第九章 启蒙运动与浪漫主义
不列颠经验主义运动的一个显著的特征，就是对那些遵从不同传统的人持普遍的宽容态度。因此，洛克坚持要一视同仁地予以宽容，哪怕是对信奉“教皇至上”的信徒们也应该如此。尽管休谟嘲笑一般的宗教，尤其是罗马天主教，但他却反对容易导致镇压的“宗教狂热”。这种普遍的开明态度逐渐成了当时学术氛围的特征。在18世纪，它首先在法国，而后又在德国站住了脚。启蒙运动或后来德国人所谓的“Aufk-Larung”（启蒙思想），并非一直与哲学思想的某个特殊学派有关，实际上它是十六七世纪没完没了的宗教血腥冲突的产物。正如我们所知道的那样，洛克和斯宾诺莎都采纳了宗教宽容的原则。同时，这种关于信仰问题的新态度还产生了深远的政治影响，因为它必然会抵制一切领域的任意权威，神授君权是不可能赞同这种自由观点的。在英国，政治斗争在17世纪末已经达到了白热化的程度。由此导致的宪法实际上并不民主，但它却摆脱了其他地方贵族统治所具有的某些无法无天的特征，因而也就不大可能发生激烈的动乱。而在法国，情况则完全不同，启蒙力量已经为1789年的大革命作了大量的准备工作。在德国，启蒙运动几乎仍是一个智力复苏的问题。“三十年战争”以后，德国只是在逐步振兴，它在文化方面受到法国的支配。直到普鲁士在腓特烈大帝的统治下得以兴起以及18世纪后半叶的文学得以复兴，德国才开始摆脱对法国文化的依附。
启蒙运动还与科学知识的传播紧密相关。在过去按照亚里士多德和教会的权威把许多东西视为理所当然的地方，现在遵从科学家的观点已经成了时尚。就像在宗教领域，新教已经产生了每个人都应该独立判断的思想一样，现在在科学领域，人们也必须亲自考察自然，而不应该再盲从那些陈腐学说的权威。西欧的生活正被科学探究的结果改变着。在法国，大革命最终粉碎了旧有的制度，而18世纪的德国大体上还被“仁慈的”暴政约束着。在一定程度上，确实有言论自由的存在，尽管它绝不是想说就说，普鲁士（如果去掉其军事性质）或许就是最好的国家范例。无论如何，某种形式的自由主义已开始在知识界发展起来，腓特烈大帝自称是国家的第一公仆，他允许在自己的国家里，人人都可以按自己的方式获得拯救。
在某些方面，辩证法使人回想起苏格拉底竭力追求的“善的形式”。善的形式相当于黑格尔所谓的“绝对理念”。正如苏格拉底的辩证法一样，通过推翻特殊假说来最终导致善的形式，黑格尔的辩证法也要回溯到绝对理念。不论成功与否，《逻辑科学》总算是解释了这一过程。需要记住的是，黑格尔说逻辑学实际上是形而上学的同义词，因此在这个主题下，我们看到了关于范畴的一种说明，它们是通过正、反、合的辩证进程互相构造出来的。这一学说显然受到了康德范畴论的启发，康德也把“单一性”范畴当做了出发点。此后，黑格尔就走了自己的路，构筑出了一长串有些随意的范畴，直到提出绝对理念为止。至此，我们转了一圈后，又回到了单一性问题上来。从某个角度看，黑格尔把绝对理念当做完整和正确论证的一种保障。实际上，绝对理念最终成了“单一性”范畴的最高范例，一切差异都在其中淹没了。
我们理解了导向“绝对理念”的辩证过程，就能够更为全面地把握这个令人费解的概念。要想用简单的语言来进行解释，不仅黑格尔做不到，任何人也必然是做不到的。但黑格尔的著作充斥着明显的例证，他在这里就借用了其中的一个。他所作的比较是：一个人的“绝对理念”未曾经过辩证的证实；而另一个人正相反。这正如祷告对于孩子和老人来说具有不同意义一样，虽然他们都在念着同样的句子，但这些句子在孩子看来只不过是某种喧闹；而对于老人来说，却唤起了人生历程的回忆。
辩证法原则因此认为绝对理念（辩证进程在这里到达终点）是惟一的现实。特别是在这方面，黑格尔受了斯宾诺莎的影响。他的推论是，整体里的片断本身不具有任何现实性或意义，只有当它和整个宇宙联系起来时，才可能具有意义。看来，我们似乎要冒险接受这个独特的命题：绝对理念是实在的。只有整体才是真的，任何部分的东西只具有部分真实性。而在黑格尔的作品里，绝对理念的定义是如此晦涩，简直像毫无价值一样。但它的主旨却十分的简单明了，在黑格尔看来，绝对理念即自我思维的理念。
