第十一章 当代
我们在讨论过去七八十年的哲学时，面临着一些特殊的困难。由于我们与这一时期过于接近，以至于很难用一种恰当的距离和超然的态度来看待它。过去时代的思想家们经受住了后人批判性的考察，随着岁月的流逝，自然淘汰的作用越来越明显，这也有助于人们做出选择。一个很一般的哲学家长期获得某种程度的声誉，这种可能性是非常小的，尽管的确发生过重要人物被不公正地忽略的事情。
更大的困难则是对最近的思想家们做出选择。对于历史人物，我们有可能全面了解整个发展过程的各个阶段；而当代的人物由于离我们太近，使我们很难以同样的信心去辨识真相的各个部分。的确，实际情况只能如此。在事后才变得更明智，并且逐渐理解哲学传统的发展，要相对容易一些。但是，如果以为能从当代变革的所有细节中总结出它们的意义来，这只能是一种黑格尔式的幻觉。人们最多有可能看到某些与更早时期事件相关的普遍趋势。
19世纪后期的一些影响了我们这个时代知识界风气的新发展，可以作为那一时期的标志。首先，工业化之前的陈旧生活方式崩溃了，技术力量的巨大发展使得生活比以前更为复杂起来，至于是好是坏，则不是这里要讨论的问题。我们只是注意到了下述事实：和过去任何时候相比，我们对时代的要求变得更为多样化，对日常生活的要求也更为复杂化了。
这些变化也同样出现在知识领域。以前，个人曾经有可能掌握几门学科，而今天，即使只想彻底掌握一门，也变得越来越困难了。知识探索的范围被分割得空前的狭窄，这的确已经在我们这个时代引起了语言上的混乱，这种不健康的现象是某些变革产生的恶果，而这些变革则是现代工业社会的发展强行带来的。在不算遥远的过去，不仅在某个国家，而且在整个西欧的大部分地区，都有着一种共同的背景，这种背景为所有具有一定文化程度的人所分享，这当然不是普遍的或平均主义的粉饰。过去的教育往往是一种特权，一种后来被废除的垄断；而今天，能否为社会所认同，惟一的标准就是能力，这是另一种特权。我们丧失了共同的理解基础，年轻人被专门化的需求和压力引入了狭窄的隧道，以至于没有时间去发展广泛的兴趣。其恶果就是，致力于不同探索分支的人们彼此交流起来往往感到极为困难。
在人类的历史进程中，推动技术发展的两股主要力量就是贸易和战争。近年来发生的各种事件已经以惊人的方式证明了这一点。电子和通讯的发展产生了现在所谓的第二次工业革命。这次革命就在我们的眼前改造着世界，它所采用的方式甚至比以蒸汽机为基础的第一次工业革命还要剧烈。同样，运输工具所经历的变革也是19世纪做梦也想不到的。从罗马时代到出现铁路，相对来说，旅行方式的变化并不大，但从那以后，人类已经把伊卡洛斯的神话变成了现实。大约80年前，人们还以为在80天内环游地球是一种幻想，而现在，只用80个小时就有可能做到这一点。
在某些方面，这些意义深远的发展是如此的迅速，以至于人们来不及适应新的环境。首先，大规模的国际冲突已经危及到了19世纪普遍的安全感。人们不可能再以同样的方式来看问题。同时，国家行为已经严重侵犯了曾经一度属于个人的行动自由。产生这种情况的原因是多方面的。首先，工业国家经济生活的日益复杂化，已经使这些国家对任何骚乱都极为敏感，由于我们现在的社会远不如中世纪那么稳定，因此就有必要对那些可能推翻政府的各种势力采取一定程度的管制；其次，为了抵消不可避免的动乱，就必须提供某种均衡力量，这就使国家的行为卷入了经济事务；第三，人们虽然丧失了独立争取到的保障，但国家提供的种种服务在一定程度上进行了补偿，这些变化和一个国家的政治制度几乎没有什么关系，而主要取决于文明世界的技术水平；值得注意的是，在那些政治体制截然不同的国家里，这些问题却是多么的相似。
组织体制在现代生活中的决定性影响，已经引发了非理性主义哲学思维的新倾向。从某种意义上看，这些思潮不仅反对曾激发过当代独裁统治的权力哲学，而且反对“科学对人类自由的威胁”。非理性主义的主要哲学观点，见于复苏的存在主义学说。存在主义近年来曾在法国和德国的哲学领域发挥过主导作用，对此，我们将作一些简短的评论。在这里，需要注意的要点是：这种趋向包含了各种学说，它们常常相互争执不休。
