第十章 改革者
在差不多与孔子同时代，而又对政治思想有过详尽论述的思想家当中，最有名的是柏拉图和亚里士多德。所以，西方学者就自然而然地拿他们的思想作标准，与表述在《论语》中的孔子的政治哲学相比较。这种比较的第一项结果容易给人这样一种印象：孔子的思想相对来讲是简单的和缺乏系统性的。这种看法有一部分是真实的。但公允地讲，我们必须牢记双方之间的一些重要区别。
最明显的区别是，柏拉图和亚里士多德给我们留下了内容详尽的政论文章，而从孔子那里，我们只能得到一些零散的句子或段落。同样重要的另一项区别是，柏拉图和亚里士多德把国家构想为小城邦，在《法律篇》中，柏拉图把它限定在5040户人家之内。 [619] 然而，孔子构想的国家至少统括全中国，而“中国”这个概念本身就是一个相当复杂而又难以厘清的问题。再说，希腊政治的多样性允许当时的思想家利用广泛的各种各样的政治经验，这包括君主政治、寡头政治、民主政治和独裁政治，而孔子只了解中国的封建国家以及由于它的衰败所引发的政治现象。最后的，也可能是最有意义的一条是，柏拉图和亚里士多德不仅探讨了实际存在的和可以付诸实践的国家，也探讨了理想的国家。而在孔子那里，我们很少看到他在纯理论的层面上探讨国家问题。孔子几乎总是讨论政治改革。他相信，改革有可能在不远的将来成为现实。
我们看到了孔子希望改革的现状，这就是：普通人民深受压迫，几乎没有任何权力；统治者任意奴役大众，而大众的反抗方式只能是举行偶尔的但却无效的起义。统治阶级成员自身也是普遍的无法无天和不间断的战争厮杀的受害者。国君和他们的权臣是世袭的贵族家世的后代，除了一些罕见的例外，他们最终都成为这些家族普遍性的颓废堕落的牺牲品，而这些有权有势、生活奢侈的家族，都是父子相传了许多代的。他们只需要一代接一代地尽力培养两种长处：战争中的勇猛和搞阴谋的技巧。结果就造成了这样一个没有人关心人的尊严和人的幸福的世界，因为这些都是需要平心静气地深思熟虑后才能获得的。
面对这种状况，孔子深感不安。他决定献身于造就一个更好的世界。这是为什么呢？孔子拥有不同于他的周遭之人所抱的理想。同时，孔子也有他的思想，这是他赖以改变世界的手段。那么，孔子的理想和思想的源泉是什么呢？
从古到今，一般人总是认为孔子仅仅是在寻求复兴古人之道，并劝告时人回归到讲究道德的“先王”之道上去。孔子有两次确确实实地指出，古人是他的思想源泉，并且还用现在与过去的比较来蔑视现在。 [620] 然而，当孔子以嘲笑的口吻讲到当时的管理政府的官员时，一定程度上他只是在谴责不允许他推行改革措施的那些人，这是需要我们牢记的一点。
这使人想起了查理曼（Charlemagne，742—814）大帝要求其臣下所作的誓言，他要求他们有义务“不侵扰亦不背叛神圣教会，或者是寡妇、孤儿和陌生人，视皇帝陛下为被指定的……所有这些人的保护者和辩护人”。 [643] 像周公一样，查理曼大帝也试图在一块广大而又联系松散的领土上巩固他的统治。所以，每当出现这种情形时，统治者们进行政治宣传的动机都是人道主义和政策策略的结合。就这样，上述两个当权者都变成了传奇人物，而且深刻影响了他们身后的历史。
在这种思想和历史进程的影响之下，古代中国人逐渐把理想的天子看成是管家之类的人物，而一位好天子的试金石是他能否给人民带来福祉。既然周朝征服者为使自己的天子头衔更加合法，从而声称他们取代了一个压迫人民的王朝，那么，公正和仁慈就成为此后的每个天子的义务。随着这种观念的深入人心，人们普遍认为，每个当权者必须把他的职位看成是神圣的责任和艰巨的义务，换句话说，这就是当权者的最高行为准则。尽管我们大量看到的是几乎普遍存在的背叛道义而不是遵守原则，不过，当权者的实际行为如何并不重要，重要的是在当时的政治思想领域确实存在着这样一种至高无上的政治行为准则。孔子会很方便地从这一准则中找到对他的政治事业有用处的东西。尽管这一准则被认为是不切实际的，但是，正像人们对待耶稣的学说一样，这一准则还是被普遍地认为正好是对孔子学说的支持，而这样的支持是不会从其他的途径得到的。
孔子通常被认为是封建主义的倡导者。许多学者深信，孔子正在寻求复兴周朝早期的封建制度。这种看法主要是与一位学者（秦朝的博士）的说法有关，这位学者据推测是位儒生。在孔子去世266年后，这位学者责怪秦始皇没有给皇亲国戚和功臣名将分封土地。 [644] 但是，这位学者的主张根本不是孔子的学说，他建议给某些人封官的理由仅有一个，即他们是贵族的后代。事实上，在那些被有鉴定力的学者们认定的《论语》的可靠部分中，并没有倡导封建主义的痕迹。 [645] 当然，孔子也从未直接谴责过封建主义。然而，孔子确实希望对于实际政治进行很彻底的变革，他的这种激进主张与封建秩序几乎没有什么相似性可言。
