阿诺德和佩特
由于在一八七三年出版了《文艺复兴史研究》[1]一书，佩特同样适合代表十九世纪七十年代和八十年代。尽管如此，我在本论文集[2]中却愿专门讨论佩特作为后十年正当中的一八八五年的代表，这一年他的《伊壁鸠鲁主义者马利乌斯》一书出版。我提到的这两本书中的头一本无疑是更“有影响”的一本书；但是《马利乌斯》说明了佩特著作的一个不同但却是有关联的方面。当然佩特著书立说直至九十年代，但我不相信任何人会认为佩特后期的专著和论文在社会史或文学史方面和上面我提到的那两本书相比，具有类似的重要性。
我写这篇文章的目的在于指出一种趋势，这种趋势从阿诺德开始，经过佩特，直到十九世纪九十年代。出现在这一趋势的背景上当然还有纽曼的孤独身影。
首先我们必须评价阿诺德的美学和宗教观点：在这两方面，我们可以引用他自己批评自己的话：两者都具有文学成分和教条成分。正像约·麦·罗伯逊先生在他写的《对现代人文主义者的重新评价》一书中所指出的那样，阿诺德思想的连贯性不强，他也不善于给概念下定义。另外，他也缺少持续地集中论证一个问题的能力；他的思想的飞翔，要不是短程的，就是迂回的。因此他的散文作品中没有什么东西经得起非常严格的分析。我们很有可能感觉到他所使用的许多词语包含着很少的实际内容。他告诉我们，文化和行为是首要的东西；但是我感觉每重读他的文章一次，我对什么是文化和行为，就知道得更少。但是阿诺德却仍然吸引我们的注意力，至少凭着《文化与无政府状态》和《友谊的花环》这两本书。我相信对我的同代人来说，阿诺德是一位比卡莱尔或罗斯金更惹人喜爱的散文作家；但是阿诺德保持了他的地位，而且恰好也在同样的水平上达到了他的效果，靠的却是他的修辞力量和他所代表的一种特殊的观点，这种观点很难给它下一个全面的定义。
但是我们的时代重新恢复了对阿诺德的兴趣——我相信他受到人们的赞赏和被人们阅读，不仅胜过卡莱尔和罗斯金，而且还要胜过佩特——这个现象和他对他同时代人的影响却完全是两回事。我们阅读阿诺德，为了得到精神上的爽快，也因为他和我们的观点相似，可以做我们精神上的伴侣，而不是我们要做他的信徒。因此我在上面提到的阿诺德的那两本书，对我们来说总是有趣的。甚至于《文学批评论文集》也经不起经常阅读。《文学和教条》、《上帝和圣经》，以及《论教会和宗教的最新论文》，都曾发挥过作用，但这些书不能从头到尾地通读。在这些书里，阿诺德企图写出一些极端客观、严格不受个人情感影响的东西。写出这些东西，说理的本领最重要，但他在这方面并不见长。另外，阿诺德在书中为自己所提出需要解决的这同一个问题，我们现在已有了这个问题的现代解决者，而且这些人，或者这些人当中的某些人，在进行这种论证时，比阿诺德还要擅长，还要足智多谋。因此，这就是我要说的第一点：阿诺德的文化说比他的行为论更能经久，因为他所说的文化尚能幸免于定义的模糊性。但对阿诺德自己的时代来说，文化和行为两者都十分重要。
根据我们从《文化与无政府状态》，从《文学批评论文集》，以及从抽象的角度来看文化，那么文化就呈现出三个方面的特点。在上面两本书的头一本里，文化以最佳的姿态出现。理由很清楚：在头一本书里，文化在和它正相反的背景衬托下，显得鲜明、突出。这一背景是由无知、庸俗和偏见的具体项目组成的。作为针对他那个时代产业主义所带来的粗鲁言行的抨击，阿诺德的这本书可以说是同类书中的佼佼者。和卡莱尔相比，阿诺德的书似乎思路更清晰，而在表达上的确要比卡莱尔更加明确。再拿阿诺德和罗斯金相比，罗斯金经常显得冗长和暴躁。阿诺德教导并赋予了英文散文——说明文和批评文——它所需要的节制和文雅。在读阿诺德这本书时，我们很少停下来问一问文化的含义是什么；理由是：我们不需要这样做。即便是当我们读到文化“是对完美的追求”这句话时，我们在那时也不会感到瞠目吃惊，而想知道到底有多少文化似乎被人硬说成是来自宗教的。