无言可说，且可摄于不定教故也。若观心即假、即中，则摄别、圆二教之华严经，顿超直入，故曰顿教。若以大涅槃经五时譬意论之，华严如乳，而今别为一顿，以乳味譬渐教之三藏者，语便也，学者不可误会。
次、摄教。分二：初、正明渐教。
若观心因缘生法生灭者，即摄三藏四阿含教，如乳之经。若观心即空者，即摄共般若，如酪之经。若具观心因缘生法，即空、即假、即中者，即摄方等生酥之经。若但用即空、即假、即中者，即摄大品熟酥之经。
梵语阿含，此云「教」，或云无比法（约数明法，曰增一阿含经。明世界生起等事，曰长阿含经。明诸深义，曰中阿含经。明诸禅定，曰杂阿含。），共有四部，故曰「四阿含」，皆小乘之经。所以观生灭无常者也，但断见思，而无明全未及破，故以「乳」譬之。因有先后之次第，又为言教之初步，故曰渐初。梵语「般若」，此云智慧，所以荡相明空者也，有共、不共二种（不共即第一义空，菩萨独入，是别、圆义。共则诸法本空，三乘同证，是通教义），故观心当体即空者，即摄共般若。但此所谓即者，约能摄而言，所摄则未即也；是不独通教为然，凡落于次第之渐中、渐后诸教，莫不皆然；无明渐薄，故以「酪」譬之。四教并谈，耻小慕大者，曰「方等」，在渐教之中间，故曰渐中。能具因缘生法，及三观者，即摄方等诸经（因缘生法，藏教也。即空，通教也。即假，别教也。即中，圆教也。）方等四教并谈，然虽复具闻四教之义，但得通教之利益，如转酪成生酥，故以「生酥」譬之。若不用因缘生法句之藏教，而但用后三句之三观，则摄大品经；即前不共般若之义，虽能荡涤执情，融会一切诸法，皆摩诃衍，转教菩萨，然仅得别教之利益；如转生酥成熟酥，故以熟酥譬之。
次、会渐归顿。分二：初、开显。
若用即中观心者，即摄法华，开佛知见，大事正直醍醐之经。
以中道观心，观一切诸法，无非实相，即「摄法华经」。开三乘之权，归一乘之实，故曰「开佛知见」。唯显一大事因缘，正直说无上佛道，故曰「大事正直」。既经开显，得圆教实益，如转熟酥为醍醐，故以「醍醐」譬之。
次、捃拾。
若用四句相即观心，即有涅槃，同见佛性醍醐之经。
「四句」：指中论偈因缘所生法，至亦名中道义四句。本寓有四教之义，若以之观心，能所不二，谓之「相即」，即摄大涅槃经。因大涅槃追说四教，追泯四教，而皆相即，同见佛性，与方等不同；盖方等四句相即，不过大小相对，一时共闻，各不相离；而大涅槃，则扶律谈常，即解即修，即修即证，无不相即也，与法华同得圆教实益，故亦以「醍醐」譬之三、不定教。
又若观因缘，又观因缘即是佛性，佛性即是如来，是名乳中杀人。若观析空，又观析空即是佛性，佛性即是如来，是名酪中杀人。若观即空，又观即空即是佛性，是名生酥杀人。若观假名，又观假名即是佛性，是为熟酥杀人。若观即中，又观即中即是佛性，是名醍醐杀人。今通言杀人者，即二死已断，三道清净，名为杀人。是为止观，摄不定教。
「不定教」：有秘密、显露二种。盖如来以一音说法，众生随类各得解；彼此相知，则名显露不定；互不相知，则名秘密不定。今以五味中发毒不同譬之，亦得益有大小、迟速之意耳。言「若观因缘，又观因缘即是佛性」者，有二意：一、谓现在习圆，了知圆理，先观小乘因缘生法，如全生之牛乳，继观因缘即属中道，即见佛性。二、谓过去夙世，曾习圆理，今观因缘皆生灭无常，后复屡屡观之，即见佛性。故初观因缘如乳，又观因缘即是佛性。如「乳中杀人」：五味皆言杀人者。「人」：即颠倒生死海之无明。「毒」：即圆教中道之三谛理。能悟圆三谛理，则无明破；而生死离，犹之毒发，以致杀人也；故下文以「二死已断，三道清净」，释之析空、即空、假名，皆有又观之文，准此可以类推。若夫圆人根利，一超可以直入，何以亦有又观之说？则答之曰：五品观行位，本是伏惑之立，因宿习顿发，即破无明，根机虽异，要皆不定。故止观能摄不定教也。
三、以略例广。
略摄如上。广摄者，絓一切经教，悉用止观摄之，无不毕尽也。
上述止观摄七教，故谓之「略」。广则一切经教，摄无不尽也。
四、明用心摄诸教之意，文具二意，即是能化、所化之别：一、约所化，谓破众生心尘，出一切法。二者、佛既先得，今教众生，即是化他；能所相成，义不可阙。
复次，心摄诸教，略有两意：一者、一切众生心中，具足一切法门；如来明审，照其心法，按彼心说，无量教法，从心而出。二者、如来往昔，曾作渐顿观心，偏圆具足；依此心观，为众生说，教化弟子，令学如来；破尘出卷，仰写空经。故有一切经教，悉为三止三观所摄也。
止观以一心而为体，能知万法唯心，即知心能摄诸教，则止观亦可以摄之。此有二意：一、九界众生心中，恒沙无量法门，无不具足；如来以五眼三智，澈底照见，一切根原，故曰「明审」；既见众生心中，所具无量法门，即依之分别而说，故曰「按彼心说」，「从心而出」。二、如来于过去世之因地，曾修渐顿观心法门，其心中早具诸教种子，故曰「偏圆具足」；今教化弟子，令学佛法门，或破之微尘，或写于虚空，仍不出此一念之心法，故曰「依此心观，为众生说」。一为所化，二为能化，能所相成，心摄诸教矣。
次、明六法，更互相摄，即不思议。问：如前所说，理乃至教，自他因果，一切备足，何须更明一一摄五？答：如前所明，一一门中，皆具偏圆，其义似备，一一法中，自不相收，似权不摄实，况余五耶？今言摄者，此之六法，未互相收，六义前后，次第相生，故今文云「次第可解」。又二：初、标牒。
上六意摄法，次第可解。今直以一法摄一切法者。
上来理、惑、智、行、位、教六意，次第相生，故曰「次第可解」。今以一法收摄其余五法，故曰「摄一切法」。
次、解释。分六：初、理摄一切。
一理，摄一切理、一切惑、一切智、一切行、一切位、一切教也。
真谛理不独能摄真谛理，且能摄俗谛理、中谛理；俗谛、中谛理亦然，故曰「一理摄一切理」。即理论惑，故理摄「一切惑」。离理无智，故理「摄一切智」。行生于理，故理「摄一切行」。离理无位，故理「摄一切位」。离理无教，故理「摄一切教」。若理不具惑、智、行、位、教等法，则理是但理，不具诸法之理，岂今摩诃止观之理体耶？
次、惑摄一切。
又一惑，摄一切理、智、行、位、教也。
惑摄一切者，亦应云：一惑摄一切惑等。下皆倣此，今特略而不说耳。初惑摄一切惑者，惑即迷昧真理之谓；如心有一贪，瞋、痴、疑、慢等，即随之俱生，故一惑摄一切惑，惑体是理，故惑复摄「理」，其他智、行、位、教，可准是类推。
三、智摄一切。
又一智，摄一切理、惑、行、位、教也。
「智摄一切」者：空智照空，一空一切空，无中无假无不空；假智照俗，一假一切假，无空无中无不假；中智照中，一中一切中，无空无假无不中；故智摄一切智。智能照理，境智不二，故智摄一切「理」。烦恼般若，体相本一，般若即能破之智，烦恼即所破之惑，以能摄所，故智摄一切「惑」。凡所有智，皆能导行，故智摄一切「行」。智能破惑，方能登位，故智摄一切「位」。权智为偏小之教，实智乃圆顿之教，故智摄一切「教」。
四、行摄一切。
又一行，摄一切理、惑、智、位、教也。
行门虽多，不出慧行、行行。慧行即观，行行即止。如六度全是法界，互融互摄，故一行摄一切行。依理起行，故行「摄一切理」。縳脱无二，故行「摄一切惑」。行能净智，故行「摄一切智」。行能登位，位满行圆，故行「摄一切位」。依教修行，依行明教，故行「摄一切教」。是行摄一切也。
五、位摄一切。
又一位，摄一切理、惑、智、行、教也。
心、佛及众生，是三无差别，行人初步，已具诸位，若证得初住，则一住一切住，故一位摄一切位。初住即法界，圆三谛理，乃至六即位，六而常即，故位「摄一切理」。进一位，即破一分惑，惑穷则位终，故位「摄一切惑」。又进一位，即显一分智，位满则智极，故位「摄一切智」。登位由行，故位「摄一切行」。进位由教，故位「摄一切教」。是为位摄一切。
六、教摄一切。
又一教，摄一切理、惑、智、行、位也。
空观摄藏、通二教，假观摄别教，中观摄圆教。以一佛乘，得分为三乘，乃至五乘，故一教摄一切教。教皆文字所诠，而文字即实相，故教「摄一切理」。迷此教理，即生诸惑，故教「摄一切惑」。依教而解，依解而智，故教「摄一切智」。教示种种之行，故「摄一切行」。教诠种种之位，故「摄一切位」。是为教摄一切。要之，理、惑、智、行、位、教六者，无非法界，圆三谛理，互融互摄，举一赅诸，即不次第之妙止观也。第四章摄法竟。
第五、明偏圆。分三：初、明来意。又二：先、牒前章。
第五、明偏圆者。行人既知止观，无法不收。