要想知道柏拉图和亚里士多德所倡导的政府类型是很容易的。我们只要翻一翻《共和国》、《法律篇》和《政治学》这些著述，他们会用自己的话告诉我们。但是，关于孔子，我们却没有这样的文献，而只能把《论语》中的零散资料分类整理，以便得出结论。也许孔子曾对他的弟子们描绘过一幅他的理想国的蓝图，但却并没有保存下来。所以，我们只能把这些零散的资料拼在一起，尽力制成一幅相对完整的图画。
既然孔子自己生活在其中的世界远不尽如人意，他就会自然而然地认定，一个完善之国应该具有他的世界所明显缺乏的东西，即：全体人民将享受和平、安全和富裕。孔子虽然十分看重和平，但他并不是个反对一切战争的绥靖主义者。然而，不必要的战争的确有悖于他的原则。毫无疑问，他那个时代的大部分战争实质上就是自相残杀，更是整体性的天下无道的一个方面，所以，如果孔子倡导的政治改革能够成功的话，战争将会自动消失。
“子贡问如何管理政府。夫子回答说：‘一个有效的政府应该有充足的粮食、足够的武备和普通人民对它的信任。’子贡说：‘假如三项中的一项不得不被除去的话，会是哪一项呢？’夫子说：‘武备。’‘那么，余下两项中的哪一项是在不得已的情况下可以舍去的呢？’夫子回答说：‘那就把粮食舍去吧。因为，自古以来，所有的人都有一死。但是，如果人民对政府不信任，国家就不能成立。’” [646]
孔子最后一句的表述是极其重要的。它并不是说一个政府为了自保就应该饿死它的人民，因为那是荒唐的和不符合儒家思想的。它的真正含义是，统治者不应该为了经济利益而过分残酷地压迫和剥削他的人民，还要以“为了人民本身的利益”为借口，认为人民太愚昧以至于认识不到这一点。当然，孔子的话语表达了以下的更重要的主张：国家的存在是一项协作性的事业，所有的统治者和被统治者都必须共同理解其目的、享受其福利。
对于现代人来说，认识到这样的原则是轻而易举的。可是，在孔子的时代，要达到这种认识却并不是那么简单的事情，正如历史上所昭示的一样。孔子时代的世袭贵族很少主动表述他们的思想观点，只是“颠覆性”的儒学使他们不得不进行防御的时候，他们才被迫发展出一种完整的哲学。公元前3世纪，作为韩国公族后裔的韩非子能言善辩地谴责一种思想，这种思想认为，君主和臣民有着基本一致的利益。在韩非子看来，爱君如父的想法是愚蠢的。父亲希望保护他的儿子，但君主却“在战争时期使他的人民丧命，而在和平时期则耗尽他们的劳力”。 [647] 根据韩非子的观点，人民是愚味的，当权者根本不必关注大众的利益。明智的君主不需要仁爱和公正，因为这些东西会导致无序。君主必须长久保持其财富和权力，因为所有的臣民都想着杀死他们的君主并取而代之。所以，君主不应该相信任何人，而只能持续不断地严厉监督所有的人。甚至君主的首要大臣也不应被授予太大的权力，而是要使他们对国君保持敬畏。韩非子的结论是，只有这样，才能产生必定造福于民的有序和良好的政府。 [648]
这是一套完整的理论，为支持这一理论，韩非子还引用了许多例证。但孔子想到的却是别的。孔子拒绝承认人人互相为敌的状况是人类不可避免的。相反，他认为人们应像是生活在一个大家庭中，以至于“四海之内，所有的人都是兄弟” [649] 。确实，家庭之内要有秩序，甚至要有纪律，但是，促使人们遵守规矩的不是恐惧，而是一种能够产生共同目的的、进行合作的积极愿望。所以，它也是政府应该具备的。
“夫子说：‘如果以法令的手段导引人民，以惩罚的手段维持秩序，人民便会仅仅是寻求躲避惩罚，而没有任何道德责任感。但是，如果用德行（包括告诫和典范）引导他们，并依靠礼来维护秩序，那么，人民将会感受到他们的道德责任，并去主动端正自己。’” [650] 这是孔子政治哲学的基础。没有消极的惩罚，只有积极的典范；没有让人民不去做什么的严厉规定，只有让他们应该去做什么的说服教育；没有用恐吓来统治的强权国家，只有一个协作性的共同富强的国家。在这样的一个国度里，统治者和被统治者之间存在着相互理解和善良意志。在这一点上，孔子与最现代的民主理论是一致的。林赛写道：“一个民主社会的成立或崩溃取决于人们是否能够相互理解，这种相互理解就是，每个人都把别人而不是把自己当作目的。” [651]
然而，孔子并不总是谨小慎微的。在任何情况下，孔子都不想放弃他的基本信念，这个信念就是：就其本身而言，每个人都具有伟大的和本质上的平等的价值。孔子曾把弟子子路称赞为这样的一个人，他“穿着破烂的麻布袍子，能与身着轻裘的人并肩而立，却没有丝毫的羞耻之感”。 [673] 孟子引述孔子的话说，如果他的主张和行为是不正当的，即使面对的是最卑贱之人，他也将害怕与之争斗，“但是，如果反躬自问，认为自己是正当的，那么，即使是直面千百万人，也要勇往直前”。 [674] 孔子也同样宣布说，大臣自己的良心要比他的君主的命令具有更高的权威。 [675] 他认为，人与人之间的重要区别是道德。尽管伟人并不多见，但几乎任何人都可以成为伟人。人生的真正价值与出身、财富或地位毫无关系，它依靠的是人的行为，亦即依靠他自己。