这是一件形而上学的陈列品，它在某些地方相当于亚里士多德的上帝，是一个隐藏在自身思维中的孤单的、不可知的实体。在别的一些方面，它也使人联想到斯宾诺莎的上帝，这个上帝等同于宇宙。和斯宾诺莎一样，黑格尔也抛弃了一切形式的二元论。由于他像费希特一样，也从心灵入手，因此会采用理念来论述问题。
黑格尔把这种普遍的形而上学理论应用到了历史中。该理论可以适用于历史的某些普遍模式，这当然并不奇怪，因为黑格尔的辩证法原则正是从历史中演绎出来的。但是，正如我们前面提到过的那样，对于事件具体细节的解释是不应该采用这种先验方式的。另外，在历史中通向“绝对理念”的辩证进程，还为一些赤裸裸的国家主义宣传提供了机会。在黑格尔时代的普鲁士国家里，历史似乎已经达到了最终阶段。这就是黑格尔在《历史哲学》里得出的结论，现在看来，这位辩证法大师的推论未免有些草率和仓促。
同样的论证模式还使得黑格尔赞同用极权主义的方式来组织国家。根据黑格尔的观点，在历史进程中，精神的发展首先是德意志人的任务，因为只有他们才能理解自由的普遍范围。这里的自由不是一个否定性概念，而是指必须和某个法典相联系。我们可以在这一点上赞同黑格尔，但我们不能像黑格尔那样由此推断，有法律的地方就有自由。如果是这样，“自由”就成了“守法”的同义词，这与普通人的观点是相违背的。同时，黑格尔的自由概念中还有一个可贵的暗示：如果一个人由于不愿意承认砖头比脑袋硬，就习惯性地用脑袋去撞砖墙，那么我们可以说这个人固执，而不能说这就是自由。从这个意义上说，自由就是去认识世界的本来面目，而不是去幻想或把握必然性的运动。我们知道，赫拉克利特早已预见了这一观点。不过，当涉及普鲁士的具体法律时，似乎没有理由可以表明这些法律具有逻辑上的必然性。为了维护其必然性，只要像黑格尔所赞同的那样，命令软弱的公民盲从于国家的法令就行了。他的自由就是，要他做什么就做什么。
历史考察的另一个特征也启发了辩证法，因为它强调了对立势力之间斗争的一面。像赫拉克利特一样，黑格尔也特别重视冲突。他甚至指出，战争比和平更有道德上的优越性，如果国家没有对手，那么人们就会在道德方面变得虚弱和颓废。在这里，黑格尔显然想到了赫拉克利特的名言：战争乃一切之父。他抛弃了康德的“世界联盟”概念，也反对维也纳会议产生的神圣同盟。关于政治与历史的全部讨论，都由于黑格尔对政治史的片面兴趣而受到了歪曲。他在这方面缺乏维科的广阔视野，维科看到了艺术和科学的重要性。只有从一种狭隘的政治观点出发，黑格尔才可能得出下述的结论：外来之敌人对于一个国家的道德健康至关重要。如果把眼光放远一些，人们就会清楚地发现，在任何一个特定的社会里，公民们都有充分的机会来表现自己健康的尚武精神。认为国与国之间的争端必须通过战争来解决的观点隐含了一种假设，即国与国之间不可能达成社会契约，在彼此的交往中，它们必须顺其自然地崇尚强权。在这个问题上，康德的洞察力要明显强于黑格尔。因为我们这个时代已经证明，战争最终将会导致世界性的毁灭。这的确是一个极端的辩证法结果，即使是最固执的黑格尔主义者，也一定会完全认同的。
黑格尔的政治和历史学说非常怪异，实际上也无法和他自己的逻辑学协调一致。因为辩证过程中出现的“全体性”既不像巴门尼德不可分的“太一”，也不像斯宾诺莎的上帝或自然，后者认为个体将逐渐与宇宙同一，并最终融为一体。黑格尔则相反，他采用了有机的整体性来思考问题，这一概念后来影响到了杜威的哲学。根据这个观点，个体要通过与整体相联系，才能具有完全的现实性，正如有机体的各个部分一样。也许有人以为这会导致黑格尔同意国家里有各种各样的组织存在，但实际上他一个也不容许，国家是高于一切的惟一的力量。作为一名地道的新教徒，黑格尔自然宣扬国家对于教会的优势地位，因为这样才能维护教会组织的国家性质。对于罗马教会，先不说别的，仅凭以下这一点，黑格尔也会反对它：罗马教会是一种国际性团体（实际上这正是它的主要优势）。同样，黑格尔也反对在社会内部单独追求有组织的利益，尽管根据他的有机观点，他本来应该欢迎这类活动的。至于不偏不倚的探索或沉溺于个人爱好，他也是反对的。可是，比如说，为什么集邮者不可以在俱乐部聚会呢？他们只不过是为了追求共同的集邮兴趣而已。值得关注的是，官方的马克思主义学说在这方面也保留了很大程度的黑格尔主义。不知为什么，该学说认为一切活动都必须直接有助于国家利益。在这种制度下，如果一个集邮协会不使自己的工作为社会主义革命做出贡献的话，那么它的会员将被粗暴地剥夺集邮或进行任何其他活动的权利。