这是因为不久以前我们在该书中一直听到关于“上帝意志”的讨论，或者可以说，关于一个取名为“理性和上帝意志”的合资公司的讨论。在听到这些以后不久，我们又认识了作为文化的陪衬角色的布赖特[3]先生和弗雷德里克·哈里森[4]先生。这样一来，文化就出现在居于上帝意志和布赖特先生之间的位置上。文化在这里得到了充分的勾画，人们不难认出它的面容。《文化与无政府状态》是和《过去和现在》[5]或《时至今日》[6]属于同一类型的。阿诺德这本书的思想并不真正比卡莱尔书中或罗斯金书中的思想更明确——但这却是阿诺德、卡莱尔和罗斯金有如此广大影响的原因之一，这是因为思想的明确性和全面性并不总是有助于影响的产生。（当然，阿诺德还有另外一个特点：他能够唤起一种明确性和清晰性的幻觉；也就是说，他坚持把明确和清晰这两个性质作为文章风格的理想。）
的确，稍前于我应描述的时期的那个时期出了一些先知者。这些先知先觉的人各有自己独特的风格，却都擅长于斥责，而不见长于提出建设性的建议。他们各自以不同方式使自己遭受到别人的指责，说他们好发令人厌倦的冗长牢骚和议论。作者提出一个概念，例如，关于文化的概念，就易于引起一些作者本人未能预见到的、或许也是他自己所不喜欢的后果。在《文学批评论文集》中，“文化”一词就已经开始显得较以前更多一点学究气——我说的“开始”并不是时间先后的意思——较以前更显得苍白无力。当书中出现了查尔斯·阿德利[7]爵士和罗巴克[8]先生时，书中就比文学批评部分多了生活气息。我认为，归根到底，阿诺德最擅长于讽刺，擅长于为文学辩护，擅长于维护并阐明人们所需要的看法。
正像我说过的那样，对我们来说，阿诺德是我们的朋友，不是我们的领袖。他是一位卫护“思想”的战士，而他的大多数思想却已不再受到我们的重视。他的文化既无力对人们有所帮助，也不能起任何危害作用。但是阿诺德至少是我们现在称之为人文主义的一位先驱者。我必须在这里就人文主义说几句话，即便是仅仅为了拿它和佩特的唯美主义对照和比较。在多大程度上阿诺德应对人文主义的诞生负责，这是难以解答的问题；但我们至少可以说人文主义很自然地从他的学说里流了出来；我们还可以说查尔斯·埃利奥特·诺顿[9]是人文主义的美国形式的主要负责人，还可以说因此阿诺德是人文主义的另一位祖先。这些相似之处太明显了，不至于被人们忽视。不同的是：阿诺德能够培养出显然是和人文主义极不相同的东西——瓦尔特·佩特的人生观。相似之处是：在阿诺德方面，文学或文化大有篡夺宗教的地位之势。从某一种观点来看，阿诺德的艺术论和他的宗教观是十分和谐的，而人文主义不过是两者相结合而产生的更一致的结构。阿诺德的散文著作分为两大类：论文化的一类和论宗教的一类。他写的关于基督教的那些书似乎仅仅在重复一句话：基督教的信仰对信奉文化的人来说当然是不可能的。阿诺德的这些书都是千篇一律地对基督教持否定态度。但是这些书的否定态度却有它们自己的特殊方式：这些书的目标是断言基督教的感情能够而且必须被保存下来，但它却不愿保存基督教的信仰。从这个同一命题出发，两种不同类型的人能够得出两种不同类型的结论：（一）宗教就是道德，（二）宗教就是艺术。阿诺德对宗教进行的战役产生了使宗教和思想分家的效果。
在阿诺德身上，正像在他的大多数同时代人身上那样，都存在着清教徒道德的强有力的成分，尽管这些人是各式各样的。阿诺德的道德感情的力量——我们还可以再加上这种感情的盲目性——阻止他看到经他如此鲁莽地接连打击的建筑物所残留下来的碎片会变成什么怪模样。他写道：“基督教的力量始终在于它所激起的巨大感情。”这样写时，他一点也没有意识到他是在劝人尽可能得到基督教的全部感情乐趣，而不是费事去信仰它。这样写时，阿诺德也没有展望未来，没有预见到《伊壁鸠鲁主义者马利乌斯》，以及最终出现的《自深深处》[10]。