「偏圆章」：为本部十大章之第五。所以判教相之大小偏圆，使不紊乱也。「行人」下，牒前摄法章，谓三止三观，能摄理、惑、智、行、位、教一切法，一切法亦复更互相摄，故曰「无法不收」。
次、正明来意。
收法既多，须识大、小、共、不共意，权、实、思议、不思议意，故简偏圆。
止观既摄一切之法，即须了知法之大小，共不共等。「小」：为藏教，亦曰半教；「大」：为通、别、圆三教，亦曰满教；即标大小及半满二门。「共」：乃三乘所共；「不共」：为独菩萨法；即标偏圆、渐顿二门，以偏、渐属共，圆、顿不共故也。「权」：即小乘止观；「实」：即大乘止观；虽与前大小、半满、偏圆、渐顿四门之义相同；而须简别者小、半、偏、渐一向是权，圆顿一向是实，大满有权、有实也。「思议」：即权；「不思议」：即实；故小、半、偏、渐、权一向是思议，圆、顿、实一向是不思议，大满有思议、有不思议。此偏圆章之所由来也。
次、开章。分三：初、正开章。
就此为五：一、明大小。二、明半满。三、明偏圆。四、明渐顿。五、明权实。
文虽有五，其义惟三。即大小、偏圆、权实之三，以半满同于大小、渐顿，同于偏圆、权实。判于前四，其意唯一，则在开显耳。
次、明说章意。
夫至理不大、不小，乃至非权、非实。大小、权实，皆不可说。若有因缘，大小等皆可得说。
「夫」：发语词。「至理」：谓佛道，乃至极之理；妙性净圆，法法无非中道，安有大小权实之别，故曰「皆不可说」。若有四悉因缘，为众生灭恶生善计，则大小、半满、偏圆、渐顿、权实等五，亦皆可说；所谓无说而说，盖无说为自行，说为化他故也。
三、明用章意。
以小方便力，为五比丘说小；以大方便力，为诸菩萨说大。大小虽俱方便，须识所以；故用五双料简，使勿混滥。
首四句，引法华经文。「大小」下四句，明偏圆五章之用意。诸法从本来，常自寂灭相，诸法寂灭相，不可以言宣，是法非思量分别之所能解，岂可以大小权实等，作分别而说耶？须知凡有所说，即属权巧之方便，不惟说小乘法是方便，即说大乘，亦是方便。然虽咸称方便，而必须识其所以，方便之名虽同，而大小之理不一，故用大小半满等五双，为之料简，以免混滥也。
三、正释。分五：初、明大小。又二：先、释于小。分八：初、明小乘观法之相。
小者，小乘也。智慧力弱，但堪修析法止观，析于色心。
「乘」者：运载义。谓修此止观，能渡生死河，运至涅槃彼岸也。但此仅能至化城而止，境界尚小，故曰「小乘」。小乘但修析法止观，将一切色法心法，析之入空，以证无常、无我之空理，故曰「智慧力弱」。
次、示邪析相以显于正。分三：初、二句立定。
如释论解檀波罗蜜，破外道邻虚云：此尘为有？为无？
「释论」：即大智度论之异名，为解释大品般若经而作，以简于宗论也。此论解檀度文中，破外道析法观。盖外道析法，将物析作七分，复将一分更析七分，如是析之又析，细如羊毛，曰「羊毛尘」，如兔毛，曰「兔毛尘」，最后至于极微之尘，曰「邻虚尘」，方得为空。故以此尘，为有为无责之。
次、释责。
若有极微色，则有十方分；若无极微色，则无十方分。
有邻虚之尘，则有极微之色；有色则必有十方，有方则必有分限。无者反是。
三、破其更析极微。
若析极微色不尽，则成常见、有见；若析极微尽，则成断见、无见；此外道析色也。析心亦如是；若计有心、无心，皆堕断常，此皆外道析色心也。
析色至于极微，无可析矣。若一尘可尽，则诸尘皆可尽，即成断灭，如何和合而成身，故曰「断见、无见」；若析不尽，则一尘是常，诸尘皆常，若是常者，人应不灭，然人身如何有毁灭之时，故曰「常见、有见」；此外道析色之所以应破也。析心亦然，若一刹那心，析不可尽，则如何复有后刹那生，既有后刹那生，则前刹那之心必灭；若云可尽，则一刹那灭，应永灭不生，如何复有后刹那生；故知刹那刹那，念念生灭，非断非常，非有非无，岂外道所能梦见哉。
三、正示析相。
论文仍明三藏析法之观，云色若麤、若细，总而观之，无常、无我。何以故？麤细色等，从无明生；无明不实，故麤细皆假；假故无常、无性，即得入空。又介尔心起，必藉根尘；无有一法不从缘生；从缘生者，悉皆无常。或言一念心六十刹那，或言三百亿刹那；刹那不住，念念无常，无常无主，烦恼本坏，无业无苦，生死灭故，名为涅槃。是名析色心观意也。
藏教析法，非论本旨，故曰「仍明」。文云「色若麤、若细，总而观之，无常、无我」：麤色如浮尘根，肉眼可对可见，细色如净色根，肉眼不可见；如我人色身，从过去一念无明，而生诸行，复由诸行，至中阴身时，我之一念无明，又与父母一念无明之心，和合而生，正报然，依报亦然，故曰「麤细等色，从无明生」。无明之体，乃从因缘而生，故曰「不实」。能生之无明，既因缘所生，其所造之色身，亦皆因缘，故名为「假」。因果俱属无常，终于磨灭而归于空，岂有尽与不尽之可计，此三藏析色之观也。又「介尔」下，明析心之观。「介尔」：微弱义。「刹那」：极短时也。谓介尔之一念心，必藉根尘之因缘，和合而生，缘生无性，故亦无常。或云：『一念心有六十刹那。』或云：『三百亿刹那。』过去刹那，感于现在刹那，现在刹那，感于未来刹那；刹那刹那，周而复始，皆由外境之因缘而有，故曰「刹那不住。念念无常」。无常则无我之主宰，故曰「无主」。生死之三道，皆为之空，故名「涅槃」。然藏教所断之三道，限于界内，又以空在色外，必灭色以趣空，故其证得之涅槃，乃偏空涅槃而已。
四、明得名之由。
析名本于外道，对破邪析，而明正析。
析法之名，本出于外道。但外道之析，在极微色，及一刹那之尽与不尽，谓之「邪析」。藏教之析，在观一切无常、无我，以对治邪析，谓之「正析」耳。
五、明析法所破功能。
何但外邪应须正析？若佛弟子，执佛教门，而生见著，亦须正析。所谓三藏四门，生四见著，乃至圆教四门，生四见著；戏论诤竞，自是非他，皆服甘露，伤命早夭，金鏁自系，流转生死，宜须正析。
「外邪」：谓外道断常之邪见。以佛法之析法观破之，谓之「正析」。四教各有有门、空门、双亦门、双非门，谓之「四门」。学佛之弟子得意者，门门可以见道证果，不得意者，门门皆生见著，由是党同伐异，各执一是，无上妙道，尽成戏论矣。「甘露、金鏁」：皆喻语，谓佛法本如甘露之妙乐，堪以起死回生，而一生见著，即迷真理，不啻饮逾量之甘露，自伤慧命，以致早夭。「鏁」与锁通，执著世法，曰「铁锁」，执著佛法，曰「金锁」。良以金锁虽美，若自心执而不悟，妄起人我之见，则自缠自縳，难免三途六道流转之苦，故宜以正析法观破之。
六、明用破意。
故大论云：破涅槃者，不破圣人所得涅槃；但为学者，未得涅槃，执成戏论，故言破涅槃。若尔，皆用析法方便破之。
「涅」名不生，「槃」名不灭，具云灭度。小乘四果，曰偏空涅槃；大乘佛果，则曰大般涅槃。虽有浅深之殊，要皆超凡入圣，故曰「圣人所得」。既云圣人所得，岂有可破之理，故曰「不破」。大论所谓破者，乃学者未能证得，而横计执著，以为有涅槃可证之戏论耳，涅槃何尝可破哉！析法观之破人见著，亦犹是也。能见之执计可破，而所见涅槃，本不可破，故曰「方便」。
七、依门修观。
凡有四门，于一一门，具足十法；识正因缘，乃至不起法爱，能于诸门，见第一义。
「十法」：即十乘观法。藏教四门，各具十法。一、识正因缘境，破时方、梵天、极微、四大等邪因缘，及无因缘二种颠倒。二、发菩提心，不求名利，但求涅槃。三、安心止观，谓五停名止，四念名观。四、破法遍，遍破八十八使，乃至八十一品见思烦恼。五、识通塞，道、灭六度是通，苦、集六蔽是塞。六、调适道品，修三十七助道品，入三解脱门。七、对治助开，修事禅等。八、识位次，不生上慢。九、安忍内外诸障。十、不起法爱。此十法，利者，法法得入，钝者，须具足十法方悟。「诸门」：谓四门。「第一义」：谓真谛理。言修习十乘观法，四门之中，皆能见真谛理也。
八、正判在小。
故知三藏四门，析法止观，断奠是小乘也。
「断」者：决断义。「奠」者：一定义。谓析法止观，灭色入空，可断定为小乘也。
次、释于大。分七：初、示观法。
次明大者，大乘也。智慧深利，修不生、不灭，体法止观。
「大」：即大乘之略称；对小乘而言，属通、别、圆三教。而通教为大乘之初门，故以「体法止观」释之：能体达诸法，生则缘生，等于不生，灭亦缘灭，等于不灭，既无生灭，当体即空，故曰「智慧深利」。
次、释能乘人，及能诠教，验知是大。
大人所行，故名大乘。中论明即空者，申摩诃衍。摩诃衍，即大也。
「大人」：谓具有大悲大智之人。「大乘」：即大人所行，此就能乘之人而释。「申」：谓申明。言中论所谓即空者，无非申明摩诃衍义。梵语「摩诃衍」，此云大。此就能诠之教而释也。