在欧洲大陆，与存在主义学说相伴的是对传统形而上学的回归；在英国，哲学近年来主要是沿着语言学的轨迹发展。大陆哲学与英国哲学之间的鸿沟从来不曾像今天这样巨大，确实，它们甚至都不承认对方真的是在从事哲学研究了。
以上就是当代思想领域简略的背景轮廓。如果要勾勒出一幅草图，那么我们不仅要冒曲解真相的风险，而且要冒缺乏洞察力的风险。在这一点上，并没有什么有效的解决办法。不过，我们可以看到一个普遍性结论，迄今为止，西方文明之所以能主宰世界，是由于它的技术和产生技术的科学、哲学传统。现在看来，这些力量似乎仍然占据着主导地位，尽管没有任何理由能够解释为什么必然如此。当西方的技术和技能传播到世界其他地方后，我们的优越地位就因此下降了。
大陆的存在主义哲学在某些方面是令人困惑的，有时候确实很难看出其中有什么东西能算传统意义上的哲学。但整个存在主义运动共同的起点，似乎是认为理性主义哲学不能合理地解释人类存在的意义，理性主义者通过概念体系所作的一般性描述，未能把握个人经验的具体特性。为了弥补这个明显的不足，存在主义者求助于克尔恺郭尔所谓的“存在主义思维模式”。理性主义从外部探讨世界，不能恰当地处理鲜活经验的直接性。要把握世界，还必须按存在主义方式，从事物内部入手。
对于这种明显的困惑，人们可以做出各种不同的论述。首先，有人可能很想指出，从这些思辨的含义看，人生是没有意义的。生活的目的就是以一种尽可能有趣的方式活着；至于未来的目的，则都是幻想。另外，存在主义思维模式的概念本身也有一个严重的缺陷。如果你反思任何事物的存在，那么你考虑的必然是特定的东西。存在本身就是一个错误的抽象概念，甚至连黑格尔也意识到了这一点。
毫无疑问，这些激烈的论证是有效的，但却容易妨碍我们看清这些思想家所要暗示的东西。所以，我们应该对存在主义采取比较宽容的态度，并尽力简明扼要地说明它试图表达的是什么。
卡尔·雅斯贝尔斯的存在主义哲学虽然摆脱了唯心主义的形而上学，但他所承认的三种存在中，却保留了黑格尔意义上的某种辩证因素。雅斯贝尔斯年轻时对心理学，尤其是对心理病理学感兴趣，并由此逐渐转入了哲学，因此，他的哲学研究是以人为中心的。从这个意义上看，我们可以把他的存在主义描述成人本主义，萨特就曾用这一短语来给自己的哲学命名。不过，和文艺复兴时的客观人文主义形成反差的是，这里的存在主义最多只能算一种主观人文主义，所以，使用萨特的格言就是对存在主义哲学家的一种曲解。
我们在雅斯贝尔斯的存在论中，遇到了三个不同的概念。层次最低的就是客观世界，它只是简单地存在于此，所以，客观世界的存在是一种从外部来把握的“存在于此”，它涵盖了一切门类的科学。但我们却无法充分、正确地认识它的存在本身。适用于科学领域的客观存在，确实妨碍了我们感受这种更高层次的存在，即雅斯贝尔斯所说的“自我存在”或简称“存在”，该存在模式不再对支配客观存在领域的理性负责。据称“自我存在”或“个人存在”往往含有超越自身的暗示，为了不使雅斯贝尔斯感到委屈，我们可以用亚里士多德的术语来描述，即他认为“个人存在”本身隐藏着各种不确定的“潜在性”。在争取突破自身的过程中，这种“自我”就和第三类存在协调起来，后者可以称做“超越”，它是一种包含了前两种存在模式的“自在”。虽然雅斯贝尔斯并不追求那种激励了唯心主义者的目标，但很明显，他的“三类存在”构成了辩证进程的一个妥当的例子。
不知为什么，该学说在这里竟然不可避免地陷入了理性范围。就像我们在前面所看到的那样，对于任何企图在原理上颠覆理性的理论来说，这都是一个固有的难题。当然，人们受感情支配的程度，不亚于，甚至超过理性，这虽然让人难堪，却也的确如此。从原则上说，这并不是对理性的一种制约，不过，当它形成了某种理性的理论，却又企图使理性本身失效时，就会出现难堪的自相矛盾。因为，要想解释任何事物，就必然会求助于理性，如果否定了理性的效力，就无法找到理论上的依据，我们说不出道理来，就只好保持沉默。存在主义者在一定程度上也模糊地意识到了这一点，所以，有时候他们的确也提倡沉默，尽管自己并不去实行。至于雅斯贝尔斯，他意识到了困难所在，并尽力作了某些修正：承认理性最终还是重要的。