此外，在阿诺德论基督教的那些书中他似乎一心想要拿自己做例子来说明自己身上也具有那些他所责备的别人身上的褊狭毛病。在《上帝和圣经》一书的序言里，阿诺德以十分恭敬的态度，就好像他在引用勒南先生的话时那样恭敬，写道：“德·拉弗莱先生看到，正像任何一个明智的天主教徒都很有可能看到的那样，和天主教国家相比，基督教新教国家有更多的自由、更好的秩序、更大的稳定性和更强烈的宗教热情。”阿诺德自满地继续写道：“新教国家的宗教使这些国家成为现在这个样子。”我这里不谈天主教和新教之间的真正区别；我只谈阿诺德在这本书的序言里，以及在全书中，所使用的口气，这种口气一点不比查尔斯·阿德利爵士或罗巴克先生的口气更开明，也一点也不比“丁尼生[11]的魁伟、宽肩的英国绅士”的口气更开明。阿诺德（公开地）嘲笑赫伯特·斯宾塞[12]用不可知来代替上帝，而他自己完全没有意识到正是他自己所说的永恒事物，而不是我们读者群众，才恰好归结为和不可知是同一件东西。因此当我们读阿诺德论宗教的文章时，我们免不了要回过头来，存着戒心地仔细检查一下他所说的文化。
阿诺德的文化一眼看去显得如此开明、适度和合理，如此得体地和上帝的意志结伴而行，以至于我们有可能忽视这一事实，即他的文化倾向于制订出它自己的严格规则和限制条文。
的确，文化决不会使我们认为这是宗教的一个本质要素，即在我们的教规中，我们接受胡克称之为“长老们的大众权威”，或者我们接受主教的管辖。
的确，“文化”本身决不会使我们这样认为，同样它也不会使我们认为量子论是物理学的一个本质要素：但是对这个问题有一点兴趣的人们，不论他们如何有文化修养，都会相当强烈地坚持这一种或那一种看法，而阿诺德却在那里断言对文化来说，一切神学的和教会的分歧都是无所谓的。但对文化来说，这个断言却成了它所主张的一条过于肯定的教条。当我们一手拿着《文化与无政府状态》，另一手拿着《文学和教条》，我们的头脑逐渐变得模糊起来，由于我们疑心阿诺德之所以反对不信奉英国国教者，一半原因是这些人过度强烈地坚持他们的信仰，另一半原因是他们没有取得牛津大学的文科硕士学位。作为牛津大学的文科硕士，阿诺德理应在措辞方面有所顾虑。但在《文学和教条》一书第二版的序言里，他公开写道：
《卫报》宣称“道成肉身”这一奇迹对基督徒来说是“最根本的真理”。多么奇怪的事，这个任务竟然被移交给我，让我教导《卫报》说：对基督徒来说，最根本的事情不是“道成肉身”，而是人应模仿耶稣的言行！
我们不很知道阿诺德本人对耶稣言行的“模仿”究竟好到什么程度，不过我们注意到他把“真理”和“事情”居然用作可以互换的名词：对他涉猎的领域稍微有一点知识的话，他就会明白神学中的“最根本的真理”和他用的不严格的语言所说的“最根本的事情”，两者毫无可比之处。阿诺德的哲学所产生的总效果是把文化抬高到宗教的地位，并让宗教受到感情不可收拾状态的侵袭。于是文化成了大家都要用的一个名词，每个人不仅可以随心所欲地来解释什么是文化，而且的确也必须尽自己的能力来解释它。于是佩特的福音就自然而然地随着阿诺德的预言而诞生了。
早在七十年代开始以前，佩特似乎就写下了以下的话（尽管这些话在当时尚未公开发表）：
任何理论、思想或体系，若要求我们牺牲我们自己的一部分经验而来考虑某种不能引起我们共鸣的兴趣，或要求我们考虑我们没有亲身体会的某种抽象道德概念，或考虑仅仅是因袭传统的东西，对我们都没有真正的约束权。[13]
尽管佩特比阿诺德更坦率地否定了除人以外的东西作为衡量事物的标准，实际上佩特所说的任何话远没有下面引的阿诺德的话那样具有颠覆性：
以完善为目标，文化无私地探索以求认识事物的真相，让我们看到人性中宗教的一面是多么有价值和多么神圣，可是它却不是人性的整体。因此在承认人性中宗教方面的崇伟性质的同时，文化也促使我们避免对人性整体的不完全的概念。