孔子是不会同意《独立宣言》中“所有人生来平等”的主张的。但他会同意1789年《法国人权和公民权宣言》中的主张，即：人“在他们的权利方面是平等的”。孔子认为他的一个弟子适合于登上君位，尽管这位弟子不是国君的儿子，并且还受到了某种家世阴影的不利影响。但孔子认为这并没有什么关系，因为这位弟子是有德行和有才能的。 [676] 孔子也坚持认为，所有的人都有受教育的平等权利，限制他们受教育的只是每个人的才智和勤奋程度。这种主张具有根本的重要性。既然孔子认为政府的官职应该直接依据德行和才能来任命，那么，平等教育就意味着，在得到和提高社会和政治地位方面，人们有着几乎不受限制的平等机会。
孔子显然是站在人民一边的。孔子从未像西塞罗那样用轻蔑的口气讲述过“无知的民众”之类的话语。 [677] 不过，孔子的确认为人民是无知的，因为那时的大众实际上就是那样。既然人民确实无知，孔子就从未建议过把政府交与大众之手。孔子不怎么相信多数人判断的正确性，也不太相信世袭贵族判断的正确性，他认为这些人都需要进行教育。 [678] 孔子曾说：“普通人可以促使他们遵循适当的行动路线，但不必让他们理解。”但是，当我们面对这个有些含糊的表述时，必须指出另一项表述，在此表述中，孔子倡导说，要以大道教育普通人，并以此作为改进政治运作的手段。 [679]
在某些方面，孔子实际上是把普通人的常识作为他的判断标准。我们在上一章已经看到，孔子认为并没有关于真理的恒定权威。在科学上也没有这样的权威。然而，有一种荒谬的说法认为，所有的人在科学方面都是平等的。这就等于是说，任何人都能稳健地管理一个化学实验室或一所医院。其实，在科学方面，只有受过适当教育的人才会是称职的，尽管任何正常的和有才智的人都有接受此种教育的能力。实际上，孔子就是坚持了这样的思想。他保证接收任何一个有才智的学生。无论他们的社会背景如何，孔子都要把他们教育得有能力做出自己的道德判断。但是，孔子并不依赖任何神的启示或任何特殊权威的陈述，以确保他的观点被学生所接受。像科学家一样，孔子相信，通过诉诸人们的理性，他会使学生们信服的。这就是《论语》中内容有些含糊的一章的意思。在这一章中，孔子认为，普通人就是标准，依照这一标准，人们的行为的正确与否可以得到检验。 [680]
孔子所构想的最高的政治之善是人的幸福。这具有绝对的重要性，并且很不同于仅仅使人们得到福利。最残暴的君王也可能声称，并且甚至是虔诚地相信，他们的统治是无所不至地关怀人民之福利的。比如说，公元前3世纪的专制君主、秦朝的第一个皇帝秦始皇，曾使得数以千计的人被迫死于劳役，以建造大型宫殿和巨大的防御工事。然而，秦始皇在一项个人声言中却向人们郑重宣告，他是“圣人的化身。……为政事不懈操劳。……所以，所有的人都受益于圣人的神圣的仁慈”。 [681] 法家韩非子也认为，人民通常太愚蠢了，以至于不能弄明白这样的君主赐与他们的利益。 [682]
当然，所谓政府给人民带来福利的主张可以意味着任何事情。但是，幸福却是别样东西。“叶公问如何治理政府，夫子说：‘当一个良好的政府出现之时，近处的人会感到幸福，远处的人也会赶来。’”在另外一次，孔子说，当别国的人民打听到一个真正良好的政府时，他们是那样渴望在这个政府的治下生活，以至于会“背上他们的孩子赶来”。 [683] 这种观点的重要旨趣是，它们是让普通百姓，而不是其他人，来判断什么是好的政府，什么是坏的政府。人们可以被迫遵守秩序和从事生产，但却不能被迫感到幸福，就好像不能强迫一匹马低头饮水一样。只有依照人民的标准而臻至良好的政府，才会使他们感到幸福。
这样一来，我们必须进一步探究，当孔子讲到普通人民时，他指的是非贵族的全体人民吗？从我们的角度来看，古希腊的民主政治被人数众多的奴隶阶级的存在给严重毁损了。可是，柏拉图和亚里士多德都勉强接受了当时的现状，即一些人仅仅是另一些人的“工具”。 [684] 这样一来，对我们眼下的探究而言，重要的是去看看孔子是否也这样做了。
在任何真正的孔子本人的表述中，既未提到奴隶，也未提到奴隶制。这显然是说，或者孔子认为奴隶制是完全可以接受的，以至于不需要予以评说；或者是在他的时代奴隶的数量极少，以至于奴隶制度相对来讲是不重要的。很清楚，后者是正确的解释。我们有证据证明，在孔子时代之前和之中是有奴隶的，但却是少量的和零星的。韦慕廷（C. Martin Wilbur）在其《中国西汉奴隶制》的研究中说，中国的奴隶制在汉代之前只是个“不充分的和不发达的体系”。他估计说，汉代的奴隶不足人口的百分之一，而在此之前的时代可能更少一些。 [685]