黑格尔的政治理论在另一个重要方面，与其形而上学并不一致。对自己辩证法原则的彻底应用原本应该使他明白，反对建立国际组织是没有根据的，而建立这类组织或许正是康德所提倡的路线。迄今为止，政治中的“绝对”国家似乎就是普鲁士王国。黑格尔结论的推导当然是假的，当然，我们不能否认有些人对这一命题深信不疑。虽然某些相信这类说法的人可能感到安慰，但是宣称它们是理性使然则有点虚伪了。用这种方式，一个人很容易为世上任何一种偏见和暴行找到欺骗性的理由。
现在，让我们回到辩证法上来，辩证法的确是黑格尔体系的核心概念。在前文中，我们已经注意到一个辩证法步骤是如何涉及三个阶段的。首先必须有一个陈述，然后有一个对立的陈述，最后把两者合成一个综合陈述。有个简单的例子可以说明这一点。例如，一个人可能提出以下命题：黄金有用。与之相对立的命题则是：黄金无用。那么可能的综合命题就是：黄金是否有用取决于环境。如果你恰好在牛津街，有人愿意用三明治来换你的黄金，那么黄金就有用；但是，假如你带着一袋黄金迷失在撒哈拉大沙漠里，而你需要的是水，那么在这里黄金就是无用的。因此，我们似乎应该把所处的环境考虑进去。也许黑格尔并不赞同这个例子，但在这里它却符合我们的要求。现在的论点是：综合命题变成了一个新命题，同样的辩证过程将重新开始，由此类推，直到理解了整个宇宙。这就是说，任何事物只有放在自身一切可能的联系中（即放在整个世界中）来加以考虑，它才能产生全部的意义。
我想到了几条评论。第一条是关于辩证法的历史内容。以某种妥协的方式来调整不相容的要求，这样的情况肯定是有的。比如，我可能不情愿缴纳所得税，而税务当局自然会采取相反的行动，坚持要抽走税款，最后，我们找到了某种折中的解决办法，以使双方都能在一定程度上满意。在这方面，从来就没有什么神秘的事物。必须注意的是，妥协并不源于两种矛盾的要求，而是源于两种相反的要求。我们应该对这个逻辑论点进行某种解释。如果一个陈述为真，另一个就必然为假（反之亦然），那么这两个陈述就是矛盾的；但是两个相反的陈述完全有可能都是假的，尽管它们不可能都是真的。因此在以上例子中，妥协的解决办法就是揭穿两种对立主张的虚假性。在真实的历史事件中，以下事实使辩证法发挥了作用：某种协议总能够从相反的要求中达成。当然，如果有关各方没有足够的耐心来制定一个都能够接受的方案，那么斗争就很可能变得更为激烈，最终是强者胜，弱者败。在这种情况下，相反的要求在事后也可能被视为矛盾的要求，但只能在事后才这样因为这种事的发生并非不可避免。正是由于持有相反的（而不是矛盾的）纳税观点，公民和税务当局才没有被逼得非拼个你死我活不可。
另外，我们可以看到，智力的发展也遵循了相似的模式。在这方面，辩证法回顾了柏拉图对话录问答形式的相互作用，这正好表明了面临某个问题时，心灵是怎样工作的。一个例证提出后，就可能产生种种异议。在讨论过程中，可能通过对事态采取更精确的看法来进行调整，或者，经过反思，发现必须接受其中某条异议，从而放弃原来的例证。在这里，相互对立的陈述无论是矛盾的还是相反的，都有可能达成某种妥协。因此，赫拉克利特的“万物皆运动”和巴门尼德的“万物皆静止”就是相反的。但也许有人会说某些东西并不运动，以此来反驳赫拉克利特的观点，这时候，两个陈述就是矛盾的。不管是哪种情况，我们都可以达成妥协：有的东西运动，而有的则静止。这样一来，就导致了黑格尔不愿意承认的一个重大差异。矛盾只是某种在交谈中才出现的东西。一个人可以和另一个人发生矛盾，或者确切地说，一种表述可以和另一种表述相矛盾，但是在日常的事实的世界里，却是不存在矛盾的。无论对语言与世界的关系持什么样的观点，一个事实是不可能和另一个事实相矛盾的。因此，贫穷与富裕并不是一对矛盾，而只是一对差别。由于黑格尔对世界持某种心灵的观点，所以他倾向于简单粗暴地对待这个重要的区别。