这样一来，宗教不过是“人性当中（原文如此）的一个‘方面’”罢了，这个方面，打个譬喻说，绝不可以使它喧宾夺主。但是当我们过问阿诺德什么是“人性的整体”，以便我们也把如此美好的完善作为我们自己奋斗的目标时，我们却找不到答案，正像我们对阿诺德所大谈特谈的关于耶稣的“秘密”找不到任何答案那样。
由阿诺德巧妙发起的使哲学和宗教降级的运动，在佩特身上找到了一位能干的后继人。佩特在《文艺复兴史研究》一书一八七三年版的结论中写道：“哲学对人类精神的作用，和宗教与文化的作用一样，在于使它振作起来，对事物作锐敏和认真的观察。”他又说：“我们将无暇制订关于我们所见和所接触的事物的理论。”但是我们必须“仔细地检验一些新的见解”（如果见解是和理论有关；除非见解是完全荒谬和不合理的，它必然和理论相关），以保证我们所检验的见解只限于人们为我们的享受所提供的那些见解，这些人们是一些做单调乏味工作的下等人，他们不能享受我们这样的自由生活，因为他们的全部时间都用于（而“我们却无暇”）制订理论。这些话也都不过是阿诺德的精神享乐主义的进一步发展罢了。
如果佩特不具备阿诺德所缺少的一种天赋才能，佩特对阿诺德的人生观所做的变更就不会使我们感兴趣。佩特爱好绘画和造型艺术，尤其喜爱意大利绘画，这是罗斯金介绍给英国人的一个新学科。佩特具有视觉的幻想力；他所接触的是新一代的法国作家，这些作家是阿诺德所不知道的；阿诺德身上狂热的清教主义在佩特身上大大地减弱了，但他们二人身上对文化的狂热却是同样致命的。因此佩特把宗教转让给文化有他自己的特殊方式，是从另一个方面来进行转让：就是从感情方面，而且实际上是从感觉方面；但是佩特进行这种转让只是在做阿诺德所许可做的事。
《伊壁鸠鲁主义者马利乌斯》的确标志着宗教改革运动以来英国宗教和文化之间相互消长关系历史的一个新阶段，因此一八八五年是一个重要的年代。纽曼脱离了英国国教教会，背弃了牛津运动。罗斯金具有对某些类型的艺术和对建筑的真正爱好和感受，把一切价值都直接转化为道德价值，通过这个途径他成功地实现了他的愿望。卡莱尔的模糊的宗教叫嚣，以及罗斯金的更明确的、更注重写作技巧的社会愤慨，和阿诺德的以理服人的和蔼态度相比较，是大为逊色的。佩特又是一种新的类型。
如果我们称这个新的类型为“唯美主义者”，我们会犯混淆两种不同类型的错误。如同我刚才提到的其他那些作家（纽曼除外）一样，佩特是一位道德家。如果一个唯美主义者，像《牛津大词典》告诉我们的那样，是一个“自称的对美的东西的鉴赏家”，那么这样的人至少有两个类别：一种人宣称自己是鉴赏家，他们叫得最响亮，另一种人的鉴赏能力最可靠，他们作为鉴赏家最内行。如果我们想了解绘画，我们不会去请教奥斯卡·王尔德。我们有专门的行家可以去问，如贝伦森[14]先生，或罗杰·弗赖[15]先生。即使在佩特那一部分只能称作文学批评的作品里，佩特总首先是一个道德家。在论华兹华斯的文章中，佩特写道：
用艺术的精神来对待生活，就是要把生活变成目的和手段合二为一的东西，也就是说，提倡用艺术和诗歌的真正道德意义来对待生活。
这就是佩特的观点：寻求“艺术和诗歌的真正道德意义”。的确，即使一个作家所发表的道德议论是可疑的或反常的，他仍可归为道德家一类的作者。当今作家安德烈·纪德[16]先生就是一个例子。正像佩特经常在他写的想象中的人物画像里做的那样，他也时常挑选其他作家作为评论、研究的对象。在写这两方面的人物时，他喜欢强调人物的病态心理或身体上的缺陷。他对柯勒律治的令人赞赏的研究论文中充满了这方面的兴趣。
关于柯勒律治，佩特写道：
通过他的言行，由于他的个性，以及鉴于他想做而未做的事，柯勒律治比恰尔德·哈罗尔德，比维特，比勒内本人，更能代表那触动我们的全部现代文学乐弦的无穷无尽的不满、消沉和眷恋情绪，以及无限的悔恨和惋惜。