雅斯贝尔斯在上述存在划分的基础上主张：本质上必然具有解释性的科学，必然不能真正把握“实在”。因为，如果承认解释与解释对象之间存在着差别，就等于无形中承认我们已经失败。似乎可以这样设想：一切陈述之所以都是对事实的歪曲，仅仅因为陈述并不等同于陈述对象。因此，由于陈述还涉及别的东西，所以它们就被认为是不充分的。必须注意的是，陈述在这里之所以被视为不充分，是由于它的本质属性不充分，而不是像唯心主义所说的那样，是由于它脱离了能够为它提供全部意义的其他陈述。
在雅斯贝尔斯看来，哲学讲的就是“超越”或“自在”这种存在模式，更确切地说，哲学就是个人在超越过程中的奋斗。至于个人的道德，则在个人存在的层面上发挥作用，人们正是在这个层面上，才能彼此了解和体验到自由感。既然自由处于理性范围之外，我们就不能对其作理性的解释，而只能满足于辨认它在某些情绪中的表现。据称，我们的自由感是与某种忧虑或恐惧感相随的，雅斯贝尔斯借用了克尔恺郭尔的这个短语。总之，我们可以这样说：理性支配着“存在于此”（客观世界）的领域，而情绪则支配着“自我存在”的领域。
雅斯贝尔斯的存在主义在“超越”的层面上像克尔恺郭尔学说一样为宗教留有余地，而马丁·海德格尔更具形而上学意味的著作却充斥着截然不同的腔调。由于措词十分怪异，因此他的哲学晦涩难懂，我们忍不住要怀疑语言的运用在这里是不是太随心所欲了。他的哲学思辨中有一个有趣观点，即他所坚持的“虚无（不存在）是某种实证的东西”。正如存在主义中的许多其他观点一样，这也是一种假冒逻辑的心理学观察。
在法国，存在主义运动曾经与文学有着紧密的联系。该运动最著名的倡导者让·保罗·萨特，不仅创作了有影响的哲学论文，而且创作了多部小说。他的大部分存在主义思想都是通过作品中的人物来体现的，这些人物面临着某种行动的呼唤，这正是存在主义如此重要的一个原因。小说作为文学媒介，提供了反映人类困境的完美工具。
人类自由的存在主义观点被萨特推向了极端。人类不断地抉择自己的命运，这些抉择与传统或个人生活中的先例并无联系，每一个新的决定似乎都需要完全的投入。那些害怕这一真相的人，试图从世界的合理化思考中寻求保障。在这方面，科学工作者与宗教信徒的表现是一致的，都企图逃避现实。但萨特认为他们都错了，世界并不像从科学角度所看到的那样，至于上帝，则似乎从尼采时代起就已经死了。决心面对世界本来面目的人，确实容易联想到尼采的英雄，萨特的无神论正是从这一源泉中派生出来的。
萨特反对的实际上是理性主义的必然性概念。这一概念见于莱布尼茨和斯宾诺莎的著作，并为唯心主义哲学家们所继承。我们不妨回顾一下，在这些思想家看来，任何存在物原则上都是可以被视为必然的，如果我们采取某种足够宽容的看法的话。这样，自由学说就不可避免地要采用斯宾诺莎或黑格尔的形式，自由存在于和必然性运作相协调的存在之中，这种自由观一旦遭到抛弃（如萨特那样），其他观点似乎就会自动出现。前面说过，理性主义的必然性观点支配着理论科学，因此，一旦我们采纳了存在主义的自由学说，那么就必须抛弃这种必须性观点。同样，还必须抛弃理性主义神学，尽管萨特走得太远了，企图把它和无神论联系起来。如果我们有萨特所设想的那种自由，那么我们就可以随心所欲地进行选择。如前所述，对于这个问题，实际上不同的存在主义思想家已经作了不同的选择。
在批判理性主义的必然性观点时，存在主义特别关注一个重要的论点。但是，它的哲学批判并不比基于心理学基础的情感断言更有说服力。正是从一种压抑的情绪中，存在主义发起了对理性主义的反叛。这种反叛导致了一种奇怪的个人世界观，即现实世界是自由的一个障碍。理性主义者在探讨关于自然运行的知识时看到了自己的自由；而存在主义者则在自己的情感放纵中看到了自由。支撑这一切的基本逻辑观点，可以追溯到谢林对黑格尔的批判。从普遍逻辑原理中是不可能推导出存在的，任何正统的经验主义者都乐于赞同这样的批判。不过，由于前面已经对这个问题谈了很多，因此就不必再作补充了。