另外，根据这个观点，不难看出为什么辩证法不仅可以作为知识论的一个工具，而且可以直接用于对世界的某种描绘。用专门术语来说，黑格尔认为其辩证法不仅是认识论的，而且也是本体论的。黑格尔正是在这一基础上，进一步辩证地解释了自然。我们在前面已经谈到过谢林对它的批判。除了以拉梅特里的唯物主义原则来取代黑格尔偏执的唯心论以外，可以说马克思主义者全盘吸收了这种荒唐的观点。
另外，黑格尔对数字“3”的偏好，也是一个源于辩证法的特殊偏见。仅仅由于辩证法包含了三个阶段（正、反、合），于是一切事物似乎都与“3”有关。无论在什么地方需要对事物进行划分，黑格尔都会把它一分为三。比如说，他对历史的记述就只承认东方世界、希腊和罗马世界，还有日耳曼世界，其他的世界似乎都不值一提。为了对称，这样做当然也可以，但作为一种研究历史的方法，则似乎没有多少说服力。同样，我们发现《哲学全书》也分成了三部分，分别对应精神的三种状态。第一种是产生了逻辑的“自在”状态；第二种是所谓的“异在”状态，据说是精神经历了某种自我疏离之后的状态，第二种状态在自然哲学里作了讨论；第三种状态是精神完成了它的辩证往返旅程之后，又回到了自身，与此相对应的是精神哲学。事情被设想为一种辩证的三合一。这种说理方式是如此荒谬，以至于尊崇黑格尔的人都不再打算为它辩护了。
不过，在进行了这些批判之后，我们绝不可忽视黑格尔哲学有价值的部分。首先，必须承认就辩证法而言，黑格尔展示了他对心灵作用的非凡洞察力，因为心灵的发展往往是按辩证法模式进行的。作为对智能心理学的一大贡献，辩证法在一定程度上可说是一种敏锐的观察。另外，黑格尔主义确实强调了维科在一个世纪以前提出的历史的重要性。由于词语的使用不是很到位，黑格尔在陈述自己的论证方式时有时候受到了妨碍，这可能和语言自身的某种诗性概念有关。因此，当黑格尔说哲学就是对自身历史的研究时，我们应该根据辩证法原则来理解这句话。他其实是说，哲学必然按照辩证法模式发展，而辩证法是至高无上的哲学原则，因此，辩证法研究和哲学史研究似乎正好达到了一致。所以，这是一种间接的表述，其原意是说，为了正确地理解哲学，我们必须了解一些有关哲学的历史。也许有人不同意这个看法，但它并不是毫无意义的。在系统的论述中，黑格尔经常用到词语的不同含义。他也确实说过：不知为什么，和人类相比，语言的确具有某种更为优越的固有智能。令人惊讶的是，今天的牛津普通语言哲学家们竟然也持有极为相似的见解。
在研究历史形势时，黑格尔感到“绝对理念”将会到来，因此应该建立哲学体系。根据他的观点，哲学体系总是紧随事件之后产生，他在《法哲学》一书的序言中突出地表明了这一点：“只有当夜幕降临后，米涅瓦的猫头鹰才开始飞翔。”
有一个普遍原则在哲学史上反复出现，并启发了黑格尔的哲学，这就是：世界的任何部分都不可能被单独理解，除非把它放在整个宇宙的背景之中，因此，只有整体才是惟一可能的实在。早在苏格拉底之前，哲学家就有了这种观点。当巴门尼德说宇宙是一个静止的球体时，他就试图表达这个意思。当毕达哥拉斯学派的数理哲学家们说“万物皆数”的时候，同样暗示了这个概念。较晚的斯宾诺莎则代表性地提出了如下观点：只有整体才是最终的实在。继承了毕达哥拉斯传统的数理物理学家们，在探询一个可以解释整个宇宙的最高公式时，也为同样的信念所左右。牛顿物理学的惊人发展就提供了一个这方面的例子。虽然要推翻唯心主义宇宙体系的概念并不难，但如果不设法理解它的意图就简单地予以否定，是很危险的。
有意思的是，唯心主义体系在某个方面正确地描绘了科学理论的理想。科学的主旨确实是为我们系统地了解自然提供越来越广阔的视野，并揭示出从未被怀疑过的各种相互关系，把日益增多的自然事件纳入某种理论体系。从原则上说，这种发展是没有止境的。而且，科学理论不容许出现例外，它必须具有普遍的控制力，要么适用于一切，要么对一切都不适合。因此我们可以说，唯心主义体系是一种柏拉图式的整体科学观，也是莱布尼茨所设想的那种神的科学。按照某种方法，一切都相互联系，这是非常正确的。但如果认为事物因为与别的事物有联系才发生变化，是错误的。正是在第二种情况下，这种科学观很糟糕地偏离了目标。另外，由于科学探索的特征之一就是没有止境，所以，把一切事物都看成一种制成品同样是错误的。黑格尔的立场与19世纪后期的科学乐观主义没有联系，在19世纪后期，所有的人都以为关于一切事物的答案就在眼前，就像早就可能预知的一样，但后来的事实证明这只是一种幻觉。另一方面，对神的科学进行补充也是徒劳的。不管在这方面可以说些什么，这都不是它所属的世界，我们这个世界之外的世界不可能和我们有什么关系。因此，唯心主义体系是一个不合逻辑的谬误概念。