三、引证共乘。分四：初、引。
衍中云：欲得声闻，当学般若者。元此是菩萨法，大能兼小，傍挟声闻。
「衍」：即摩诃衍之略称，指大品般若经而言。「欲得」二句，即所引大品之原文，谓般若有共、不共二种：不共般若为独菩萨法，共般若为三乘所共；以其大小相兼，能傍带声闻人也。
次、譬。
譬如朱雀门，天家所立，正通王事，不妨群小由之出入；虽通小人，终是天门。
上文共般若之义，深恐学者，未能了然，故复设譬以明之。「朱雀门」：谓以朱雀饰门，乃天子出入之门，简称天门。「群小」与「小人」：指庶民而言。亦可由之出入也。
三、合。
今摩诃衍亦如是。正为菩萨，体法入空；虽有小乘，终名为大。
「摩诃衍」合朱雀门，「菩萨」合天子，「小乘」合庶民。谓大乘法，虽有二乘出入，终名为大；犹之朱雀门，虽有庶民出入，仍名天门也。
四、引例。
例如三藏析法，虽有佛、菩萨，终是小乘。
藏教析法止观之中，虽有伏惑行因之菩萨，及丈六劣应身之佛果，而依然谓之小乘；则通教纵含有小乘，其为大乘也，可知矣。此为反例；如小中有大，仍名为小，何妨大中有小，仍名为大是也。
四、对辨法体有两重法譬，先析，次体。初明析。分二：先法。
所言大乘体法观者，异于三藏；三藏名假而法实，析实使空。
此以藏、通二教之析法体法观，比照言之。首二句，总标其异。次二句，释藏教析法之所以异三藏，诠实有二谛，以阴入界等实法为俗谛，实法灭乃为真谛；如总揽五阴，方成众生，生是假名，阴是实法；名假，则不待析而已空；法实，则必析之而后空也。
次、譬。
譬如破柱令空。
「柱」：喻如诸法。必须破坏已尽，方知为空，未破之时，则不知其为空也。
次、明体。分二：初、法。
今大乘体意，名实皆假；自相是空，本来虚寂。
通教大人，能体法即空，知五阴与众生，如幻如化，皆不可得，故曰「名实皆假」。一切诸法本无所有，亦无所无，故曰「自相是空，本来虚寂」。
次、譬。
譬如镜柱，本自非柱，不待柱灭方空，即影是空，不生不灭，不同实柱。
「镜柱」：谓镜中所现之柱影而已矣。当体即空，何必柱灭而后空耶。影之生也，因缘而生，其灭也，因缘而灭，故曰「不生不灭，不同实柱」，然此乃大乘体法之观；若小乘对之，则镜花水月，无一非实。具在婆沙，兹不复赘。
五、正示体观。
又大论明摩诃衍人体法观者，引佛在一方木上，告诸比丘：譬如比丘，得禅定时，变土为金，变金为土，实非金土，变化所为。色心亦如是，非生非灭，无明变耳。本自不生，今那得灭。又引观一端氎，即具十八空，是名体法观。
大论十二云：佛在耆闍崛山，与诸比丘，入王舍城，道中见一大方木，敷坐其上，告诸比丘曰：『若比丘入禅，心得自在，能令此木作地，何以故？木有地、水、火、风分故。如一美女，淫者见之以为人，不净观者以为不净，无预之人，心无所适；女一人耳，而见者有三。』犹我国『见仁见智』之意。今文则取其意，而云「变土为金，变金为土」者，亦以金中有土分，土中有金分故耳。又引「一端氎，即具十八空」者，论文云：『端氎析至极微。』总而观之，无常无我，是为析空，复有观空，如观此氎，氎本不生，今亦不灭，是故亦与金土喻同；金为土时，金木无生，金亦无灭，土为金时，土本无生，金亦不灭；乃至十八空，具如第五卷说，皆所以证教之体法观也。
六、释随情、随理者。文中具作共、不共两理。意者，重以此文，释于大小。初、明小空，云非佛性，故知三藏空拙，一向判属随情。又二：初、约随情以明小空。
复次，三藏所析，名为随情观色心，析有之观，亦是事观；所入之真，真非佛性，不会实理，但随情为真耳。
藏教所修之析法止观，名为随情观色心。「情」：即情见也。其所观色心，必须灭色取空，故曰「析有」，又曰「事观」。其所证入之真空，实为偏空，非中道实相之理，故「非佛性」，盖藏教之空理，在事外也。
次、约随理以明大空。分三：初、法。
大乘体法，名随理观色心。
若通、别、圆三教之大乘体法止观，则即色是空，即事为理；能于空中见有不空之佛性，故名「随理观色心」。
次、喻。
如寻幻得幻师，寻幻师得幻法；亦如寻梦得眠，寻眠得心。
「幻」：即幻化之物，指二十五有，皆如幻化也。「幻师」：即术师，俗称变戏法者，指即空之真谛理也。「幻法」：即变幻之法术，指不空之佛性也。言「寻幻得幻师」者：谓观诸法幻化，以见即空理也。言「寻幻师得幻法」者：谓观空理，以见不空也。梦眠心喻准是可知。
三、合。
寻幻色心得无明，寻无明得佛性；体法通理，故名随理观。
合文不曰寻幻得真理，寻真理得佛性，而曰「寻幻色心得无明，寻无明得佛性」者：真谛之理，在界外即是无明，但能深观真理，即见佛性也；世人不察，徒知明心见性，而不知即色见性，遂沦于偏，莫由振拔，哀哉！体法观能通真、中二理故名「随理」。
七、明体法依门修观。分四：初、正明。
体法止观，凡有四门，于一一门，皆具十法成观。
通教体法止观，亦有：有、空、双亦、双非四门，门门各有十乘观法，故曰「皆具」。一、明观境，六道阴入，能观所观，皆知幻化。二、明发心，二乘缘真谛自行，但见空理，不见不空，仍与三藏同归灰断；菩萨体幻，不但见空，兼见不空，与乐拔苦，譬于境像。三、安心如幻之止观。四、以幻化慧，破幻化之见思。五、知苦集六蔽等为塞，道灭六度等为通，皆如幻化。六、以不可得心，修三十七道品。七、体达藏教无常苦空，如幻而治。八、识干慧至佛地，如幻位次，而不谬滥。九、安忍干慧位内外诸障，而入性地。十、不著性地相似法爱，而入八人见地证真。其得益之迟速，悉视乎根机之利钝，与藏教无别也。
次、正判。
此观非但体外道果报色心，絓预一切执计；三藏四门，乃至圆四门，未得入者，执门成见，皆体如幻；断奠名大乘止观也。
「此观」：指通教体法止观。「絓预」：关系义。「断奠」：决定义。谓此观不但能体达凡外果报色心，皆如幻化；凡关于教四门，一切未得证入之人，执门成见者，亦皆如幻如化，故决定谓为大乘止观也。
三、斥夺。
若得今之用观意，大乘诸门生执，尚须空破。
「诸门」：指通、别、圆三教之十二门。谓若得今体法止观之用意，则大乘十二门，设有执著，尚须以如幻之即空破之，况藏教与凡外耶？
四、比斥。
终不同彼世间法师、禅师，称老子道德、庄氏逍遥与佛法齐，是义不然。圆门生著，尚为三藏初门所破，犹不入小乘；况复凡鄙见心，荧日悬殊，山毫相绝，自言道真，慢瞿昙者，甯不破耶？
晚近讲法之法师，封文滞意，参禅之宗师，儱侗真如，每谓老子道德经、庄子逍遥篇与佛法相等，谬之甚矣，故以「不然」斥之。「圆门」：指圆教之四门。「初门」：指藏教之有门。圆教四门，虽极玄妙，而一生执著，尚为藏教有门所破，不入小乘贤位之数；况老庄乃世间凡鄙之见心，无论如何清净超旷，恬淡希夷，终不出乎单复四见，而谓俦于佛乘之圆理，岂可得乎？「荧日山毫」：皆喻词。大品云：『声闻如萤火，菩萨如日光。』齐物论云：『秋毫不小，泰山不大。』今借用以明老庄与佛之殊绝也。「自言道真」者：语出瑞应经；略谓：迦叶见佛现大神变，虽知佛力无量，而骄慢不逊。矫言：『瞿昙虽神，不如我道之真。』「瞿昙」：即释迦文之姓也。如此乖僻，甯可不破。此亦借用以明世间法师、禅师之谬相比对也。
二、明半满。分三：初、一往且从别判。
二、明半满：半者，明九部法也；满者，明十二部法也。
「半」者：不全之谓，「满」者：圆满之谓，名出大涅槃经。菩提流支，尝用以判教，而未尽合理，故法华玄义，详晰破之。今以九部、十二部，分别解释，亦一往之谈耳。十二部释已见前。「九部」：即十二部中少授记、方广、无问自说三部是也。
次、破判教义。
世传涅槃常住，始复是满，余者悉半。菩提流支云：三藏是半，般若去皆满。
「世传」：谓世间流传诸师所判之说。涅槃是满义，稍可通，余如法华、华严，明明是满，而判为半者不合。流支谓三藏是半义，亦可通，惟判般若以上皆满，则般若之中有共、不共之别，不简二乘，亦复不合。
三、正出今家。
今明半满之语，直是扶成大小。前已析、体判大小，今亦以体、析判半满如前（云云）。
今家以半释小，以满释大，有兼有全，故曰「扶成」。三藏鹿苑有半无满，般若、法华、涅槃、华严有满无半，方等则有半有满。半满本与大小相同，故前以析法、体法判大小，今亦以之判半满也。
三、明偏圆。对前二章以办通局，兼以譬显，于义自明。又三：初、释名。
三、明偏圆者：偏名偏僻，圆名圆满。通途一往，唤小为偏，于何不得？别义分别，意则不可。半小两名，克定局短，引不得长，偏义亘通，从小之大。
偏圆有通、别二义：通则小乘为偏，大乘为圆。别则半小二名，限局于短，而不及于长；偏则不独小乘之藏教为然，即大乘之通别二教，亦属于偏；故偏中有小有大也。