的确，假如在这一批判的基础上演绎出了某种存在主义心理学，似乎就推翻了这个值得称道的批判。这也正是萨特理论想要实现的目标。在对各种心理状态的描述中，含有许多有趣、有价值的意见，但人们如果根据这种方式来行动和感知，则不是“存在并非逻辑上必然的”这一事实的逻辑结论，否则就会在同时既肯定又否定谢林的观点。所以，虽然人们完全可以认为心理观察是精确的，但要想把这种观察结果转化为本体论，则是行不通的，而这正是萨特的著作《存在与虚无》的目的所在。该书具有朦胧的诗意和奔放的语言，可算德国传统的上乘之作。该书试图把个别的人生观转化为本体论，对于传统哲学家（不管是理性主义还是经验主义）来说，这似乎是一个古怪的想法，就像有人要把陀斯妥也夫斯基的小说变成哲学课本一样。
需要注意的是，存在主义者可能会反驳说，我们的批判并不中肯，因为我们用的正是理性主义标准，我们不是在讨论存在主义问题，而是在理性主义逻辑的范围内活动。也许的确如此，不过，这样的异议也可以反过来驳斥自己。这纯粹是另一种说法，即任何标准都只能在理性领域内起作用，语言也是如此，所以，利用语言来宣扬存在主义学说是危险的。或者，也可以满足于某种诗性的抒发，这样，每个人都能从中获益。
加布里尔·马塞尔和萨特的不同之处在于，其存在主义哲学具有宗教倾向。在这方面，它有些类似于雅斯贝尔斯的学说。像所有的存在主义思想家一样，马塞尔也特别关注个人及其对人类独特处境的具体经验。至于一般的哲学，马塞尔认为有必要超越分解、分析式的通常反思。为了看清整体意义上的实在，我们必须把被理性主义分解的各个片断重新组合在一起。这种综合性操作是通过马塞尔的“第二力量反思”来实现的，其意义在于表达更为强烈的概念和更高形式的反思。“第一力量反思”是外向的，而更高的“第二力量反思”则是内向的自我审视。
肉体与心灵关系是马塞尔考虑的问题之一，它源于马塞尔对人类困境的关注（如个人在某个特定的现实背景中被打倒），他对笛卡尔二元论的批判，使人想起贝克莱，后者批驳了那些把视觉混同于几何光学的人。说心灵有别于肉体，等于是设置了一个暗喻：不知为什么心灵游离于肉体之外，而且心灵与肉体是两个不同的东西。大体上说，这似乎就是马塞尔十分合理的观点。但他把问题的解决和综合反思联系到了一起，而我们却觉得，在此稍作语言分析就可以揭示出谬误所在。
产生于世纪之交的实证主义，其代表人物之一是马赫，我们在前文已经谈到过他的力学著作。在随后的二十年里，他逐渐对符号逻辑产生了更大的兴趣。这两种趋向的结合，形成了以施里克为中心的新运动。施里克和马赫一样，也是维也纳大学的教授，以他为首的团体被称为维也纳学派，他的哲学后来作为逻辑实证主义而广为人知。
逻辑实证主义正如其名称所示，它首先是实证主义的。该学说坚持认为，我们的全部知识都来自科学；严格地说，旧的形而上学全是空话。除了经验，我们不可能认知任何别的东西。假如抛开“本体”不论，那么这一观点就类似于康德的思想。他们不仅坚持经验性的考察，而且提出了一种内涵标准，后者与实验室科学家的传统实用主义有些关系。这就是著名的可验证性原则，根据该原则，一个命题的内涵就是其验证方法。它派生于马赫，马赫在定义力学术语时就使用了这种方法。
虽然逻辑实证主义运动发源于维也纳，但却并没有在维也纳维持下来。1936年，施里克被他的一名学生杀害了。由于纳粹政权的禁锢即将到来，学会其他成员认为有必要搬到别的地方去定居，结果，他们都去了美国或英国，卡尔纳普去了芝加哥，韦斯曼去了牛津。与科学语言的统一化趋势相一致的是，该运动在战争爆发前夕出版了《统一化科学的国际百科全书》的首批专著。这套书由芝加哥大学出版社出版，主编奥·纽拉特于1945年在英国去世。因而逻辑实证主义就从其故土移植到了英语国家，并再次与不列颠经验主义的古老传统发生了联系；在某种程度上，它是这一传统的受惠者。在英国，逻辑实证主义学说通过A.J.艾耶尔的《语言、真理与逻辑》（1936）一书首次赢得了广泛的关注。
实证主义运动的内部盛行着某种共同的立场，即轻视形而上学，重视科学。但别的领域却在逻辑、科学方法问题上存在着很大的分歧，尤其是“可验证性原则”遭到了各式各样的解释。事实上，实证主义运动的历史就是围绕如下探讨来发展的：可验证性原则究竟有着什么样的地位和意义？