可是，这并不能肯定地说，奴隶之外的其余的人都是完全自由的。有许多证据说明，当时的劳动大众总的来说酷似于农奴的身份。在那个时代，几乎无法制止掌握权力的统治者役使他们的臣民。如果我们相信《左传》和《国语》的记载，与臣民们的日常生活相关的许多方面都受到了政府的非常严格的管制。在某些情形下，即使是高级大臣在都城都没有自己的固定房舍，而是要依照国君的意志搬来搬去。 [686] 普通百姓的居处和做工的地方都有明确而严格的规定，如果他们不遵守，就会受到惩罚。毫无疑问，这些后来的著作对事实所作的详细说明和呈现出的人民大众受管制的情形比实际情况更有计划，也更严密。到了周朝后期（春秋战国时期），法家人物开始主张对人民严格编户。事实上，坚持“返回到古代道路上去（复古道）”的主张的，正是那些被称作革新者的法家人物，而不是儒者。也正是为了反对强制性的管制和赞成较高程度的人身自由，孔子才发起了他的战斗。
现在，我们看到了孔子想要的东西。为了取代世袭贵族的专横统治，孔子主张应该让最有德行和最有才能的人依据全体人民的利益而进行统治。为了替代一个恃强凌弱的掠夺性的社会，孔子希望看到一个人人为全体人的利益而尽其所能的合作性的社会。这是一个美好的理想，但是，怎样才能实现这一理想呢？
最近出版了一部书，作者是郭沫若，这是一位具有“左”派倾向的杰出的中国学者。此书所描述的孔子不仅仅是人民卫士，而且是武装革命的鼓动者。可是，郭氏为证明他的后一种观点而提出的证据明显是脆弱的。郭氏显然是要依靠着他的热情，为孔子洗清自古以来的错误的指责，即指责孔子是他那个时代的“既得利益者”的工具。但是，郭氏走到了相反的极端。 [687] 孔子的确曾有两次受到了诱惑，打算加入到背叛其上司的那伙人之中。但是，即使孔子真的那样做了，并且反叛者也获得了成功，这也不过是以一套世袭贵族政治取代了另一套。那种强有力地和完全彻底地改变现存的政治制度的真正的革命，在孔子的时代是不可能发生的。贵族的叛乱司空见惯。普通百姓有时也会对他们的压迫者奋起一击，但这种暴动从未有意要改变当时的政治制度。老百姓并不知道如何管理政府，他们甚至不认为他们有权利或者有能力进行这种管理。只是在儒家教育实施了几个世纪之后，贫穷出身之人才开始坐上王位。要说孔子打算用武力去寻求贯彻他的理想，那将是既不切实际，亦有忤他的本性的。
当然，孔子也没有倡导使用选举的手段。这不仅是因为在人民之中完全缺乏有关的必要教育，更重要的是，在古代中国并没有人曾想到过或听到过选举的做法，然而，政治选举在古希腊却是众所周知的。孔子不得不通过与占据权位的世袭贵族相往还而开展他的工作，推行他的政治改革。所以，尽管孔子并不喜欢世袭制，但他并没有别的选择。
有一种常见的观点认为，孔子是在寻求恢复名义上在位的周天子的权力，但是，持有这一观点的人并没有提出什么有力的相关证据。在《论语》中，孔子从未认真提到过在位的天子。周天子早已成了傀儡，也缺乏政治威力和品格力量。孔子在世期间，几个觊觎王位者之间就有过一场旷日持久的、有时是流血的斗争。 [688] 也许部分地正因如此，孔子才认为，完全可以说华夏中国是“没有君主（无君）”的。 [689] 要去企图恢复不能胜任的周氏家系的权力，对任何人都无好处，并且孔子也没有这种想法。 [690] 相反，孔子（像后来的孟子一样）认为，还不如建立一个新的中央权威机构去取代周天子的位置。这个意思无疑表达在他所说的希望重新建立“东周”的想法之中。 [691] 孔子认为，如果一个国家治理得非常好，全体人民就会被强有力地吸引住，以至于他的统治者不久就会控制全国。
为了实现这样的计划，孔子希望找到一个真正有德有智的统治者。尽管孔子从未像孟子那样直截了当地表述革命权力的学说， [692] 但他却一再澄清说，仅仅是具有家族继承权的人尚无权进行统治，而任何不称其职的统治者也没有资格在位。“夫子说：‘如果一个人能端正自己，管理政府还有什么难处呢？但是，如果一个人不能把握自己，他又怎么去管理别人呢？’” [693] 既然他那个时代的多半当权者都明显缺乏自控，这样的论述就显得特别尖锐有力。
没有必要去列举孔子认为的在位者应该具备的品质，确切来讲，这样的品质就是理想儒生的品质。其中之一使人想起柏拉图的话：“除非哲学家是王者，或者这个世界上的王公贵戚具有哲学的精神和力量，并且政治的高尚性和哲学的智慧合而为一。……诸城市将永远不会停止它们的邪恶——不，人类都不会，正如我所认为的……”但是，柏拉图也承认，这实际上是一项非常难于完成的政治事务。 [694] 至于孔子呢，在周游列国中花费了好多年的时间找寻一个愿意学习他的哲学的君主，但最终却毫无成果。这使他逐渐认识到，世界的整个命运不能依赖如此微弱的希望。因此，孔子就在一些论述中把君主贬斥到了事实上的“在位而不谋其政”的地步。孔子说：“人们认为，大舜是无所作为的，但他不是把国家治理得很好吗？他仅仅是端正自己并待在君主应该待的位置上而已。” [695]