又例如，在帕斯卡尔身上，佩特也强调他的疾病，以及疾病对帕斯卡尔的思想所带来的后果。我们感到佩特似乎没有抓到帕斯卡尔的精神实质。但佩特并不仅仅由于他用“艺术的精神”去对待哲学家而没有击中要害，因为当我们读他论达·芬奇和乔尔乔涅的文章时，我们感觉到同样一个占据他全部心灵的东西存在于他和他观察的东西之间，妨碍他看到那个东西的真面目。他以他自己的特有方式来对达·芬奇或乔尔乔涅发议论，对希腊艺术或对现代诗歌发议论。佩特的名言：“对诗歌的热爱，对美的渴望，对为艺术而艺术的忠诚，这些品质具有最多的智慧，因为艺术来到你身边，坦率地承认：它给你生命当中随时来临的时刻只带来最高的品质，而且仅仅为了你生命时刻的享受，别无其他目的。”这样的名言本身就是一种伦理理论；这种理论与艺术无关，而是和生活有密切关系。这句名言的后一半当然是明显地不真实，否则，如果说这句话既适用于艺术，又适用于艺术以外的一切其他事物，那将是多余的话；但这句名言却是严肃的道德声明。人们对《文艺复兴史研究》一书结论部分中的这个最初的提法所表示的不同意也就意味着对上述事实的公正的承认。“为艺术而艺术”是阿诺德的“文化”的产儿；我们也不能贸然说它甚至是阿诺德学说的滥用或误用，鉴于他的学说是那么模糊不清和模棱两可。
当宗教处于兴旺状态，当社会总的心态是相当健康和稳定的时候，宗教和艺术之间就有一种和谐自然的联系。只有当宗教部分地受到限制和部分地被迫失去作用时，只有当一个阿诺德能严厉地提醒我们说文化比宗教更广阔时，我们才有了“宗教艺术”，一旦时机成熟还有了“美学的宗教”。佩特从幼年开始无疑就具有宗教倾向，天生地爱好一切礼拜的和教会的仪式。的确，仪式是宗教的一个真正和重要的组成部分；佩特并不能因此而受到不真诚和“唯美主义”的谴责。他的态度必须既和他个人的天赋本能，又和他所处的时代联系起来考虑。当时还有其他一些人和他相像。这些人缺少佩特的写作能力，但和佩特熟识。在托马斯·赖特[17]的记录里，佩特比他的大多数虔诚的朋友都要显得有点更可笑。佩特的高教会派[18]特征无疑不同于纽曼、皮由兹[19]和其他那些宗教论战的小册子作家[20]的高教会派特征。这些小册子的作家对教义的要点争论得面红耳赤，但对如何用能引起美感的表达方式和手段捍卫正统教义，却漠不关心。佩特的宗教特征也不同于在贫民窟教区工作的牧师身上的特征。佩特是个“天生的基督教徒”——但他的基督教是放在很窄的范围内的：其余部分的他不过是个有教养的牛津大学教师以及阿诺德的门徒罢了。对于这位门徒来说，宗教只是一件感情方面的事，而形而上学也包括不了更多的内容。由于他不善于持续推理，他不能认真地对待哲学或神学；同样的，由于他首先是个道德家，他不善于把任何艺术品仅仅看成一件艺术品。
《伊壁鸠鲁主义者马利乌斯》代表英国历史上一个时刻，在这个时刻，上帝启示的宗教受到文化界人士和学术界与科学界领导人的否定。与此同时，人们对于视觉艺术的兴趣又复兴了。佩特的这本书是他企图要写的最艰巨的一种文学作品，因为他的另一本书《柏拉图和柏拉图主义》几乎可以分解成一系列的短文，《马利乌斯》一书本身也是不连贯的；该书的安排似乎是一系列的重新开始；该书的内容是一个大杂烩，其成分为大学古典文学教师的学问、敏感的意大利假日旅游者的印象，以及对宗教仪式缠绵的谈情说爱。阿·克·本森[21]比谁都更看重佩特这本书，但他也在一段极好的批评文章里写道：
但是（佩特）论证的弱点是：它没有强调同情的力量，没有强调基督教区别于其他宗教体系之处即在于基督教的救世泛爱观点。相反的是：马利乌斯终于皈依基督教，或者说他已达到皈依的边缘，主要不是由于基督教的爱，而是由于基督教的激发美感的力量，由于基督教宗教仪式的严肃庄重，能够激发崇高的美感；也就是说，由于基督教和一切宗教所共同的因素，这个因素的性质主要是人世的，而不是天国的。不仅如此，即便是马利乌斯从基督教里所感受到的宁静也不过是古老的哲学宁静的翻版。