和真理的实用主义理论一样，内涵的可验证性理论也面临着难以自圆其说的困境。因为，如果我们已经找到了某种验证命题的方法，并对这种方法进行一番描述性的解释，那么我们现在就可以问：这种解释的内涵是什么？这就立即导致了内涵需要验证的无限循环，除非我们在某个阶段认为命题的内涵就在眼前，不必验证。但这样一来，最初的原则就被打破了，而且我们还可以说：内涵能够被立即直接辨识出来。
实证主义者进一步的困难，就是要把一切哲学思辨当做毫无意义的东西予以抛弃，因为，可验证性理论本身就是一种哲学理论。为了尽可能避开这一难题，施里克论证说：可验证性原则实际上深藏在我们的行为之中，之所以要费这么多笔墨来陈述它，只是为了提醒我们事实上自己是如何去做的。但是，如果真是这样的话，那么这一原则就最终是正确的，从而表达了某个哲学立场，因为，大家都承认它并不是经验科学的一个陈述。
施里克试图摆脱连续性验证的无限循环。他认为，内涵最终是从明显的经验中推导出来的，是后者把前者赋予了命题。卡尔纳普在寻求类似的目标，他试图建立一套形式逻辑体系，把认识论问题纳入原始理念，这些理念则由认可相似性的某种基本关系联系到一起。这种办法的基础是一个与真理理论对应的心照不宣的假设。作为对认知问题的一种解释，该理论的缺陷在于：它要求我们成为局外人，让经验与命题自己去进行比较。
纽拉特意识到了这一困境，他坚持一个命题只能和另一个命题相比较。按照他的看法，向命题提供支持的是“拟定性陈述”；他把这种陈述和通常的经验性陈述放在一起来考虑，也就是说，它们并不是必然的。卡尔纳普采取了相似的看法，但他认为“拟定性陈述”是不容置疑的起点，这种观点有点笛卡尔主义的意味。无论在什么情况下，这种探讨问题的方法都会使我们按照传统理性主义的方式，得出一种一贯性的真理理论。
在逻辑实证主义哲学的根本问题上，卡尔纳普最终把注意力转向了大不一样的立场。如果人们能够发明某种形式化的语言，其结构是如此奇妙，以至于使不可验证的陈述无法得到阐述，那么使用这样一种语言，就可以让一切实证主义者心满意足。可验证性原则就被按原样植入了该体系的句法之中。不过，这种处理问题的方法也不够充分。首先，内涵的问题不可能纳入句法结构，因为后者涉及的是遣词造句的方式。其次，构建这样一种体系，等于是在心照不宣地设想：现在，所有的发现都已经完成。在某些方面，它等于是黑格尔的体系，后者的基础也是相似的观点，即世界已经进入了最后的阶段。
尽管维特根斯坦不是维也纳学派的成员，但在逻辑实证主义者看来，他仍是一位非常重要的人物。他早期的逻辑理论对前者的思想产生过很大的影响。不过，当逻辑实证主义扎根于英国之后，给它带来全新转变的却是维特根斯坦后期语言学的发展。
实证主义运动产生了各种各样的学派，其中最重要的学派之一就是语言分析学派，在过去数十年中，它主导了英国哲学。和正统的逻辑实证主义一样，语言分析学派也坚持以下原则：一切哲学困惑都是在语言运用上敷衍的结果。因此他们认为，每一个阐述得当的问题都会有一个明确的答案。进行分析的目的就是指出“哲学的”问题产生于对语言的随意滥用。如果阐明了这些问题模棱两可的解释，那就说明滥用语言是没有意义的，困惑自然也就消失了。所以只要运用得法，我们就可以把哲学看做某种语言疗法。
可以用一个简单的例子来阐明这种方法，尽管我并不认同针对这一点的特殊论证。人们常常问自己，一切是如何开始的，是什么启动了世界？或者说世界开始运行时是什么样子的？姑且不论答案，我们先来仔细考察一下问题的措词。问题的中心词就是“开始”。在日常交谈中，这个词是怎样运用的呢？为了解决这个附带的疑问，我们必须考察一下使用这个词的一般情形。比如，一场交响音乐会可能在八点开始。开始之前，我们可能要进城吃饭；结束以后，我们就要回家。必须注意的一个要点是：只有问开始之前或开始之后发生了什么才是有意义的。“开始”是指时间上的一个点，它标志了事件发生的一个阶段。假如我们现在回到“哲学的”问题上来，立刻就会明白自己正在以某种截然不同的方式使用“开始”这个词。因为我们从未打算问每一件事开始之前都发生过什么。的确，通过这种方式，我们就可以看到问题的错误所在。如同寻找某个圆的方形一样，寻找没有开始的开始同样是不可能的。一旦明白了这一点，我们就不会再提这样的问题，因为它是毫无意义的。