可是，君主的“无为”并非意味着政府中所有的人都是无所事事的。确切来讲，孔子所谓的“无为”的国君是把所有的具体政务留给了他的大臣们。当然，这样的君主首先得选择贤臣良辅。有一次，当孔子说国君应该“提拔正直的人”时，一位弟子没弄明白，于是，子夏引述了传统的说法作为例证。子夏说：“大舜从众人中挑选，提拔了皋陶（他成为有德行和受人欢迎的大臣），于是，邪恶者便逃之夭夭了。” [696] 在《论语》中，孔子反复强调了完全以德行和才能作基础来挑选和提拔官员的重要性。 [697] 因此，尽管在孔子死后的几个世纪才采用了受人欢迎的科举取仕制的最早的形式，但是，正是孔子最早构想了这个制度及其目标。同时，孔子在这方面的具体论述肯定有助于这一制度的实际建立。
所以，根据孔子的观点，政府管理的着重点不在于君主而在于他的大臣。保罗·莱茵伯格（Paul M. A. Linebarger）描述了中华民国建立之前中国的政治理论，他写道：“对于日常工作，皇帝本人并不掌管，但他选拔和监督他的大臣们，让他们去做……” [698] 人们逐渐认为，这种观点的形成可能主要是受到了孔子思想的影响。 [699] 然而，法家韩非子却强烈反对这种观点。韩非子断言，精明的君主不会把权力交给大臣。他说，有头脑的君主不会任用精明的大臣，因为他们会欺骗君主；君主也不会有纯粹的大臣，因为大臣们还会被别人所蒙骗。 [700]
很可能是孔子的个人经历影响了中国政治理论的这个基本方面。如果孔子找到了一个意气相投的国君，准备用他的权力将孔子思想付诸实施，那么，孔子就不会急于主张下放君主的权力。可是，孔子并未成功地在国君中找到同情的倾听者，相反，更多的倾听者正是大臣，或者是可能成为大臣的那些人。因此，孔子才要抬高大臣的地位，甚至认为国君从善并不比拥有贤臣更重要。 [701]
孔子也指派给了大臣一个更高的负有道德责任的地位。因为大臣应该受教于大道， [702] 必须具有不总是从命于世袭君主的品质。因此，尽管大臣应该忠于其主，但孔子问道：“忠诚不正是应该导致对其所忠之对象的教诲吗？” [703] 当子路问如何事奉君主时，“夫子说：‘不要欺骗他，但在必要时要当面反对他’”。孔子本人实践了这种率直的说话方法，他告诉鲁定公说，如果国君的政策很糟但却没有人站出来反对的话，这种不讲原则的政治足以毁掉一个国家。 [704]
总之，尽管一位大臣应该是忠诚的，但他一定不是和事佬，他的终极的忠诚不应该给予任何个人，而应该给予大道。可是，这并不是说孔子不尊重任何政府机构，相反，他痛惜他那个时代的政治上的无政府状态，并谴责那些篡夺其上司的权力和特权的人们。 [705] 从这一点来看，有时孔子会被看作是坚定的保守主义者，不遗余力地维护现状。但是，即使在今天，“一个民主国家的各种权力机构，不是并且也不可能完全依靠他们自己的民主作风自动发挥其作用。……一个等级严明的组织结构是确保民主政府发挥其技术效能的最有效的方式”。 [706] 孔子希望彻底改革他那时的政府。但是，孔子也认识到，在成功地改革了政府之后，必须要做的就是要求那些政府官员应当服从他们的称职的上司。“君主一定得是君主，臣下一定得是臣下，父、子亦然。” [707]
孔子的这个政治体系的弱点是显而易见的。从终极意义上讲，良好的政府依然要依赖君主，因为他们掌握着最高权力，而且，如果他们不愿意的话，并没有办法迫使他们选贤任能。孔子事实上也没有办法强迫他们。所以，孔子只得去影响要做大臣的年轻人（可能他们还会成为君主），而影响的途径，则是教育以及来自受过教育的公众所形成的舆论的社会压力。在孔子的时代，这场运动正处在它的早期，还没有收到多少实际成效，但在接下去的几个世纪的历程中，它终于形成了不可抗拒的力量。因为儒生偏偏是对书本感兴趣的人，所以，他们就逐渐几乎达到了对文献和教育的垄断地步。他们写下了（并且为了宣传的目的而修改了）大部分的历史记载，并最终获得了教导大部分王公贵戚的地位。
说来说去，讨论的着重点又回到了儒者个人和作为个人的儒者。由于受到政治权力运作和实际改革功效的阻碍，孔子转而通过教育（促进其社会改革的唯一可行的手段）培养这样的人——儒生。儒生先是学生，在后世的许多情形下，他们又成为教师，如果环境令人满意，他们还会成为政府官员。孔子认为，儒家君子并不是只通一业的专门人才， [708] 而是精通所有政治事务的全面手。所以，他们就像种子一样扎根于任何令人满意的土壤里，并利用任何有效的手段推动孔子所倡导的社会改革运动。
孔子认为，一个合格的儒家学者应该只在一个良好的政府里或准备听从自己指导的政府里任职，但是，“当国家无道时，他就收拾起他的原则，并保存在怀中（卷而怀之）”。 [709] 以这项原则为基础，一些后儒（尽管不是全部）就很顺当地假定说，孔子主张一个人不要在任何可能的危险情势下采取行动，以免使他个人或他的平静生活遭受风险。可是，这既不能与孔子的“见到正义之事不要怯懦（见义不为，无勇也）”的主张相一致，也不能与《论语》中其他相关章节所阐述的观点相一致。 [710] 事实上，正如汤用彤指出的，这项儒家原则的主旨是拒绝与政治上的腐化堕落相妥协。 [711] 为此，儒者有时会舍弃他们的生命。