次、举譬。
譬如半月，齐上下弦；渐月不尔，始自弓娥，终十四夜，皆称为渐；惟十五夜，乃称圆满月。
我国论月，以十五日为半。今云「半」者：一、取西方黑白各半。二、取月形增减至半。盖半月之形，如弓张弦。「上弦」：谓每月之初七、八日。「下弦」：谓每月之念二、三日。由上月大小不同，故二弦略有参差，今以弦喻半小之教，谓上弦与下弦无异，故名为「齐」。若以渐月喻偏，月初为朔，形如娥眉，又如弓满，故曰「始自弓娥」。由是月渐增加，以至十四夜，皆称为渐。十五日曰望，即日月相望之谓，方始圆满。十五日以后，以至月终为晦，又复日渐递减，均谓之偏。与半义大不相同。
三、合法：分三：初、正合。
小半亦尔。齐于析法，半字小乘，不得名大。偏意则远，从初三藏析法止观以上，别教止观去边入中以还，皆名为偏。
前之小半，与藏教半字小乘之析法止观相齐，不得名为大满。今偏义，则始自藏教析法止观以上，以至别教次第止观以还，凡藏、通、别三教，皆名为偏，故曰「偏意则远」。
次、引证。
故大经云：自此之前，我等皆名邪见人也。
大涅槃经迦叶云：『未闻圆教常住以前，皆名为邪见人。』「邪」：即是偏。
此引以证圆教以前藏、通、别三教，皆名为偏也。
三、结成。
惟此圆教止观，一心三谛，随自意语，独当圆称也。
惟圆教以一心三观，照一境三谛，全性起修，全修在性，故曰「随自意语」，方称为圆。犹月之望日，始得圆满，前后皆遍也。
四、明渐顿。分四：初、释名。
四、明渐顿者：渐名次第，藉浅由深；顿名顿足、顿极。
由浅而深，有先后次第名「渐」。因空入假，因假入中，故曰「藉浅」。为中道故，先修空、假二观，为利他故，先断见思、尘沙，故曰「由深」。「顿」有顿足、顿极二名，有通、别二义：通则俱通初后，别则极后足初。盖初心所观，万法具足，名为「顿足」；惑尽德满，至后方极，名为「顿极」也。
次、明同异。
此亦无别意，还扶成偏圆。
渐以扶偏，顿以扶圆，犹大小之与半满相成也，故曰「亦无别意」。
三、略解。
三教止观，悉皆是渐；圆教止观，名之为顿。此是按名解释，其义已显。
「三教」：谓藏、通、别三教。虽有浅深，而无不具有先后次第，故皆是「渐」。圆教则六而常即，初心即见中道，即而常六，究竟方乃证极，故名为「顿」也。
四、料简，亦是广解。于中又九，初约四句料简，乃至下文约七教简，义正明开，但未若权实章中，其名委悉。今初。
今更广料简，使无遗滞。若前二教止观，是渐而非顿，力不及远，但契偏真。圆教止观，是顿而非渐，行大直道，即边而中。别教止观，亦渐、亦顿，何以故？初心知中，故名亦顿；涉方便入，故名亦渐。
藏、通二教之析、体止观，是渐非顿者：以同入三百由旬之化城，同证偏空之真谛，故曰「力不及远，但契偏真」。圆教之一心止观，是顿非渐者：双遮双照，一超直入，故曰「行大直道，即边而中」。别教之次第止观，亦渐亦顿者：约解则初心即仰信中道，故曰「亦顿」；约行则必先空次假，经历恒沙劫数，方入中道，而且所见之但中理，隔历不融，故曰「亦渐」也。
次、约观、教、行、证四法分别。分二。初、立义。
复次，前两观观、教、行、证，皆名为渐。别教教、观、行，皆名为渐，证道是顿。圆教教、观、行、证，皆名为顿。
析、通二教教、观、行、证四法，皆有先后次第，故名为「渐」。别教地前之教、观、行，皆隔历不融，故名为「渐」，证道同圆，故名为「顿」。圆教四法皆实，所谓圆人受法，无法不圆，故名为「顿」。
次、解释。
何故尔？前二观是方便，说草菴曲径，故教观四种俱渐。别观带方便说，若依方便行，先破通惑，故三种皆渐；后破无明，见于佛性，故证道是顿也。圆观正直舍方便，但说无上道，惟此一事实，余二则非真；说最实事，是名教实；行如来行，入如来室、衣、座等，复有一行，是如来行，是名行实；所见中道，即一究竟，同于如来所得法身，无异无别，是名证实。
解释上节顿渐之由。谓藏、通析空、体空二观，皆方便随他意之说。「草菴」：对长者大宅而言。执滞权乘草菴，偏行化城曲径，故教、观、行、证，四法俱渐。别教先空观，次假观，既而依方便修行，先断见思、尘沙，故教、观、行「三法皆渐」；登地破无明，见中道佛性，故证道是「顿」。圆教则尘尘无非中道，位位无非法身，故四法俱实，权即渐，实即顿也。「惟此一事实，余则非真」二句：约人则斥声闻、缘觉二乘，约理则斥真、俗二谛也。「如来行」：合则为一如来行，开则有圣行、天行、梵行、婴儿行、病行五种。「室」：谓慈悲室，喻解脱德。「衣」：谓忍辱衣，喻法身德。「座」：谓法空座，喻般若德也。
三、约教、行、证、人四法以简。分三：初、藏、通。又二：初、简无行证。
前两观，因中有教、行、证、人，果上但有其教，无行、证、人。
前以教、观、行、证四法，简四教之权实，今以行摄观，而加一能证之人，合为教、行、证、人四法，以简权实。则藏、通二教，在因具足四法，在果但有成佛之教，而无实行之人，以证此果，故「无行、证、人」也。
次、释出无意。
何以故？因中之人，灰身入寂，沈空尽灭，不得成于果头之佛，直是方便之说；故有其教，无行、证、人。
此节释上文无行、证、人之所以，故先以「何以故」征起。次释谓藏、通二教：因人以灰灭智故，并无行、证及人；继用三十四心以断见思，而沈空滞寂，但成灭尽定而已，非果佛相。此果头之佛，乃别、圆二教大士，应化而来，故曰「方便之说」。
次、别教。分三：初、简无行证。
别教因中有教、行、证、人，若就果者，但有其教，无行、证、人。
别教因人，亦四法具足。登地即接入圆住，故果上亦有教，而无行、证、人也。
次、释出无意。
何以故？若破无明，登初地时，即是圆家初住位；非复别家初地位也。
别教地前，无明未被，当然有人。至无明破而登初地，即接入圆初住，非复别地原有之位，故别地无人也。
三、举浅况深。
初地尚尔，何况后地、后果？故知因人不到于果，故云果头无人。
「后果」：指妙觉。谓别初地尚无人，况二地以至极果耶？盖别初地，亦能八相成道，不可谓非果。而别之果，即成圆之因，别地即圆住，别佛即圆之初二行，故曰「果头无人」。
三、圆教。
圆教因中教、行、证、人，悉从因以至果，俱是真实，故言实有人也。
圆教从因至果，无非中道实相，故曰「俱是真实」。教、行、证、人四法皆具，故曰「实有人也」。
四、约开会简。分三：初、正明开会。
复次，前三止观教、行、证、人，未被会时，尚不知圆，何况入圆佛？若会宗开渐显顿，悉皆通入。虽非即顿，而是渐顿。
藏、通、别三教止观，所有教、行、证、人四法，未到法华会渐归顿，开权显实，但知当教之理。别虽知中道，亦知但中，而不知圆中，故曰「尚不知圆，何况入圆」。至法华开会，则藏、通、别三教止观，无非圆中实相之法，俱名为顿矣。惟此顿乃由渐而入，与初后俱顿者，大相悬殊，故「非即顿，而是渐顿」也。
次、引法华证。
故法华云：汝等所行，是菩萨道。各乘宝车，适子本愿。决了声闻法，是诸经之王。开通渐法，悉令得入，以别理接之。
「汝等」：指小乘人。「所行」：谓四谛、十二因缘、六度诸行。佛至法华会，开会一切云汝等昔日所行，四谛、因缘等法，本乃小乘之行，焦芽败种，今经开显，无非大乘之妙道，故曰「是菩萨道」，即羊、鹿、牛车，而为大白牛车。「乘」：是佛乘。游于四方，直至妙觉道场，而遂其本所愿望，故曰「各乘宝车，适子本愿」。「声闻法」：指小乘四谛、十二因缘法门。「经王」：谓法华纯一圆常，乃诸经之最上乘。「渐法」：谓三乘渐次法门，意谓小乘诸法，一经开显，皆可入于至极无上之中道。「别理」之别，为通别之别，非圆别之别。良以真谛理，乃三乘共通所见之理，至是能接入中理，无渐非顿，无权实非，故曰「以别理接之」也。
三、引例助释。
故涅槃中，得二乘道果，不隔圆常；因是修学，皆当作佛；即是从渐入圆，亦名开渐显顿意也。
法华之证，恐尚未明，复引大涅槃经四句以释之。二乘修四谛及十二因缘之道，得阿罗汉及辟支佛果，虽均偏小，至法华开显时，即与圆常之理，无所壅隔，能修学乎是，皆当作佛。盖小乘之所证，亦成佛必由之路，故曰「从渐入圆」，亦曰「开渐显顿」也。
五、约不定简者。初渐顿四句，义当八教中二；次两重四法，义当渐中开四；是故更约不定简之。不明秘密，其意准前。又三：初、正简。
复次，四种止观入圆，不必并待行成入圆，不必并待开渐显顿入圆，入则不定。
「四种止观」：谓四教之析法、体法、次第、一心止观，随位皆可入圆，不必并待三祇百劫之行成，亦不必并待法华之开显。入有先后不同，无有一定，故曰「不定」。