我们可以用一个例子来更为直接地证明这一点。我有许多真实的信念，比如说，我认为纳尔逊圆柱要比白金汉宫高，而黑格尔主义者却什么也不承认。他们会驳斥说：“你并不知道自己在说什么。要了解你所谈到的事实，你就必须清楚这两个建筑物用的是什么材料，是谁建造的，为什么建造，这样，你需要了解的东西多得没有止境。在你有资格说自己知道纳尔逊圆柱比白金汉宫高是什么意思之前，你将不得不了解整个宇宙。”但这样一来，麻烦自然就出现了：按这种说法，我在认知任何事物之前，都将不得不先认知一切事物，因此，我甚至可能永远也无法开始。没有人会谦虚到声称自己彻底无知的地步，何况这完全不是事实。我的确知道纳尔逊圆柱比白金汉宫高，但不会宣称自己像神一样无所不知。事实上，你能够认知某种事物，而不必了解与之相关的一切；你可以恰当地使用某个词语，而不必掌握全部词汇。黑格尔坚持认为，就像拼图一样，在完成整个拼图之前，拼板上的任何一块都是没有意义的。而经验主义者正好相反，他们承认每一块都有自身的意义。的确如此，如果它真的没有意义，你就不可能拼它。
从伦理学意义上说，对体系逻辑学说的批判具有十分重要的意义。因为如果逻辑理论是正确的，那么以它为基础建立起来的伦理学理论也必定是正确的。但事实上这个问题还是没有得到解决。
黑格尔主义与洛克的自由主义是完全对立的。黑格尔认为，国家本身是善的，而公民则并不重要，只要他们于整体有利就行了。自由主义却认为国家应该照顾到各类成员的个人利益。唯心主义观点容易导致偏狭、残酷和暴政；而自由主义则产生了宽容和妥协。黑格尔唯心主义是把世界当做某种体系的一个尝试。黑格尔主义的目标完全不是主观主义的，尽管它强调精神，我们可以把它称为客观唯心主义。
前面已经说过辩证法的体系架构后来如何受到了谢林的批判。从哲学角度看，丹麦哲学家叙伦·克尔恺郭尔就是从这里出发，猛烈抨击了黑格尔主义。他的作品在当时几乎没有什么影响，但大约五十年后，却成了存在主义运动的源泉。
克尔恺郭尔（1813～1855）生于哥本哈根，17岁进了哥本哈根大学。他的父亲年轻时就弃农从商到了首都，并且获得了很大的成功，因此克尔恺郭尔没有谋生的压力。他不仅继承了父亲的才智，而且继承了其沉思的气质。1841年，他获得了神学硕士学位。这期间，他曾与一位女士订婚，但无果而终。那位女士似乎并不喜欢他把神学作为自己的使命。总之，他解除了婚约，完成学业之后去了柏林，当时谢林正在那里执教。从此他沉浸在神学与哲学的思辨之中，而那位曾和他订过婚的女士则明智地嫁给了别人。
还是先回到谢林对黑格尔体系的批判上来吧。谢林对消极哲学和积极哲学进行了区分。用经院派的术语来说，前者涉及概念，如共相和本质，它论述的是事物“是什么”的问题；而积极哲学则涉及实际存在，或事物“就是那样”的问题。谢林坚持认为，哲学肯定始于某个消极阶段，然后才向积极阶段转移。这种解释使人联想到他的“两极对立面”原则和下述事实：他自己的哲学发展就经历了这么一个过程。在这种意义上，谢林早年的观点是“消极的”，而后期的作品才是“积极的”。他对黑格尔的主要批判就是：黑格尔扎根于消极领域，却想推导出积极的事实世界来。这一评论正是存在主义的发端所在。
谢林的批判仅仅是从逻辑上驳斥了黑格尔，同样重要的是，克尔恺郭尔还在情感上驳斥了黑格尔。黑格尔主义涉及的是枯燥的理论化事务，很少给灵魂的激情留出空间。一般说来，德国唯心主义哲学都是如此，甚至谢林晚期的思辨也不例外。启蒙运动已经有了肯定激情的趋向，尽管还有一些疑虑。克尔恺郭尔则希望使激情重新在哲学上获得尊重，这与诗人们的浪漫主义观点是一致的，而与那种把善与知识、恶与无知联系到一起的伦理观相对立。