柏拉图完美地表达了孔子所说的思想。在《共和国》中，柏拉图通过苏格拉底之口述说道，真正的哲学家，如果发现自己处在邪恶环境中时，“就不会加入到他的同胞的邪恶活动之中，但他也不能独自一人去阻止他们所有人的残暴行径。所以，当看到这一切时，他会不与他的国家或他的朋友发生关系。经过反思，在既不能为他自己也不能为别人做任何好事时，他宁可抛弃其生命。他保持缄默，只管走他自己的路。……他是心满意足的，即使只为他自己的生命而活着，并且不沾染邪恶和不义。他怀着光明的希望，平平安安地、心安理得地死去。
“是的，阿德马修斯（Adeimantus）说，在去世之前他做了一件伟大的工作。
“一件伟大的工作——是的。但还不是最伟大的，除非他找到了适合于他的国度。因为在一个适合于他的国度里，他会有更大的收获，并成为他的国家以及他自己的拯救者”。 [712]
这样一来，注意力就集中在了个人身上，所以，儒家所强调的管理政府的着重点就落在了官员的个人品格上而不是管理机制上。荀子说：“我只听到过修养品格的方法，从未听到过如何管理国家的方法。” [713] 前者如果达到了要求，就完全可以成为后者的准备。当然，这是一种夸张的说法，但是，这种倾向的夸张在西方却没有受到重视。西方人要严格考查一名被提名的法官候选人是否拥有必备的法律知识，但却不太在意他是否具有智慧和仁慈，以及心胸宽广。这种儒家式的态度是整个中国习俗的一部分。这种一直坚持至今的习俗就是：以个人的而不是非个人的方法（某些社会学家称之为“私下协定”）处理问题，认为个人比职位更重要，个人比组织更重要。另一方面，法家则几乎完全强调政府的管理系统和法律。在法家人物看来，如果法律行之有效，管理井然有秩，政府基本上就会自行运作。在此，我们很显然地就碰到了亚里士多德所说的问题，他说：“令人烦恼的问题是，到底是人治好还是法治好。” [714] 公平地说，韩非子（可能是法家思想家中最有才华者）也并没有头脑简单地认为，即使君主本人没有才智和能力，国家政治依然会取得成功。但他深信，君主应该掌握某种类似于对个人能力和创造力的垄断权之类的东西（“术”）。 [715] 可是，有一个方面总是被人们忽视的，那就是，尽管孔子并不太看重法律，认为法律是一套目的在于强迫人们向善的规则，并相信政府管理应该依靠善良官员的创造性的判断，但是，他也并不认为这样的官员们可以依据随心所欲的怪念头进行管理。相反，孔子要求他们一定要接受道德原则和政治管理方面的彻底的教育，以便得到公众的信任。也就是说，他们只有被证明完全消化了这种教育，才会被任用。孔子要求他们不要超出大道的范围，一切都要以良心和公众舆论为准绳。儒学的确有一种反法意识，但它从来都不主张无法。 [716] 莱茵伯格在论述中国传统政治体系（其中占优势的是儒家体系）时说道：“在中国，每个人都了解这个既成的传统，而士大夫们也要与普通百姓一样完全服从于这个传统。” [717]
2．努力不懈地实现人类的完善，并对这种努力充满信心。
3．有这样一种假定，认为公共财富基本上应该为大众所获得，并且尽可能迅速地散布到整个社会，而不会产生太多的耽搁或太悬殊的差别。
4．归根到底，最理想的状况是，根据群众的利益决定社会的发展方向、制定基本的政策，以及确定一个做出这种决定的固定程序，以保证政策的正当性。
5．对以下可能性表现出信心，即：为了完成有意识的社会变革，应该通过说服教育获得公众的同意，而不是依靠暴力强迫人们顺从。 [724]
很清楚，其中的四点（不包括第四点），基本上与孔子的思想一致，并且这种一致性在一定情形下还是相当地突出的。余下的那一点（即第四点）可能是至关重要的，因为它实际上不得不通过选举来实现，而孔子显然从未构想过任何由人民群众控制政府的方式。不过，我们早已指出过，选举的观念在古代中国从来不为人所知晓。其实，当1791年的法国宪法在法国革命中期被颁布之时，就有人“以无产阶级是文盲以及选举的作用决定于接受教育和拥有经验的程度为理由来反对普选权”。 [725] 那么，在公元前500年，孔子并未提出中国的政权应该移交给当时的农民，这还有什么值得大惊小怪的呢？
任何这样的建议在任何情况下都是空想的和无益的。不过，一个与此相关的更重要的问题是，孔子是否认为，在教育及其相关条件都很理想的情形下，人民群众应该掌握政权。这很难作答。很可能答案是否定性的。但是，让我们先来排列一下与孔子的政治观点相等同的一项表述，也就是把我们已经述说过的孔子的政治思想汇集在一处（这项工作是孔子从未做过的）。那么，孔子显然认为：
政府的适宜目标是全体人民的福利和幸福。
只有当这个国家由那些最有政治才能的人管理时，此一目标才会达到。