次、举譬。
所以者何？一切众生心性正因，譬之如乳；闻了因法，为置毒；正因不断，如乳四微；五味虽变，四微恒在；是故毒随四微，味味杀人。
「正因」：乃众生本具之心性，喻如乳味。闻法得了因之慧解，喻如置毒。「四微」：谓色、香、味、触。「五味」：谓乳、酪、生酥、熟酥、醍醐。「毒随四微而发，味味可以杀人」：喻入悟道之迟速，随机缘而不定也。
三、合譬。分三：初、总合。
众生心性，亦复如是。正因不坏，了因之毒，随正奢促，处处得发。
「奢促」：即迟速义。谓正因之心性，始终不变，故曰「不坏」。但了因之毒，随正因之奢促，而于一切时，一切地，随在可以悟入，故曰「处处得发」。
次、明四发不同。分二：初、列。
或理发，或教发，或行发，或证发。
次、释。分二：初、约圆家。又二：先、明理发。又二：初、引支佛以例理发。
如辟支佛，利智善根熟，出无佛世，自然得悟。
梵语「辟支佛」：此云独觉。谓此小乘人，智慧锐利，善根亦熟，虽生于无佛之世，而独宿孤峰，未有教、行，而能自然得悟，故名「理发」。此引小乘之理发，例圆人之理发也。
次、引同。
理发亦尔。久植善根，今生虽不闻圆教了因之毒，任运自发，此是理发也。
圆人因宿植善根，故今生虽未闻圆教，而了因之毒，任运自发、是为「理发」。
后、明三发。
若闻华严日照高山，即得悟者，此是教发也。闻已思惟，思惟即悟，是为观行发也。若是六根净位，进破无明，是相似证发。若更增道损生，亦是证发也。此约圆家论入不定也。
「日」：喻佛慧。「高山」：喻大机。虽未逢佛出世，而闻四依所宏之华严经，如旭日出先照高山。「实时悟道」者：为「教发」，毒以五味言，此为乳味。「闻已而思惟，思惟而即悟」：为「行发」，毒如乳变为酪。「六根清净」：谓圆十信位，进破无明，见相似之中道，为「相似」毒发，如酪变为生酥，复由生酥变为熟酥。若登初住以上，增一分中道，即损一分变易生死，是亦「分证」发毒，如熟酥变为醍醐。或问增道损生，是定，何名不定？答：次第增道名之为「定」；若一超而证，名为「不定」。亦可闻教修观，俱名乳发。相似位中兼酪及生、熟二酥（三味：七信以前，名之为酪。八信以上，名为二酥），皆圆教之不定义也。
次、约三家。
若前三教行人，各在凡地发者，即是理发。若闻于教，是为教发。若修方便，即是观行发。若于贤圣位中发，即是证发。此约三家入则不定也。
「凡地」：为三教之内、外凡位，如藏教之七贤，通教之干慧性地，别教之住、行、向。谓藏、通、别三教行人，在凡夫之因地发悟者，为「理发」。若闻生灭、无生、无量、无作之教而发悟者，为「行发」。「贤圣」：谓贤中之圣，非寻常并称之贤圣，如藏之七贤位，通之性地，别之住、行、向等。盖极果为圣中之圣，分证为贤中之圣，是名「证发」。此约藏、通、别三家而论不定也。
三、重更通途释不定义。不定名同，以义异故，而非杀人。又二：先、例真谛。
复有不定，而非杀人。如修无漏时，有漏不求自发，全不杀二死。
「无漏」者：不漏落于三界之真空理也。如藏教从五停心，修无漏道，发得有漏之煖解，本求真谛，而得此有漏善根，故曰「不求自发」，即不定义。然此发，于三惑完全未断，犹有分段、变易之二死，故曰「全不杀二死」，此不定约通途言，无杀人义也。
次、约修中明不定。
若修中道，发得无漏，长别三界苦海，乃是一死，而非二死，亦名不定。
圆人初发心时，本修圆常之中道，如铁工锻鍊，志在成器，而粗垢先脱。于十信位，即破见思，故曰「发得无漏」。从此脱离三苦、八苦之生死大海，不复轮回于六道，故「长别三界」。然但破见思，而未破无明，即离分段生死，而未离变易生死，故曰「一死而非二死」，此在圆初信。至七信，不求而发，虽未杀死无明之母，而中途发得无漏，故亦名「不定」也。
六、约渐圆等料简同异。分四：先、立四教。
复次，四种止观当分圆渐。三藏中有从初心方便，来入真位，此名为渐；三十四心断结成果，岂不名圆？通、别中初心乃至后心，岂无渐圆？圆中当体，理极称圆；亦有初心乃至四十一地，岂不是渐？妙觉究竟，岂不是圆？
四教止观，各有圆渐，不可不简。如藏教五停心，别相念、总相念、四加行之初心方便，渐来入真谛，故名为「渐」；于木菩提树下，以八忍、八智，及九无碍道、九解脱道之三十四心，顿断结惑，证成佛果，即名为「圆」。通、别二教之初心、后心亦然。圆教之理，虽当体极为圆足，而由初住至等觉四十一位，亦名为「渐」；迨断尽无明，成究竟妙觉，亦即名「圆」。可知四教因位皆渐，极果皆圆，既皆有渐圆，不无混滥之虞也。
次、二句互简。
圆圆非渐圆，圆渐非渐渐。
「圆圆」：即圆中之圆，谓圆教之极果。「圆渐」即圆中之渐，谓圆教之因位。「渐圆」：即渐中之圆，谓前三教之极果。「渐渐」：即渐中之渐，谓前三教之因位。以上文四教圆渐二名，易于混滥，故复亘简之。「圆圆非渐圆」者：明圆果，非前三教之果也。「圆渐非渐渐」者：明圆因，非前三教之因也。
三、结。
故知当分，皆具二义也。
「当分」：谓四教之当教分内。「二义」：谓渐圆二义。即四教约当教而言，无不具有渐圆二义也。
四、指玄文。
法华疏中，应广说。
「法华疏」：指玄文疏中，详载渐圆之义，故曰「广说」。须者检之。
七、料简可开通、不可开通。分三：初立义。
然渐渐非圆渐，可得成圆渐；渐圆非圆圆，不可得成圆圆。
「然」：转语词。前三教之因位，非圆教之因位，故曰「渐渐非圆渐」。此三教因位，皆可开权显实，故曰「可得成圆渐」。前三教之果佛，非圆教之果佛，故曰「渐圆非圆圆」。此三教果佛，有教无人，不可开通，故曰「不可得成圆圆」。
次、解释。
何者？法华云：汝等所行，是菩萨道。故渐渐成圆渐。渐圆权设三教之果，不可更成妙觉之佛。
法华经「汝等所行」句：谓二乘所行，四谛十二因缘诸法，即渐渐义。「是菩萨道」句：谓即是大乘之菩萨道，即圆渐义。前三教之果佛，本是圆果，应化垂迹，故曰「权设」。既已圆果，岂可更开圆佛，故曰「不可」。
三、例余。分二：初、列。
例：小小非大小，可得成大小；小大非大大，不可得成大大。权权非实权，可得成实权；权实非实实，不可得成实实。
「小小」：谓小中之小，即前藏教之因位。「大小」：谓大中之小，即后三教之因位，「小大」：谓小中之大，即藏果头佛。「大大」：谓大中之大，即后三教之果佛。「权权」：指前三教之因位。「实权」：指圆教之因位，「权实」：指前三教之果佛。「实实」：指圆教之果佛。与小大略有不同耳。
次、释。
何者？三教果头，有教无人，故权实不可成实实。半满渐顿，例应如此分别，不复烦文也。
藏、通、别三教之果头佛，皆圆人应化垂迹，在当教并无成佛之人，故约「有教无人」。既无其人，故权实不可成实实；其余半满渐顿等，均可例此类推，不必具述，故曰「不复烦文」也。
八、为不信者，复引证成。分二：初、来意。
观心往推，法相应尔，而人多不信；今用涅槃五譬，释成此意。
十方三世佛，皆因观心而契妙理，由契理而兴大教，故曰「观心往推，法相应尔」。深恐凡人不信，复引涅槃五味之譬，以释渐圆之意耳。
次、引证。分五：初、证成三藏。
第六云：凡夫如乳，须陀洹如酪，斯陀含如生酥，阿那含如熟酥，阿罗汉、辟支佛、佛，如醍醐。大论云：声闻经中，称阿罗汉名为佛地。故三人同是醍醐。此譬岂非释三藏中，五味渐圆意？类此得成。
凡夫三惑具在全生如乳，初果断见如酪，二果断欲界六品思惑如生酥，三果断后三品思如熟酥，四果及佛断尽见思如醍醐。大论云：『小乘经中称罗汉即名为佛』。盖藏教四果，辟支佛及佛果三人所断之惑，所证之理，无不相等，故「同一醍醐味」也。从初浅后深即「渐」义，证至醍醐即「圆」义。观此知藏教，具有偏圆之意矣。
次、证成通教。
三十二云：众生如杂血乳，须陀洹、斯陀含如净乳，阿那含如酪，阿罗汉如生酥，辟支佛、菩萨如熟酥，佛如醍醐。此譬岂不释通教中五味？支佛侵习，小胜声闻，故与菩萨同为熟酥。佛正习尽，名为醍醐。借此类通教当分，渐圆义显。
通教五味，与藏略同。言「众生如杂血乳」者（「血」：喻见惑，「乳」：譬思惑）：见思具在，如杂血乳。「须陀洹」即八人见地，已断见惑，如无血之「净乳」矣。余如解说辟支佛与菩萨同称熟酥，佛果之得称醍醐，较为详明耳。「习」：即习气之略称，如薰莸之器，物虽破除，气犹存焉。四果但能断正使，支佛则并习气而兼除之（「侵」：即除也），故胜于声闻，而与菩萨同味。佛果则正使习气，断无不尽，故名「醍醐」也。
三、证成别教。