维特根斯坦（1889～1951）对英国的分析哲学产生了极大的影响。他曾一度和维也纳学派有过接触，和该学派的成员一样，在希特勒德国的风暴来临之际，他也离开了原来的居住地。他后来迁居到了剑桥，1939年G.E.穆尔退休之后，他应聘担任了教授一职。出版于1921年的《逻辑哲学论》，是他生前出版的惟一著作。他在书中提出了“一切逻辑真理都是同义反复”的观点。根据他的专门含义来理解，“同义反复”是一个命题，与之相对的是自相矛盾。在这个意义上，“同义反复”基本上相当于更为常用的术语“分析”。在晚年，维特根斯坦的兴趣从逻辑学转向了语言分析。就现存的记载来看，他的观点见于教学笔记和他去世后才发表的论文集（我手头有其中两卷）中。由于文体独特而深奥，他很难干脆利索地进行描述。至于他晚年哲学理论的基本原则，用这句话来陈述也许是恰当的：“词的内涵在于其运用”。
维特根斯坦在进行解释的过程中，提出了“语言游戏”的比喻。按照他的见解，有些语言的实际运用就像是一场游戏，比如下棋，其中既有对弈者必须遵循的一定规则，又有允许走棋的某种限制。后来维特根斯坦完全摈弃了自己早年的《逻辑哲学论》，对当时的他来说，似乎有可能把一切陈述都解析成不可再分的简单终极成分。所以这一理论有时也被称为“逻辑原子论”，它与早期理性主义的单纯终极学说有着许多共同之处。人们正是以它为基础，试图创造出能够极其精确地表述一切的完美语言。维特根斯坦在晚年否认了创造这种语言的可能性。我们永远也不可能完全避免混淆。
通过掌握各种语言游戏的规则，我们就可以从词汇的运用中获得它们的内涵。也就是说，我们有时需要学习某个词的“语法”或“逻辑”。这一专门术语在语言分析学中得到了广泛的传播。那么，形而上学问题的产生就会是未能掌握词的“语法”的结果。因为我们一旦正确地理解了规则，就没有理由提出这类问题了。语言治疗法已经治愈了我们的“随意滥用”。
尽管维特根斯坦极大地影响了语言哲学，但在某种程度上，语言分析还是按照自己的一些方式来发展的。尤其是在语言区别方面出现了某种新的趣味，不管它具有什么样的疗效。一种新的经院哲学已经产生，并像它的中世纪先驱一样，驶入了有些狭隘的轨道。绝大多数语言分析流派都有一个共同的信念，即日常语言是充分适当的，困惑来自哲学的谬误。这种观点忽略了如下事实：日常语言充满了过去哲学理论逐渐褪去的色彩。
前面举出的例子揭示了应该如何来理解常用疗法。在清除深奥晦涩、错综复杂的形而上学糟粕方面，这种分析法的确是有效的武器；但作为一种哲学理论，它却存在着一些缺陷。的确，我本来应该想到，哲学家们一直在默默地进行修正。今天之所以不愿意承认这一点，是出于某种学问上的狭隘观念，这种观念似乎正是最近的新风尚。尤其严重的问题是，日常用语被奉为一切争议的仲裁者。我认为，日常语言本身也有被严重混淆的可能，这一点似乎是很显然的。假如像对待善的形式一样来对待日常语言，不去探究它是什么、怎样产生、运用和发展，那么这至少也是危险的。正如生活中所运用的那样，心照不宣的假设就是具有某种优越性和潜在智能的语言。和它有间接联系的进一步假设，则允许忽视所有的非语言知识，那些语言分析的信奉者正是醉心于这种随意的做法。
结束语
我们的叙述已经接近尾声。现在，读者可能会问自己从中有什么收获。应该提醒读者的是，我们所讨论的每一个主题，都有完整的专著可供查阅。在本书的写作过程中，我只考虑了浩瀚资料中的一小部分。不过，仅仅熟读一本书（不管其范围多么宽广）是从来不会把读者变成专家的。如果是单纯的阅读，即使读得再多，一个人对事物的理解力也是不会自动提高的。除了扩充见闻以外，还必须对涉及的各种问题进行认真的思考才行。这也是研究哲学史的一个理由，在我们处理每一个论题时，都会有专家提供如此齐备的详尽著作。
对于外行而言（实际上对学者也是如此），重要的是静下心来，不要草率行动，而要从宏观上把握问题。要做到这一点，就需要进行一种既不庞杂，也不过于沉迷于细节的考察。这种考察首先要经过独立思考。我们所作的并不是名词解释意义上的百科全书式阐述，无论对人还是对思想，都根据需要有所取舍。我们最大的愿望就是提供普遍性思潮的概貌，同样，对历史背景资料也进行了严格的规划和精简。本书无意向读者讲述历史，而是要经常提醒读者不要忽略产生哲学观点的历史背景。另外，本书还强调了西方文化传统从古希腊到当代的连续性。