存在主义者按照真正的奥卡姆方式，割裂了意志与理性，试图把我们的注意力引到人们行动和选择的需要上去，这种需要不是哲学反思的一种结果，而是源于意志的某种自发作用。这样就可以立即以某种简单的方式，为人们的信仰留出余地，因为这时候，接受宗教就是意志的一种自由选择。有时候可以把存在主义原则表述为：存在先于本质。也就是说，我们先认了知事物的存在，然后才认知其本质。这就等于把个别放在共相之前，或把亚里士多德放在柏拉图之前。
克尔恺郭尔认为意志先于理性。他论证说，我们不应当把人过分科学化，处理一般性问题的科学只能从外部触及事物。与此相对，克尔恺郭尔承认从内部把握事态的存在主义思维方式。以人为例，如果以科学的方式来对待人，就会感觉真正重要的东西被我们忽略了。我们只能按照存在主义的观点来理解个人的具体感受。在克尔恺郭尔看来，伦理学理论太倾向于理性主义，以至于不容许人们自主地安排自己的生活。这些理论从来没有充分恰当地评价过个人道德行为的具体特征。另外，要找到打破其规则的反面例子或例外情形总是很容易，正是基于这些理由，克尔恺郭尔才鼓励我们要把自己的生活建立在宗教原则而不是伦理学原则的基础之上。备受推崇的新教奥古斯丁传统就包含了这样的主张，即一个人只对上帝及其旨意负责，任何其他人都不能干预和改变这种关系。
按照克尔恺郭尔的看法，宗教是一个存在性思维的问题，因为它来自灵魂的内部。克尔恺郭尔是一位热情的基督徒，他的观点必然与丹麦国教僵化的制度发生冲突，这也是很自然的。他否定经院哲学自以为是的理性主义神学，认为上帝的存在应该通过存在性方式来把握。在本质范围内，无论有多少论证，也不可能确立上帝的存在。因此，如前面所说，克尔恺郭尔将信仰与理性割裂开来。
克尔恺郭尔在批判黑格尔的过程中，他的反思活动自然得到了发展。从总体上说，他的批判是正确有效的，不过派生于其中的存在主义哲学却并不那么合理。由于限定了理性的范围，它为五花八门的荒谬学说敞开了大门，但在信仰层次上，它不仅受到了尊重，而且是受欢迎的。对于那些相信（神的）启示的人来说，“信仰源于谬论”是一句古老而流行的格言，从某种意义上说，他们也许是对的。如果你想行使你的信仰自由，那么你也可能紧紧抓住某个不同寻常的东西。
但是，必须记住的是，就像估计过高一样，过低地看待理性也是危险的。黑格尔对理性的评价太高，以至于出现了“理性能够产生宇宙”的错误。克尔恺郭尔则走向了另一个极端，事实上，他坚持认为理性无助于我们把握具体事物，而只有具体事物才真正值得去认知。这种观点否定了科学的全部价值，它与浪漫主义原则是协调一致的。尽管克尔恺郭尔猛烈地抨击了浪漫主义生活方式，认为它完全取决于外部影响的无规律变化，但他本人却是一个纯粹的浪漫主义者。他的假设了存在主义思维模式的原则，恰恰就是一个模糊的浪漫主义概念，针对黑格尔的存在主义批判基本上不承认世界本身构成了一个体系。尽管克尔恺郭尔并没有明确地深入这一问题，但其存在主义实际上却预先设定了一个实在的认识论（与唯心主义观点相对立）。如果我们回到康德的二元论中去，那么就会产生针对黑格尔的完全不同的批判，这种批判在叔本华的哲学中出现了。
亚瑟·叔本华（1788～1860）的父亲是一位但泽商人，他仰慕伏尔泰，像伏尔泰一样推崇英国。1793年，普鲁士吞并自由城市但泽时，叔本华一家迁居汉堡。1797年，9岁的叔本华去了巴黎，并在该城生活了两年。在此期间，他几乎忘了自己的母语。1803年，叔本华来到英国，就读于一所寄宿学校。尽管只有大约六个月时间，但足以使他学会英语，并厌恶英国的学校。叔本华晚年长期订阅了伦敦的《泰晤士报》。回到汉堡后，他曾心不在焉地尝试经商，父亲一死，他立刻就放弃了。他母亲这时已经搬到了魏玛，并很快成了一个文学沙龙的女主人，魏玛的许多著名诗人和作家经常光临这个沙龙。实际上，她自己最终也成了一名小说家。但这时候，她的儿子，性格乖僻的叔本华，却开始对她那种有点自由放纵的生活方式感到不满。21岁时，叔本华得到了一笔不大的遗产，从此母子俩就疏远了。