这是公允的批评。但是有一点本森博士在他的批评中没有提到，这就是佩特把问题澄清了，他在这一点上立了功，他的这个功劳应得到承认。马修·阿诺德的宗教更为庞杂，因为他的倔强、不合理的道德偏见的烟幕掩盖了和业余古典文化学者所贩卖的东西完全一样或好不了多少的东西：斯多葛派禁欲主义和昔兰尼学派享乐主义[22]。阿诺德轮流希腊化和希伯来化；佩特的功劳在于纯粹的希腊化。
正像本森博士所说的那样，佩特对基督教信仰的精神实质几乎是一无所知。人们甚至也可以这样说：他的智力不够强，不足以使他彻底理解——我指的是像许多名声不及佩特的古典文化学者那样程度的彻底理解——柏拉图哲学或亚里士多德哲学或新柏拉图主义的精神实质。因此佩特，或者说他所创造的马利乌斯，对当时思想界使希腊的形而上哲学和基督的传统结合起来的动向漠不关心；他对当时罗马生活的现实也同样程度地漠不关心，如同我们从佩特罗尼乌斯[23]的书中，或甚至于从迪尔写的马可·奥勒留[24]在位时期的历史书中瞥见的那样。马利乌斯只是逐渐漂向基督教教会，如果他能被说成采取了任何行动的话；他和他的创造者似乎都没有意识到在奥勒留的沉思和基督教的福音之间存在着一道必须跨越的鸿沟。直到最后，马利乌斯始终仅仅是个半觉醒的人。甚至在他临终时，在他享受最后的宗教仪式过程当中，他的创造者（佩特）还想到“他以前曾经时常设想如果他不在一个阴暗的下雨天死去，这件事本身就带有一点减轻痛苦的仁慈或恩惠的意味”。这不禁使我们联想到在《文艺复兴史研究》一书的结论中“从坟墓里长出来紫罗兰”以及弗拉维安[25]圣徒之死。
我说过佩特的这本书具有一定的重要性。我不是说这书的重要性是由于它产生了任何影响。我不相信佩特在他这本书中影响了后代任何一位第一流的作家。他的艺术观，如同在《文艺复兴史研究》一书中所表达的那样，曾对十九世纪九十年代的一些作家留下了深刻的印象，通过书中的宣传导致了生活与艺术之间的一些混淆，这种混淆对某些人的越轨生活不能说是毫无责任的。“为艺术而艺术”的理论（如果它能称为理论的话）在这个意义上仍然是有效的，即它能被看作是对艺术家发出的坚守自己行业的忠告；这种理论从来没有、也永远不可能对观众、读者或听众产生任何效果。在多大程度上《伊壁鸠鲁主义者马利乌斯》一书在出版后十年间有助于赢得几个新的信徒，我对此并不清楚：我只能肯定这一事实，即该书与宗教发展的直接潮流毫无关系。至于说和那个潮流——或任何一个重要的时代潮流——发生任何关系，《马利乌斯》这本书的产生，更确切地说，仅仅由于佩特接触到了（尽管他的接触比马利乌斯本人和当时的宗教潮流的接触不见得更为密切）当时正在发生的和没有佩特的存在也会照样发生的历史进程。
我想佩特这本书的真正重要性是它记录了十九世纪思想史和文化史的一个重要时刻。那个时代所发生的思想解体，艺术、哲学、宗教、伦理和文学之间的相互独立，这个进程被那种为了实现这些领域的不完善的综合而制订的五花八门的空想计划所阻止。宗教变成了道德，宗教变成了艺术，宗教变成了科学或哲学；各式各样的错误百出的方案被提了出来，企图使各个不同的思想分支相互结成联盟。每一位一知半解的先知都相信自己掌握了全部真理。这些联盟，像这些学科的相互脱离那样，到处都造成危害。对于“为艺术而艺术”理论的正确实践是福楼拜和亨利·詹姆斯的忠诚：佩特却和这些人不属于同一类型，而是和卡莱尔、罗斯金和阿诺德在一起，当然和这些人有一定的差距。《马利乌斯》这本书之所以重要，主要由于它提醒了人们：卡莱尔的宗教也好，罗斯金或者阿诺德的，还有丁尼生的、勃朗宁的宗教，都无济于事。这本书代表了，佩特也比柯勒律治更明确地代表了他关于柯勒律治所说的话：“那触动我们的全部现代文学乐弦的无穷无尽的不满、消沉和眷恋情绪。”
李赋宁 译
* * *