政府官员的管理才能与他们的出身、财富或社会地位并无必然联系，它完全决定于品格和知识。
品格和知识产生于适宜的教育。
为使最有天资的人变成有用的人才，应该广泛普及教育。
政府应该由这样的人进行管理：他们选自全体人口，通过适宜的教育证明他们会造福于大多数人。
这样的观点显然与全体人民应该掌权的说法并不相同。但它却是在说，每个人都应该有显示其是否有能力参与掌权和管理的机会，而一旦证明某人有此能力，他就将不仅被允许而且被鼓励参与政府的管理。这实际上也是一个贵族体制，但不是由出身好、有财富的贵族，而是由有德行、有能力的贵族去管理政府。从民主政治的观点来看，孔子的这个体制有这样的不足之处，即：没有那种使大多数有能力的人不得不被任用的机制，但这是由他所处的历史环境决定了的无法逃避的事实。更重要的一个不足之处是，孔子的体制也提供不了让全体人民影响政府的真正有效的途径。的确，孔子所说的政府应该使人民幸福的原则只给了民众一个含糊的“原则上的”否决权，但是，在那个时代，孔子所做的也只能是如此而已。
另一方面，某些民主的坚定信仰者却害怕我们在“大众”政府的方向上走得太远。正是这种惧怕使伊曼努尔·康德谴责了他所谓的民主政治，并且在同一篇论文中他又宣称：“每个国家的政治体制都应该是共和政体的。” [726] 阿兰·哈特斯利在他的《民主政治简史》中说：“让人民参与政府的行政和司法管理是以对人民主权学说的极端解释为基础的。政府机构一定要由它们的实际工作成效来评价，那种认为每个人在地方政府中都有不能取消的分享权（而不考虑其妥当性）的理论产生了不胜任的政府管理和政策缺乏连续性的不良后果。行政和司法机构的公开选举忽视了对有关特殊才能的要求。而对于这种特殊才能，一般民众明显没有资格进行品评。” [727]
其他当政者则强调说，民主体制并不能取消政府机构中有技术专长者和有实际才能者的工作。林赛论述道：“在一个民主国家里，那些有权力和有专业技能的人既要为社会工作，还要受到既无权力又无知识的普通人的约束。……适当地讲，民主政体并不是由人民进行管理的。” [728] 梅里亚姆的评论是：“根本不能消除特殊才能，相反，民主政治可以把最高奖赏授与有才能者，彻底摒弃身无一能者。” [729] 阿瑟·霍尔库姆认为，事实上，“现代民主制是一种贵族政治”，在其中，“许多职位，包括最重要的职位，都是根据无关乎财产和名望的专业特长来任命的”。“进一步扩展选贤任能的体系和在总体上较好地完成国家的发展蓝图，就意味着吸引聪慧的和有才能的人进入公共机构，使整个政府系统的权力得到发展。这是真正的贵族政治的本质。” [730] 如果孔子真的是在倡导贵族政治，那在一定意义上与上述主张就很相似了。
政府的管理形式和机制的重要性从来都不应该被轻视。不过，人类经验也雄辩地证明，它们并不比作为它们的基础并产生出它们的精神和哲学更重要。当然，任何把真理视为恒定的和绝对的实体的哲学都很容易偏向于政治独裁主义的方向，而与此相反的一种信仰却是朝向于政治民主的，这种信仰就是：真理（或者至少是对真理的理解）是在一个不断发展或展开的过程之中，并且所有的人都可以宣布分享对它的创造或发现。
显而易见，如果真理是恒定的和绝对的，并且社会中的某些成员可以拥有它，那么，这些拥有者就会认为，强迫没有知识的人与这种真理取得一致是正当的，而且认为，这种强求是对无知者的实实在在的仁慈。但是，如果没有人能绝对地确定真理为何物，并且进而为获得真理的努力寻求一个有张力的和经验积累的进程，那么，每个社会成员就有了参与探求真理的范围，在此范围中，他们以一种协作性的（亦即民主的）努力去决定政治生活应该具有的目的和方法。
众所周知，现代极权国家与哲学绝对主义之间有着密切的姻亲关系。德莱尔·伯恩评论道，在独裁统治的教育体系中，“教授给人们的东西已经被提前肯定为是由一贯正确的领袖们所揭示的真理……” [731] 赫尔曼·芬纳写道，独裁体制“要使人们相信，或者无论如何都要宣称，社会最终的完美形态已经被一个人揭示了出来……”但他又说，在民主体制中“有一种与生俱来的意识，那就是认为，完善的政治形态尚未找到，并且一直需要在一个永远发展着的世界中去寻找……” [732]
在这样的辩论中，孔子的立场显然不是在绝对主义一边，而是在不断寻求真理的主张一边。孔子确实相信他拥有的是一个终将取得成效的政治方案，而一些民主改革的现代支持者也不乏自信。不过，孔子给予他的弟子的既不是真理的表述也不是一个绝对的真理标准，而是使他们自己到达真理彼岸的训练。“夫子说：‘人能扩展大道，但是，大道不能（自己去）扩展人。’” [733]