那笔遗产可以支持叔本华完成大学的学业。1809年，他进了哥廷根大学，并在那里首次接触了康德哲学。1811年，他转到了柏林大学，主修科学。叔本华虽然也听了费希特的一些课，却对后者的哲学抱一种轻视的态度。1813年，他完成了学业。这时候解放战争爆发了，不过这并没有唤起他持久的热情。后来，他在魏玛结识了歌德，并且在那里开始了对印度神秘主义的研究。1819年，叔本华作为没有薪水的教师，开始在柏林大学授课。他自信地认为自己的天赋很高，觉得如果隐瞒这一事实，不告诉那些还没有意识到这一点的人，是不诚实的表现，于是他把自己的课程安排在黑格尔授课的同时进行。当他未能有效地把黑格尔主义者吸引过来时，就决定放弃授课，去法兰克福定居。他在那里度过了自己的余生。叔本华是一个傲慢自负、阴郁乖戾和爱慕虚荣的人，但他并没有在有生之年得到他所渴望得到的名声。
叔本华的哲学观点在早年就已经形成。他的主要著作《作为意志与表象的世界》出版于1818年，当时他才30岁。这本书问世之初，丝毫没有引起人们的重视。该书提出了一种修正的、审慎保留了“物自体”的康德学说。不同的是，叔本华将“物自体”等同于意志，因此在康德学说的意义上，他和康德都认为被经验的世界是由现象构成的，不过导致现象的东西并不是一系列不可知的本体，而是本体的意志。这一点与正统的康德观点十分近似。我们已经知道，康德认为意志就位于本体之中，假如我运用我的意志，那么经验世界里与之相对应的就是我的肉体运动。我们顺便还可以发现，实际上，康德在这里并没有超越偶因论。因为本体与现象之间不可能存在着因果关系。总之，叔本华认为肉体是一种现象，它的实在性存在于意志之中。和康德一样，叔本华也认为本体世界位于空间、时间和范畴之外。本体的意志并不隶属于其中任何一个。所以，它既不是时间的，也不是空间的，这就表明它具有一体性。就我的意志而言，我并不是独特和分离的，这纯粹是一种现象的幻觉，正相反，实际上我的意志是惟一的宇宙意志。在叔本华看来，这种意志是十足的罪恶，它产生了人生不可避免的苦难。另外，他和黑格尔正好相反，认为知识是苦难的（而不是自由的）源泉，因此，叔本华展示的是一种没有快乐余地的悲观前景，而不是理性主义体系的乐观态度。
叔本华认为性是一种邪恶的交易，因为繁衍后代完全是在为苦难提供新的牺牲品。叔本华的讨厌女人也和这种观点有关，因为他觉得在性方面，女人比男人更有心计。
没有什么逻辑上的理由可以说明康德认识论为何要与悲观主义观点相联系。叔本华由于自己乖僻的性格而无法感到快乐，所以就宣称快乐不可能实现。在他阴郁的生命快要结束之际，他的成就才得到了认可，经济状况也有所改善，这两个变化突然使他不顾自己的理论，开始快乐起来。不过，这也并不能证明理性主义者对这个世界的“善”持有十足的信心就是正确的。至少，像斯宾诺莎这样的思想家不打算从理论上发现罪恶，而叔本华则走向了另一个极端，在一切事物中都看不到善。根据叔本华的观点，摆脱这种痛苦的办法必须到佛教神话中去寻找。由于我们的意志导致了我们的苦难，所以通过麻醉意志，就可以最终在涅□或空的境界中得到解脱。通过神秘的入定，我们就可以看穿代表幻觉的“摩耶面纱”。这样一来，我们就可以逐渐把世界视为一个整体。具备了这样的知识之后，我们就可以征服意志。但是，这里的一体性知识既不像爱克哈特长老之类的西方神秘主义者那样，导致人和上帝的感通；也不会分享斯宾诺莎的泛神论世界。相反，对整体的洞悉和对苦难的同情，为我们提供了一条遁入空的退路。
叔本华哲学和黑格尔派的理性主义学说相反，它强调了意志的重要性。后来的许多哲学家采纳了这一观点，尽管他们在其他方面几乎没有什么共同之处。我们不仅在尼采，也在实用主义者的作品中发现了这种观点。存在主义也对与理性相对立的意志极感兴趣。而叔本华学说中的神秘主义因素，倒是处在哲学主流之外的。
如果说叔本华哲学寻求的是一种最终摆脱尘世及其冲突的途径，那么尼采（1844～1900）则走向了它的反面。要归纳尼采的思想内容，不是一件容易的事。在通常意义上，他算不得一位哲学家，而且他也没有留下某种系统的观点。也许有人从字面意义上，把他描绘成一个贵族人文主义者。因为他最早试图提倡的就是最优秀人物享有至高的地位，这些人具有最健康、最坚强的秉性。同时，他还强调了面对苦难时的坚忍和顽强，这与公认的伦理标准有相同之处，尽管实践起来并不一定是这样。许多人由于断章取义地关注这些特征，以为尼采就是我们这个时代暴政的预言家。虽然暴君们的确可能从尼采那里获得某些启发，但如果要他对这些人的罪行负责，是不公平的，这些人顶多是肤浅地理解了尼采。因为，如果尼采能够活得更长，亲眼目睹自己国家的政治发展的话，他也会极力反对的。