第九云：众生如牛新生，血乳未别，声闻如乳，缘觉如酪，菩萨如生熟酥，佛如醍醐。此譬岂不是别教五味意？十住初中，能断通见思尽名乳，总拟声闻。十住后心小深，故拟支佛如酪。十行、十向如生熟酥。十地之初，已名为佛，故如醍醐。借此显成别观，当分渐圆意。
别教五味，亦具渐圆意，惟取譬略异耳。「血」：指见思。「乳」：指无明。
「十住初中」：初即初心，谓初住，中即中心，谓七住以前，与声闻齐。「后心」：谓八住至十住，与支佛齐。余如文可解。
四、证成圆教。
二十七云：雪山有草名为忍辱，牛若食者即成醍醐。草喻正道，若能修正道，即见佛性。此譬岂不是圆意？不历四味，即成醍醐，借此类成渐圆等之位。
「雪山」：喻佛。「草」：喻圆八正道教。「牛」：喻大机众生；不历乳、酪、生酥、熟酥，而即成无上醍醐；亦圆教中渐圆不定之意也。
五、证成不定。
第八云：置毒乳中，循于五味，皆能杀人。此譬岂不譬于不定？即成四种理、教、行、证，而得入圆。
大经原文师子吼难云：『众生之身，六道差别，云何而言佛性是一？』佛言：『如有人，置毒乳中，乃至醍醐，悉皆有毒；乳不名酪，乃至醍醐，名字虽变，乳味不失；若服醍醐，亦能杀人，实不置毒于醍醐中。佛性亦尔，虽变五道，受别异身，而是佛性，常一不变。』今特撮其大意，改五道为五味，以明毒发之不定也。
九、引例。
今约渐顿，作如此料简；前三科，后一科，亦应如是；但小大、半满、齐分、克定，不得同耳。
「前三科」：指大小、半满、偏圆。「后一科」：指权实。谓以渐顿为例，则前后四科，皆应作此料简，但大小、半满，均有限制，不无小异耳。
五、明权实。分二：初、释名。
五、明权实著：权是权谋，暂用还废；实是实录，究竟旨归。立权略为三意：一、为实施权。二、开权显实。三、废权显实。如法华中莲花三譬，诸佛即一大事出世，元为圆顿一实止观，而施三权止观也。权非本意，意亦不在权外；祇开三权止观，而显圆顿一实止观也。为实施权，实今已立；开权显实，权即是实，无权可论；是故废权显实，权废实存。暂用释名，其义为允。
首句是标，下皆释。如来一代时教，不外权、实二法：权乃诸佛妙体之权巧方便，不谋而谋，可以应用于一时，而不垂于永久，故曰「暂用」；实乃真实之理，至极无上，所归宿处，故曰「究竟」。莲华三譬：一、曰「为莲故华」。谓华因莲果，欲得其果，必先有华；犹诸佛以一大事因缘，出世度人，本为圆教之一实止观，而众生不了，未能沾其实惠，不得不先用藏、通、别、三教之权巧止观，以期渐进；所谓为实施权者是也。二、曰「华开莲现」。谓华虽为因，盛开之后，莲必显现；犹言三权止观，虽非诸佛出世度人之本意，而圆顿一实止观，亦不能离权而别有所在；所谓开权显实者是也。三、曰「华落莲成」。谓华虽脱落，结果以后，莲则成立；犹言权乃实家之权，既经开显，权已废弃无用，无一非实；所谓废权立实者是也。以法华解释莲华之义，转释权实之名，确切允当，无逾于此矣。
次、料简。分四：初、料简用教之意。又二：初、问。
问：何意用此权实？
问者谓：权实如果不二，何以既用权法，又用实法？此假设疑词，以便简别也。
次、答。分三：初、总明用教之意。又三：初、总。
答：佛知众生，种种性欲，以四悉檀，而成熟之。
佛则三觉圆明，五眼洞照，能知众生根性，乃乐欲各不相同，故曰「种种」。
以四悉之权法，或为之施，或为之开，或为之废，以归于一实，使三根普被，万机悉应，无不镕为一炉，玉汝于成，故曰「成熟」。此总下别。
次、别。分四：初、约世界悉檀。
若人欲闻正因缘，为说三藏观。欲闻因缘即空，为说通观。欲闻历劫修行，为说别观。欲开即中，为说圆观。是名随世界悉檀，亦名随乐欲，为实施权，说实止观也。
藏、通、别三教为权，圆教为实，下皆倣此。「正因缘」：谓诸法皆仗因托缘而生，与凡外之邪因缘、无因缘有别，此藏教之说也。「因缘即空」：谓诸法因缘，如幻如化，当体即空，不待灭色而后得，此通教之说也。「历劫修行」：谓三观次第，先空后假终中，须历无央数劫，励修不懈，方见中道，此别教之说也。「即中」：谓一色一香，无非中道妙理，此圆教最上乘之说也。四者之中，三权一实，而佛随众生之乐欲，循循善诱，虽有所宗，并不限于方隅，故「名世界悉檀，亦名随乐欲，为实施权」也。
次、约为人悉檀。
为生扶真之事善，说三藏观。为生扶真之理善，为说通观。为生扶中之事善，为说别观。为生扶中之理善，为说圆观。是名随为人悉檀，亦名随便宜，而说权实止观也。
四教皆令人生善，而善有事理之别。藏教观、鍊、熏、修，灭色取空之析法，而见真谛，拙度显真而未直明其理，故曰「扶真之事善」。通教了知万法如幻，即达真空之谛理，故曰「扶真之理善」。别教次第历别，能知界外但中之事，故曰「扶中之事善」。圆教一心三观，能知界外圆中之理，故曰「扶中之理善」。四者皆因人施教，方便善巧，故名「随为人悉檀，亦名随便宜，而说权实止观」。
三、约对治悉檀。
为破邪因缘、无因缘，故说三藏观。为破拙度，故说通观。为破共法，故说别观。为破带方便，故说圆观。是为对治悉檀，说权实止观也。
凡外之病，病在生于四大等之邪因缘，及自然等无因缘，故以藏教之析法对治之。藏教之病病在灭色取空，空在色外，故通教以体法对治之。通教之病，病在三乘，其修真谛，不见不空之中谛，故别教以次第三观对治之。别教之病，病在地前隔历不融，带有方便，故圆教以一心三观对治之。四者皆令人破恶，不啻良药之良治百病。故曰「对治悉檀」。
四、约第一义悉檀。
为思议钝根拙度，令入真谛，说三藏观。为思议利根巧度，令入真谛，为说通观。为不思议钝根拙度，令入见中，故说别观。为不思议利根巧度，令入见中，故说圆观。是名为一实，而施三权。
藏、通二教，皆以可思议之真谛，为第一义；而藏必析色入空，通则即色即空，故根有利钝，度有巧拙也。别、圆二教，皆以不思议之中谛，为第一义；而别观但见界外但中，圆观能见界外圆中，故亦有利钝巧拙之殊。四者虽各不同，要以第一义谛为旨归，故名「第一义悉檀」。
三、结。
权实相对，则有四种止观；为实施权，意齐此也。
如上四悉因缘，皆权实相对而说，故有析、体、次第、一心四种止观；实则唯一圆观是实，其余藏、通、别三观，无不是权，故曰「为实施权，意齐此也」。
次、明兴废之相。分二：初、标。
权实既兴，良由悉檀；权实可废，亦由悉檀。
权实止观，虽有兴废，究其所以兴废之故，亦曰「四悉因缘而已」。
次、释。分二：初、约四教。又三：初、释。
何者？众生烦恼结使厚，利智善根薄，故兴初观，生其事善；事善若生，烦恼伏薄，即废三藏观，为生理善，兴于通观；理善已生，即废通观，为生界外事善，即兴别观；界外事善已生，即废别观，为生界外理善，即兴圆观。
「初观」：指三藏之析法观。谓众生烦恼多，而根器薄，则兴析法观，令生事善。既生事善，则废析法观，而兴体法观，令生理善。既生理善，则废通教之体法观，而兴别教之次第观，令生界外事善。既生界外事善，则废别教之次第观，而兴圆教之一心观，令生界外理善。应病投药，病去则药亦废，随种种病，兴种种药，病渐渐愈，药亦展转而废也。
次、结。
是为兴废因缘故，说于权实止观也。
是世界悉檀之权实所以或兴或废也。世界如是，余可例知。
三、例。
余三悉檀，兴废可解。
次、约五味。
若约五味教论兴废者：华严为大行人，废两权，兴一权、一实。三藏废两权、一实，但兴一权。方等四种俱兴。般若废一权，兴二权、一实。法华废三权，兴一实。涅槃还兴四种，皆入佛性，无所可隔。
「五味」之乳指华严，酪指三藏，生酥指方等，熟酥指般若，醍醐指法华与涅槃；佛教分五时，亦云五味也。华严为别、圆二教之大机行人而说，废藏、通二教，故曰「废二权」，兴别、圆二教，故曰「兴一权一实」。三藏别称阿含，正化二乘，傍化菩萨，专说因缘生灭法，不及于通、别、圆三教，故曰「废两权一实，但兴一藏教之权」。方等四教并谈，故曰「三权一实」，四种俱兴。般若正明圆教，兼带通、别，而于藏教，绝不谈及，故曰「废一权，兴二权一实」。法华开权显实，专说圆教，故曰「废三权，兴一实」。涅槃虽与法华同一醍醐，而扶律谈常，追说四教，而皆知常住，故曰「还兴四种」。
三、结用教之意。
是故如来巧用悉檀，兴废适时，顺机而作，皆益众生。是故如来，不空说法，为度人故，应兴、应废也。对三权说一实，实存权废，已如前说。
总之我佛世尊，为普益众生计，或兴权而废实，或兴实而废权，或兴数权而废一实，或兴一实而废数权，千变万化，莫可端倪；要以中道实相，究竟五住，永亡二死，为最后之不二法门。学者明厥教眼，会于一心，闻解行证，卷舒自在；将见实亦实，权亦实，实外无权，权外无实，非权非实，即权即实，竖穷横遍，无非一实；妙法四悉之功用，亦大矣哉。