可能有人会问，在这样一本历史书中，我们为什么没有给通常所说的“东方智慧”留一席之地？对于这个问题，我们可以做出若干回答。首先，由于东西方两个世界的发展有一定的隔离，所以单独讲述西方思想是允许的。另外，这已经是一项足够艰难的工作。所以我们才会做出选择，将探讨的范围限于西方。不过还有另一个理由是你必须相信的，因为在某些十分关键的方面，西方的哲学传统有别于东方的心灵思辨。东方文明不像希腊文明那样，允许哲学运动与科学传统联袂发展。正是这一点赋予了希腊探索独特的视野，也正是这种双重性传统造就了西方文明。
理解这种特殊关系是十分重要的。在特定领域内进行的科学探索，与哲学并不是一回事，但哲学思考的源泉之一却是科学。通常，当我们考虑什么是科学的时候，就是在处理一个哲学问题；而对科学方法原则的研究，也就是一项哲学研究。哲学家们关注的一个永恒的问题，就是尝试用世界的普遍特征来解释它像什么。但是在这里，我们要审慎地说清楚：以科学的方式去描述事实，并不是哲学研究的一个恰当的目标。如果不尊重这一界限，系统的唯心主义者就会经常误入歧途。哲学所能提供的是对经验探索结果的一种考察方式，是把科学发现纳入某种秩序的一个框架。唯心主义者过去的尝试都没有越过界线，完全处于自己的适当限度之内。
同时，我们可以指出，一旦开始从事科学工作，我们就已经陷入了一种哲学的世界观。因为我们所说的常识，实际上就是有关事物本性的心照不宣的普遍性假设。唤起人们对这种情况的注意，这也许就是批判哲学的主要价值所在。不论如何，它并不是多余的，它提醒我们：不管科学理论可以使我们采取什么有利可图的行动，它们的目标都是要陈述世界上某种真实的东西。就像忘了数的用途是为了计算一样，那些认为理论不过是抽象形式体系的人，也忘记了这一点。
探索的对象并不是我们的创造物。实际上，尽管出现了错误和幻觉，我们也确实还能够设法应付，并且常常感到难以觉察自己正在犯错。但是，使我们获得正确认识的，并不是某些信仰提供给我们的那种随意或内心的安宁。一个人可能会认为自己拥有无尽的财富，因为这种想法能给他带来某种满足感。虽然确实有人接受这种观点，但总的说来，银行经理们和法庭并不赞同他们的看法。有时候，探索的结果是错误的，但这并不表明它们就是主观的。我们可以非常公正地看到，如果说有错误的话，那么至少需要有一个当事人，自然本身是不可能犯错的，因为它从不作任何表白。正是人阐述命题时才会犯错误。也许实用主义理论的一个动机就来自这一事实。因为如果错误是主观的（按照它与犯错者的联系来理解），而且谁也无法保证不犯错，那么我们就会觉得自己总也走不出主观见解的范围。然而这种看法是不对的。说错误总是不知不觉地出现，这是一回事；断定我们从未正确过，又是另一回事。如果我所说的是事实，那么这个判断里就没有任何主观因素。对错误来说也同样如此，如果我是错的，那么我犯错就是一个关于认识世界的事实。重要的是强调公正探索的客观性和所追求真理的独立性。有些人坚持真理是某种可延伸的、主观的东西，但他却没有注意到：按照这一观点，探索就成了不可能的事了。另外，他们还错误地以为，探索者不可能只服从自己的好奇心，而完全忽视自己在发现中获得的利益。大多数研究并非如此，没有人会否认这一点，但还是有一些例外。不能用实用主义概念来解释科学的历史。
对于那些源于主观主义偏见的力量无穷的幻觉来说，尊重客观真理很可能起到急刹车的防范作用，这就呈现出了哲学思辨的另一个主要动机。至此，我们谈到的只是科学及其运作的一般原则（也是哲学研究的一个对象）。但是，作为社会动物的人，却不光是对揭示世界感兴趣，在世界的范围内行动，这也是人的任务之一。科学考虑的是手段，我们在此讨论的却是目的。人之所以会面对伦理问题，主要是因为社会本性决定了这一点。科学能够告诉人实现某种目标的最佳方式，却不能告诉人应该追求什么样的目标。
关于伦理问题，我们已经了解了各种不同的伦理观。在柏拉图的思想中，伦理最终与科学走到了一起，善即知识。如果真是这样，当然令人鼓舞，但遗憾的是，柏拉图的观点过于乐观了。有时候，那些最有知识的人倒有可能把知识转变成罪恶。无论如何，不管一个人有多少知识，其知识本身是解决不了问题的。