尼采的父亲是新教的一名牧师，这就营造了一种虔诚、正直的家庭气氛。即使在尼采著作最具叛逆性的时候，其强烈的道德感仍然保留了这种色彩。尼采在早年就是一位才华横溢的学者，24岁就成了巴塞尔大学的古典语言学教授。一年后，爆发了普法战争。由于他已经是瑞士公民，因此只能当一名军队医院的卫生员。后来因感染上痢疾，他退伍回到了巴塞尔。他的身体状况一直不好，从服役以来，始终未能恢复健康。1879年，他不得不辞去教授职务，尽管那笔丰厚的年金足以使他过上很舒适的生活。随后的十年，尼采是在瑞士和意大利度过的。他仍然从事写作，却在大多数时候孤独寂寞、默默无闻。1889年，学生时代染上的性病终于导致了一个迟来的恶果，尼采患上了精神病，直到去世精神都不很正常。
尼采的探索首先受了前苏格拉底时期的希腊，尤其是斯巴达理想的启发。在第一部主要著作《悲剧的诞生》（1872年）中，尼采提出了著名的区别，即希腊精神中的阿波罗情结和狄奥尼索斯情结。对人类悲剧实在性的认识，与暗淡而情绪化的狄奥尼索斯倾向有着密切的联系；而奥林匹亚的诸神殿则是某种可以抵消人生不幸的安宁幻象。这一点源自希腊精神中的阿波罗倾向。可以说，希腊悲剧是狄奥尼索斯热望的阿波罗式升华。我们知道，亚里士多德对此也持有类似的观点。从这些关于悲剧起源的解释中，尼采最终选择了悲剧英雄的概念。和亚里士多德不同，尼采在悲剧中看到的不是一种能够引起共鸣的感情净化，而是积极地接受现实生活。叔本华得出的是悲观的结论，而尼采却采取了乐观的态度。他认为这种态度可以在有关希腊悲剧的正确解释中辨别出来。但必须注意的是，这并不是寻常意义上的乐观主义，而是对生活的严酷性和现实性的豪迈承受。和叔本华一样，他也认可意志的至高地位，但他更进一步认为，坚强的意志是善者的优秀特征，而叔本华却把意志视为万恶之源。
尼采把人类及其道德分为两类，即主人和奴隶。他的《善恶之外》（1886年）一书详尽论述了基于这一区分的伦理学理论。在主人道德中，“善”意味着独立、慷慨和自助等等，实际上，所有这些都是亚里士多德“具有伟大灵魂的人”的品质。与之相对的缺陷则是依附、吝啬和怯懦等等，也就是恶。在这里，善与恶的对比大体上相当于高尚和卑鄙。奴隶道德按照完全不同的原则发挥作用。它认为善存在于某种普遍的沉默当中，存在于一切消除苦难和反抗的事件当中。它谴责主人道德中的善，认为它不仅不恰当，而且是罪恶的，因为主人道德中的善容易引起人的恐怖感。对于奴隶（道德）来说，所有引起恐惧的行为都是罪恶的。而英雄或者超人的道德，则在善恶之外。这些学说在《查拉图斯拉如是说》中以道德宣言的形式被提了出来，该书在风格上模仿了《圣经》。尼采是一位伟大的文学艺术家，他的作品看上去更像诗体散文，而不是哲学。
可以说，尼采最为厌恶的东西，就是随着新技术发展起来的新的大众人性。他认为社会应该成为少数杰出人物实现贵族理想的温床。至于这样做可能会给小人物带来苦难，在他看来，则是无所谓的。他所想像的国家与柏拉图《理想国》中的国家有许多相同之处。他认为传统宗教为奴隶道德提供了支持。按他的观点，自由者必须认为上帝已经死了，我们必须为了人的更高形态，而不是为了上帝而奋斗。尼采在基督教中发现了奴隶道德的现成例子，因为基督教消极地怀着来世生活更好的希望。他还对奴隶道德做出了恭顺、怜悯之类的评价。正是由于瓦格纳后来倾向于基督教，尼采才会抨击这位曾被自己视为可敬的朋友的作曲家。除了提倡英雄崇拜以外，尼采还强烈地反对男女平等，他鼓吹把妇女看做奴隶的东方习俗。我们发现，这正反映了尼采本人无法妥当地与女性相处的事实。
尼采在这样的伦理学说中，对各种人和人的生活方式作了大量有价值的考察。如果是为自身考虑，那么使用某种无情的手段还算情有可原的，但为了少数人的利益，而对大多数人所忍受的苦难无动于衷，这种观点却是缺乏说服力的。