次、料简明开。前约四悉，展转兴废，未是约时，约部永废，故知前文，但是判也。故约料简，以明于开，则四教皆实。又三：初、正明开。
今更料简，四种止观，皆实不虚。所以者何？若不开决，则无入理；今决了声闻法，是诸经之王，开方便门，示真实相；一一止观，皆得入圆；如快马见鞭影，即得正路，故四种皆实也。
前约四悉，展转兴废，尚属相待义。今更料简开显，以明四教止观，无非一实，乃绝待义。「开决」：谓开显了决，使藏、通、别三教，入于圆顿之中理。故声闻法虽为小乘方便法门，一经开显，即与法华经无二无别，故曰「是诸经之王」。如良马之驰骤，不待加以鞭策，即得入于八正道之康庄大道。极言四教皆实，由于开显也。
次、以教望理，而论权实。分三：初、正论。
又，四种皆权。何以故？四理皆不可说，权不可说故非权，实不可说故非实，非权而彊说为权，非实而彊说为实。
以教对理而论，则教为权，理为实；以四教之理，皆不可说也；既不可说，则实亦非，权亦非矣。教中所以有权实之名者，为化他计，不可说而勉为之说也，故名为彊，彊即强也。
次、征难。
等是彊说，何意不名权为实耶？
教中权实，既曰「彊名」，何不以权为实，以实为权耶？
三、答释。
以有说故，故皆是权。
今言彊者，以有可说，故皆是权，不可与权实之权相混也。
三、更判教中，若权若实，皆非权实。分十：初、标。
又此权实，悉是非权、非实。
次、释。
何以故？皆不可说故。
以此权实，皆非权、非实之理，故皆不可说也。
三、示同。
此非权、非实，不得异于向实。
此非权非实，虽皆不可说，而于向者开权显实之实无异，故曰「不得」。
四、重示不异之理。
向以见理为实，实祇是非权、非实，此义不异。
「向」者：前也。言前来开权显实之实，谓以开权，故能见中道实相之理。此实理与非权非实之理不异，故曰「祇是」。
五、遮于异义。
若异者，应有别慧，应照别理；理惑既同，不可使异。
若谓双非之理，异于实理，则实理之外，应有能照别理之非权非实慧，及所照别理之非权非实境。今理惑既同，则实理之慧境，即双非之慧境，并无有异，故实理外，无别双非也。
六、释无别理。
对权故说实，废教故说理，故言非权、非实。
因对破权教，而说实教，所以显一实也。因废可说之权实教，而显双非之实理，亦所以显一实也。是故双非之理，与一实之理无异。
七、开教显理。
即教而理，权实即非权、非实，无二无别，不合不散。
离文字言教，即无所诠中道实相之理，故曰「即教而理」。教中虽有权有实，所诠无非非权、非实之理，故曰「权实即非权、非实」。教之双非，不异于理之双非，故曰「无二无别」。以说不同故「不合」，理不殊故「不散」。
八、以一止观结。
非权非实，理性常寂，名之为止；寂而常照，亦权亦实，名之为观。
即教而理，非权非实，照而常寂，故名为「止」。即理而教，亦权亦实，寂而常照，故名为「观」。
九、辨异名。
观故称智，称般若；止故称眼，称首楞严。如是等名，不二、不别、不合、不散，即不可思议之止观也。
以观故，有权实之智，又称般若；以止故，有慧、法、佛之眼，又称首楞严定。此等异名，皆不可思议之妙止观也。
十、总结。
此非但开实，是非权、非实；开权，亦是非权、非实；犹属开权显实意耳。
权实皆理，理无权实；不独开实，为非权非实；即开权，亦非权非实；关键在一「开」字，故以「犹属」结之。
三、更料简理教接义。分二：初、总立五问。
问：为一实施三权，惟有四种止观。若以别接通止观者，为权为实？复何意不预四数？何意但言接通？何位被接？接入何位？
此节凡有五问，以一问该之：谓为圆顿一实，施设藏、通、别教之三权，故有四种止观，是固然矣。今试问别接通止观，为权为实？此一问也。何不预于四教之数？二问也。何故但接通教？三问也。通教之何位被别所接？四问也。接入别教为何位？五问也。
次、具答五问，仍为两重：初约教，次约谛。初约教答。分五：初、答初问。
答：接得入教，此则属权；接得入证，此则属实也。
若按位接，仅接入别教地前之教道，则属权。若胜进接，能接入登地以后之证道，则属实。
次、答第二问。
四教论其始终，接但终而无始，故不入四数。
初修为始，修竟证理为终，四教皆有始终。若别接通，一经接入，则但用别教之终；有为「有终无始」。于通教，有始无终，故「不入四教」之数也。
三、答第三问。
诸教皆接，亦应有之；此意不用者，二教明界内理，二教明界外理，两处交际，须安一接，故但以别接通。
圆可接通，亦可接别，故曰「诸教皆接」。今所以不用者，藏、通二教，明界内真谛之理；别、圆二教，明界外中谛之理；别与通，界内界外，最为相切近邻，易于交际，故「但以别接通」也。
四、答第四问。
若齐通为言，不论破无明，八地名支佛地，从此被接，知有中道。
但就通教当分而论，仅断见思，而未破无明。然八地以上，兼见不空，知有中道，即被别接，此约下根而言。若中根则薄地、离欲地，上根则八人、见地，均可被接。要之，通教接圣不接凡也。
五、答第五问。
九地伏无明，十地破无明，即名为佛。但一品破，那得是极？
故知接入别也，若望别教，是入初地位行也。
夫接有按位、胜进二种。按位，则通八人、见地，接入别初住同一见道之位。
胜进接，则可超入；初见空时，即见不空破无明，接入别地矣，如通九、十地，能伏断无明；接入别初地，及圆初住，即名为佛，然此佛，但破一品无明，成胜应身佛。可知接入别教初地位，尚非极果也。
次、约谛答。但答四问，阙答第二。以第二问，但问何意，不预四数，非正显理，故略不答。答四问中，仍不次第。又四：初、答第一问。
若就谛论接者，通教真谛，空、中合论；从初以来，但观真中之空。
通教所诠之真谛，含有不空之中谛，曰「空中合论」。空即权也，中即实也。但通教行人，依当教修观，只观空理，未见不空之理，故曰「权而非实」。
次、答第四问。
破见思惑尽，到第八地，方为说真内外中。故曰：智者见空，及与不空。被接方闻。
通「第八地」：指支佛地。是时见、思二惑破尽，始见空中有不空之理，故曰「真内外中」；即真谛内，具有界外之中谛也。盖八地以后，证到真谛之空理，始闻中道，被别教接入，故曰「被接方闻」，此约下根而言。若中、上二根，则八人见地等，即被别接矣。
三、答第五问。
闻已见理，即是入别位也。
「闻已见理」：谓通八地。闻别理空而不空之点示，而见不空之中理，即接入于别教之初地；以别地前之位，与藏、通二教相共；故别地，即指别教之初地，犹圆教之以初住为圆位也。
四、答第三问。
三藏菩萨，明位不尔，故不论接。别、圆发心，已知中道，更将何接？故知接但在通也。
藏菩萨伏惑行因，但可待至法华会权归实，故不论接。别、圆二教，初发性时，已知中道，无庸再接；以所谓接者，须接未知中道之人也。藏、别、圆皆不可接，故曰「接但在通」。
四、料简理教权实，有二问答。初、一问答。分二：初、问。
问：三权皆得知实不？
不字与否通。问者云：藏、通、别三教之权止观，皆能知中道之实理否？
次、答。
答：别教初知，通教后知，三藏初后俱不知。
别教在名字位中，已仰信中道，故曰「初知」。通教上根八人、见地，中根薄地、离欲地，下根已办地、支佛地，方知中道，故曰「后知」。藏教则初心、后心，皆不能知，故曰「初后俱不知」。
次、一问答。分二：初、问。
问：若知，何意名权？若不知，二经相违。
此问约有二意：通、别二教，虽有初知、后知之别，其知中道则一也；既知中道，何以仍名为权耶？此问中一意也。「二经」：指大涅槃经与胜鬘经而言。二经皆有三藏能知常住中道之明文，今言藏教初、后俱不知，岂非与二经相违反耶？此又一意也。
次答。分二：初、答初意。
答：别虽初知，带方便闻，教犹是权。通虽后知，可见者知，教终是权，其意可见。
别虽初知，而仅知但中之理，以为九界之外，别有佛界真如；且仰信亦尚儱侗，如藕丝悬须弥山，未能深切者明，故曰「带方便闻，教犹是权」。通虽后知，而利根者，可接入于别，故曰「可见者知」。钝者终归当教灰断，不知中道，故不见者，仍不能知，「教终是权」也。
次、答第二意。分二：先、牒难。
若言三藏不知，违二经者。
次、通难。于中又二：先通大经。又二：先出大经，为彼难辞，准应前文。先列二经，以为难辞，后方结难；为避烦文，故于答中，方始引经；难辞竟，后方正答，以申经旨。
大经云：阿罗汉不知三宝常住不变者，所有禁戒，亦不具足，不能得声闻之道。