[1] Studies in the History of the Renaissance，佩特的论著。
[2] 这个论文集标题是《十九世纪八十年代》（The Eighteen-Eighties），瓦尔特·德·拉·梅尔（Walter de la Mare，1873—1956）为皇家文学学会编辑，剑桥大学出版。——原注
[3] John Bright（1811—1889），英国改革政治家、演说家。
[4] Frederic Harrison（1831—1923），英国作家，主张实证主义。
[5] Past and Present，英国作家卡莱尔的论著，以中世纪历史为对照，批评了十九世纪的英国社会，并且阐述了他的英雄观。
[6] Unto this Last，罗斯金(John Ruskin，1819—1900)写的政治经济学论文集。
[7] Charles Adderley（1814—1905），英国保守党政治家。
[8] John Roebuck（1718—1794），英国医生、化学家及发明家。
[9] Charles Eliot Norton（1827—1908），美国教育家和作家。他曾任哈佛大学艺术史教授，并曾创办和主编《民族》杂志。
[10] De Profundis，王尔德在狱中写给他的好友的信，发出极端痛苦的呼声。
[11] 丁尼生的诗篇以歌颂英国的一切制度所表现出来的狭隘爱国主义为其特点之一。
[12] Herbert Spencer（1820—1903），英国哲学家和社会学家。他把进化论的学说应用于哲学和伦理学的领域，著有《心理学原理》，《综合哲学》等书。
[13] 在引用《文艺复兴史研究》时我一直用的是该书的第一版。——原注
[14] Bernard Berenson（1865—1959），立陶宛出生的美国艺术鉴赏家，是有关十三至十七世纪意大利艺术的权威。
[15] Roger Fry（1866—1934），英国艺术批评家和画家。他最早介绍塞尚和其他后印象主义画家给英国公众，并曾任纽约大都会博物馆绘画馆馆长。
[16] André Gide（1869—1951），法国作家。他一共写了八十多部作品，始终追求宗教理想和自我完善，充分显示了他的道德哲学和伦理思想。另一方面，在个人行为中，纪德却又表现出违背社会道德常规的倾向，例如与表妹恋爱、结婚，他的同性恋等。
[17] Thomas Wright（1810—1877），英国学者和作家。
[18] High Church，英国国教中一个派别，特别重视主教制度、圣餐，以及其他宗教仪式。
[19] Edward Bouverie Pusey（1800—1882），英国神学家，牛津运动领导人之一。
[20] Tractarians，在牛津运动中写宗教论战小册子的作家。他们合起来共写了九十个小册子，总称《时代的小册子》（Tracts for the Times）。
[21] Arthur Christopher Benson（1862—1925），英国学者和散文家。
[22] Cyrenaicism，古希腊昔兰尼学派提倡的享乐主义。这个学派的创始人名叫亚里斯提卜（Aristippus，前435—前366），他是苏格拉底的门徒。亚里斯提卜出生于昔兰尼，这个城市是希腊的殖民地，位于北非利比亚沿海地区。该学派因昔兰尼城而得名。
[23] Petronius（？—66），罗马帝国时期宫廷作家，著有讽刺小说《萨蒂利孔》（Satyricon），揭露罗马社会的风俗习惯、骄奢淫逸的生活。
[24] Marcus Aurelius（121—180），罗马皇帝和斯多葛派哲学家。他用希腊文写的哲学著作《沉思录》是一部非常优美的文学作品。
[25] Saint Flavian（？—449），君士坦丁堡天主教教会的主教，因受迫害致死。