还有理性与意志的普遍性问题。如果我们否定了“两者有充分的余地达成一致”的看法，那么我们就只能像奥卡姆那样承认它们是彼此独立的。当然，这并不是说它们完全没有联系。对于意志与激情来说，理智能够，也的确起到了制约和引导的作用；但严格地说，还是意志在选择目的。
这一事实产生了一项推论：我们无法对自己所追求的目标，或自己所采取的伦理原则进行科学的证明。要使论证得以进行下去，必须一开始就承认某些伦理前提。因此，人们可能会理所当然地认为，他们在行动上也应该这样去维护自己所处的社会，或者去促进社会体系的某些变革。无论它有什么样的伦理前提，在这一基础上都有可能产生各种论证，以表明为什么要采取这样或那样的行动。有一个重点需要注意，如果没有一个含有“应该”的前提，就无法推导出一个告诉自己应该做什么的结论。
因此很明显，伦理要求可以因人而异。在伦理问题上，人们常常会有不同的意见，这也是很正常的事。随之而来的是这样一个问题：能不能找到一种具有一定程度普遍效力的伦理原则？不管怎样，伦理原则要想被人接受，就不能取决于某一个人。我们得出的结论是：如果存在着具有普遍范围的伦理原则，那么它就必须适用于整个人类社会。这并不等于“在所有的方面都人人平等”，如果硬说就是如此，将是愚蠢的，因为事实上两者并不一样。人们在机会、能力和其他许多方面都有差异，但是在伦理判断上，把他们归于某个特殊的群体是行不通的。比如，我们主张一个人应该诚实，这一伦理原则就不取决于当事人的身材、相貌和肤色。从这个意义上，伦理问题就产生了“兄弟般的关系”概念。这一观点首先在斯多葛派伦理学说中得到了清晰的阐述，而后又被基督教所采纳。
大多数文明生活原则都具有这样的伦理性质。我们无法用科学的理由来解释为什么随意对别人施加暴力是不对的。我觉得那样做似乎不对，还觉得自己的看法得到了广泛的认同；但至于为什么不对，我却没有把握提出充分的理由。这些难题还有待解决，也许在某个适当的时候，能够找到解决的办法。但同时，对那些持有相反观点的人来说，这也暗示了他们应该提出这样一个问题：我对这些问题的看法是否脱离了支持该看法的事实？这样，一条看似具有普遍性的伦理原则，只不过是一种特殊的辩解罢了。
如前所述，尽管真正的伦理原则不会因人而异，但这并不意味着所有人都是一样的。在各种众所周知的差别中，知识差别是一个特例，我指的不仅仅是见闻，而且包括可以清晰有力地表达的知识。苏格拉底认为知识倾向于与善一致；我们已经批判了这种理论的过于理性主义化。不过，有一个观点是绝不能忽略的：苏格拉底很坦率地承认，一个人所知道的，不过是沧海一粟罢了。总之，更重要的是人应该探求新知识。善就是公正超然的探索，这是源自毕达哥拉斯的一个伦理原则。自泰勒斯时代起，不受追求者控制的真理探索，就一直是科学运动的伦理推动力。必须承认的是，这确实没有触及滥用发明成果所引起的伦理问题。不过，尽管我们应该正视这个问题，但如果把这些完全不同的论点糅在一起，却也不利于我们理解这些问题。
因此，探索者要承担起一项双重性任务。一方面，尽力探求他的独立研究对象，这正是他的使命，无论结果令人欣慰还是烦恼，他都必须这么做，正如伦理原则对每个人都一视同仁一样，探索结果也不一定会顾及我们的感情；另一方面，从伦理角度看，还有一个把探索结果转化为善行的问题。
最后的问题是，应该如何理解真理是一件善事这个伦理原则。显然，并不是每个人都具备从事科学探索的能力，但也不可能在任何情况下都犹疑不决，人必须思考，也必须行动。不过，有一件事却是人人都能做到的，那就是允许别人自由决定是否对自己不愿意怀疑的问题做出判断。这也就顺便说明了公正的探索是与自由（可看做另一种善）相关的。在一个社会中，宽容是探索得以繁荣的一个先决条件。言论和思想的自由是自由社会的强大推动力，只有这样，探索者才有可能在真理的引领下漫游。从这个意义上说，每个人都能够对这一至关重要的善做出贡献，尽管这并不表示我们要对每一件事都持相同的看法，但它可以保证不会人为地封闭任何探索之路。对于人来说，未经审验的生活，确实是不值得过的。