此节节取大经三十二云：『虽信别相，不信一体无差别相，名信不具；信不具故，所有禁戒亦不具足；信不具故，所有多闻，亦不具足。』第三云：『善男子，应当修习佛、法及僧，而作常想。此三宝者，无有异相，无无常相，无变异相；若于此三，修异相者，当知此辈，清净三归，无所依处，所有禁戒，皆不具足，终不能得声闻、缘觉菩提；若修常想，则有归服之意。』合为一问。（三宝有别相、一体之别：「别相三宝」，又云别体三宝：如大乘以诸佛三身为佛宝，六度为法宝，十圣为僧宝；小乘以丈六金身为佛宝，四谛十二因缘为法宝，四果缘觉为僧宝是也。「一体三宝」，又云同体三宝：以能观之智为佛宝，所观之境为法宝，能所不二为僧宝。）无无常相，故曰「常住」；无变异相，故曰「不变」。谓阿罗汉若不知三宝之常住不变，则信心不具，所有一切禁戒，亦不具足，如何能得声闻、缘觉之菩提？此引大经，以牒前难也。
次、今家为通。分六：初、明不闻，则不知。又五：初、正明。
此义今当通，任阿罗汉自力，不应知见常住。
「自力」：谓自己之智力。谓罗汉仅断见思，智力薄弱，若无诸佛菩萨之愿力加被，尚不在方等闻弹斥，般若闻荡涤之说，况于法华亲蒙记莂，故曰「不应知见常住」。
次、举譬。
譬如天眼未开，不见障外，不闻他说，亦不能知。
凡夫但有肉眼，未开天眼，故一草一木，皆成障碍，迄未能见，喻罗汉之自力不知也。「不闻他说，亦不能知」：即闻而知之之意，喻罗汉之被佛弹斥荡涤也。
三、合不知。
罗汉佛眼未开，又不闻佛说，那得自知常住？
罗汉虽有天眼、慧眼，而佛眼未开。合前凡夫之但有肉眼，未开天眼也。自力既不能知，又不闻佛说法，故不知「常住」之中道也。
四、引证。
故法华云：于自所得功德，生灭度想；若遇余佛，便得决了。
首二句，谓二乘得无漏功德，遂以为所作已办，有涅槃可证，即自力不知也。
「余佛」：谓他佛，或四依大士。到方便土中，为之开决，即可了知常住之中道。故后二句，即他力方知也。
五、结前不闻。
又云：声闻、缘觉、不退菩萨，亦不能知。当知不闻，则不知也。
不独二乘不闻不知中道，即藏教位不退菩萨，亦不能知。即综结上文不闻，则不知之意也。
次、正申经意。
经称知者，齐知己理；真谛无为，亦是于常，一相无变。若人分别真谛二相迁动者，不能发真；要须观空，方入无漏；如须菩提观空，憍陈如证无生智。
大经所称罗汉能知者，谓知真谛之理，故曰「齐知己理」。盖小乘真谛，乃真空之理，本亦常住不变；苟能深观空理，即发真无漏，而无空有二相之生灭迁流矣。如须菩提、憍陈如二人，皆小乘，而一在石室观空不礼色身，一观生死轮转如客如尘，证得无生之智。可知真谛，固亦常住，奚必中谛而然哉。
三、申两文归戒之难。
又，律仪不具足者，若能观空，得道共戒，此是具足戒也。
首句（「律」：谓戒律。「仪」：谓威仪。）为二经归戒之难辞。戒有三种：一、曰律仪戒，即身、口之事戒。二、曰定共戒，即与禅定共发之戒。三、曰道共戒，即与道共发之戒。如初果圣人，发真无漏，得道共戒，耕田垦地，任运不杀土中之生命。小乘能观真谛之空理，尚得无漏，戒与道俱发，此即为具足戒；具足戒既具，何况律仪等戒而不具耶？此言小乘证真空理，即有常住义，具道共戒，即具足一切禁戒矣。
四、引证真谛，得名常住。
故华严云：诸法实性相，常住不变异；二乘亦皆得，而不名为佛。故知常住语通，得作此释。
此引华严经四句，以明真谛，亦得名为常住，通于大小乘也。诸法大乘以十界为范围，小乘以六凡为范围。「实性」者：诸法之性无性，无性之性，即真空之性，名为实性也。「实相」者：无相也，无差别之相，亦即真空之一相也。无性之实性，无相之实相，岂尚有迁变生灭，故曰「常住」。二句似指大乘而言，而二乘断惑证真，亦具实性相常住之理。大乘以中道为实性相，小乘以真空为实性相；小乘以真空实性相中，无分段生灭为常住，大乘以中道实性相中，无二死为常住，故曰「皆得」，惟范围较小，仅名罗汉，而不名为佛耳。故知常住之语，通于大小乘也。
五、结成申难之意。
若不作此释，三藏不说大乘常住，声闻那得具声闻道，具禁戒耶？若作此释，道共戒无失，弥益其美。
反覆解释，小乘亦具常住之意。谓不作此释，则声闻不知常住，如何能具足禁戒，而成声闻之道果？如前所释，则道共戒之真空理中，已具不生不灭之常住，不应局于大乘，故曰「弥益其美」。
六、引例释成。分三：初、引经。
又举例释者，如大品云：淫欲障生梵天，何况菩提？为生梵天，须断欲；欲得菩提，断二边欲。
众生贪爱淫欲，乃生死根本，尚不能生于清净之梵天，何况无上菩提？故欲生梵天，必须断欲界之情欲；欲得菩提，必须断六凡之有边欲、二乘之空边欲、及菩萨之空有二边欲。盖欲以希欲为义，其深浅精粗，不可以道里计也。
次、例并结成。
欲名虽同，其意则异，此义亦尔；欲入真谛，须知无为常不变易；欲入实相，亦知常住一相不变；知常语同，大小则异。
上文同一欲名，而一为欲界男女之情欲，一为九界有空之爱欲，故曰「意异」。今常住之义，亦有大小之殊，故曰「亦尔」。小乘以无为为常住，大乘以中道为常住，常之名同，而大小永异，合上大品经文，灼然可见矣。
三、结答。
故三藏止观，不知圆实，不违经。
是知三藏止观，初后不知圆常，与涅槃经意，并不违反。盖一为小常，一为妙常故也。
次、通胜鬘经意。分二：先、牒难辞。
胜鬘云：若不知常住，所有三归，皆不成就。此云何通？
「三归」：为皈依佛、法、僧三宝，乃人天乘之初步。据胜鬘经文，则不知常住者，三归尚不能成就，况声闻之果耶？兹三藏初后不知常住，与胜鬘辞意背谬，何以会通，此难辞也。
次、申经意。若欲销通胜鬘经意，须作二种初业释之。又四：初、且标久远。
远寻根本，三乘初业，不愚于法。
「初业」：谓最初业因，如草木之有根本。三乘皆结缘于久远无央劫前，大通佛所之十六王子，习闻大乘常住之理，故曰「不愚于法」。此约久远根本之初业，已知中道常住，故现虽为三乘，由于最初知常住也。
次、近指此生。
若取四念处，闻慧为初者，此初知真谛常住，不起六十二见；以无倚著心，贤圣成就。此释同前意也。
远者或难了解，且以近者言之。四念处乃道品之初，闻慧乃闻、思、修之初，故此生之初业，为四念处之闻慧也；初闻苦、空、无常、无我，即知真谛常住，不起六十二邪见，无所倚著，成就七贤四圣。此约近今四念初业，知真空常住，不唯具归戒，且贤圣位，皆得成就矣。
三、重释久远。分二：初、正释。
若古昔为初业者，先发菩提心，早知常住；畏怖生死，退大取小。
「古昔」：指大通佛时。约迹化言，谓三乘于久远初业，已发菩提心，知有圆常之理，以生死可怖，不易达到，遂由大乘退归小乘。如舍利弗，六十劫中行菩萨行，有一婆罗门，向之乞眼，先与一眼，婆罗门以鼻嗅之，谓有臭气，弃而蹴之，舍利弗受其愚弄，知行菩萨道非易，度人甚难，不如自度，以免生死之苦是也。
次、引例。
法才王子，及涅槃中退转菩萨，从初以来，归依一体三宝，熏修戒善；有受法，无舍法，心无尽故，戒亦无尽，一切戒善，为此所熏。
「法才王子」，事出本业璎珞经云：『本为六住菩萨，继值恶知识，退入凡夫，乃至千劫，作大邪见，无恶不作。』「退转菩萨」，出涅槃经二十六，师子吼白佛言：『佛性若常，何故有退？』佛言：『譬如二人，俱闻他方有七宝山，二人往觅；一人以途远粮乏，中道折回；一人则心精力固，卒获多宝；退者见之，复往；此人虽曾退转，而仍上进。』喻二乘等，其初业，即知圆常之一体三宝，故一切戒善，终为所薰也。
四、举譬。分二：先、举譬。
譬如大地，冥益树木；树木萌芽，悉得成就。
「大地」：喻初发菩提心。「树木」：喻小乘。「萌芽」：喻发种种行。今之小乘，得证声闻果者，由于最初之菩提心因；犹树木之萌芽，亦由大地而得潜滋暗长，以至开花结实也。
次、合譬。
小乘归戒，不离菩萨戒；菩萨戒力，能成就之，即此义也。若不作初业知常，三藏归戒羯磨，悉不成就。若作此释，于大小两经，义无相违。
小乘归戒是用，菩萨心戒是体，用不离体，故无菩萨大乘之心地戒，不能成就。小乘之律仪戒，犹之不知宝所者，决不肯向化城亦步亦趋也；知宝所而发心起行，然中途疲怠，致有化城；喻最初知常住而发菩提心起行，然中间退大向小，致有化城之二乘；其实到化城之路，即是到宝所之正路也。梵语「羯磨」：此云作法。若初业不知圆常，则三藏归戒、作法，皆不可成就；谓不信常住，未发大心者，即声闻禁戒，亦皆不能具足也。今言四念初业，不违小乘，久远初业，不违大乘，故曰「于大小两经，义无相违」。
第六、释二十五方便。分二：先、标牒。
第六、明方便者。
先标（「方」：谓方法。「便」：谓便宜，便其所宜。）以何方法而随之法华开为真实之道，今为正观之弄引先修也。