孔子的这种主张明显是强调了个人价值的重要性，这使得孔子有资格坚定地站立于民主阵营之中。很少的极权主义者会对这种主张犹豫不决，即：为了善的利益而把恶的东西置诸死地，但孔子对此拒绝接受。他没有断然谴责一切死刑，而是宁愿相信，如果政治和教育井然有序，就将不需要死刑。 [734] 极权主义理论坚持认为，个人自身无权反对国家，而是必须完全服从国家。芬纳说：“专制国家消除其党派成员个人良心上的责任，并尽力麻醉或催眠人的心灵。在民主国家里，个人良知可以完全地负责，并被有动力的观点的冲击波所翻新、所困扰。” [735] 孔子说：“如果一个人不知道不断地自问‘怎么办’，我就不知道拿他怎么办了。” [736]
理想地说来，民主体制下的国家是一个人们自我管理的社会，所以，具有民主精神的人就自然而然地应该认为“国家对强力的使用是其内在的缺憾而不是其光荣”。 [737] 有一些人，比如托马斯·佩因（Thomas Paine）就认为：“较完善的文明是，政府少有用武之地，因为政府更多的责任是管理自己的份内事务和约束自己的行为。” [738] 有很多证据表明这就是孔子的观点。孔子曾评说道：“在判案上我并不比别人能力强。但是，有必要做出努力，使得在国家事务中不出现诉讼案件。” [739]
这种状况显然将是理想之境，并且只有在人们彻底浸透了积极的理想时才能出现。民主政治与极权主义相对立的关键之处是：在极权政治中，许多人是带着锻造束缚他们社会的锁链的狂热激情而工作；而在民主政治中，太多的人有相互不同的朝向，以至于并未意识到他们的自由。民主政治需要持续性，并且总是要求全体人民对民主原则的正当性要有一定的理解和信心，同时，那些在民主政治活动中起带头作用的人也需要对民主的理想富有真实的热情。
孔子的了不起的长处就是他能够激发这样的热情。孔子允许他的追随者们保持他们的良知，并且坚持认为他们在良知面前一定不要让步，同时，孔子也要求他们在其他所有事情上都要为人类服务。不论是财富，还是世俗的荣誉，甚至生命本身，如果它们不能与大道保持一致，就不应该被享有。以下这个信条具有一种宗教的热诚：“如果一个人在早晨听到了大道，他可以毫无遗憾地在晚上死去。” [740] 对于大道，仅仅有理智上的默认是不够的。孔子说：“仅仅知道它的人不如喜爱它的人，而喜爱它的人又不如能够从中得到快乐的人。” [741]
可是，孔子的思想并不是宗教，这是它的长处。一旦人类的知识获得长足发展，那么，这些信仰——致力于特殊的形而上学理论，严格的信条，或者关于人性和宇宙的反思——的基础就一定会受到冲击。但是，孔子的思想中并没有多少绝对主义的东西，同时，孔子思想也力求接近普通人的需求和人类的同情心。这一事实使孔子思想的基本原则在经历了文化体系的一系列整体革命之后依然能够生存下来。
在中世纪，“教会的存在和威望使得社会免遭极权主义之害，阻止了极权国家的产生，并保护了自由。……而教会所使用的方法就是在社会中维持一个与国家相抗衡的组织”。 [742] 德莱尔·伯恩甚至认为，在今天，“可能在某个地方有某种带有‘宗教命令’性质的东西，这种东西与某些人相结合，这些人对以下事情更有热情，即：倡导普遍之善，或者是为了普遍之善而工作。……这是一种非强迫性地传播思想和新习俗的群体”。 [743] 儒学在中国就起到了这样的作用。
可是，儒家却从未被组织起来过。它没有首领，没有行动纲领，也没有组织机构；它从未被摧毁，也未被完全控制。历史上是有过对孔子的祭祀，但那是国家行为，不是儒家的事情。
从外表上看去，儒学的最初形成和发展是孔子弟子们对孔子的个人魅力所做出的自发的反应。孔子希望弟子们忠实于大道，但他们对他个人的敬服从来都不是纪律约束所致，用孟子的话来说，弟子们是因为“内心的一种喜悦而真诚地服从（中心悦而诚服）”孔子的。 [744] 即使是在政府管理方面，孔子也相信自愿的合作胜过规则的规定。所以，孔子虽然没有建立任何形式的组织，但却有意识地发起了一场运动。
这场运动是要制造一种力量，用以抗衡世袭的并且是占有统治地位的军事贵族，因为他们掌握了垄断性的政治权力和特权。像中世纪欧洲的“武侠”骑士一样，许多这样的贵族视战争为儿戏，看重匹夫之勇，把杀人当作他们的人生目的。 [745] 孔子并不是古代中国唯一的一个这样去做的人，即：谴责贵族所看重的毁坏性而不是建设性的成就。《国语》记载了一位官员愤怒的讲话，他告诉他的主人说，他对国家一生忠心耿耿，并取得了卓有成效的工作成绩，可是，他从未因此而受到赏识；但他现在却被赏识了，原因就是他在战斗中杀了人，用他自己的话说：“因为仅在一刹那间我就变成了你所说的‘我一定得奖赏你’的那种疯子了。” [746]
孔子不是个绥靖主义者，他并没有完全取消贵族的习惯或传统。他自己还射箭，并称赞身体锻炼的好处。晚到汉代，儒家学者们还都是射手。但是，孔子确实在努力寻求改变贵族政体。他的最终目标是，使这种政体的存在以美德而不是以继承权为基础，还要使其中的成员献身于工作而不是掠夺。
尽管战争可能是必要的，但是，孔子还是明确认为这是一种罪恶。孔子并不关注军旅之事，除非它能用于正义之事。同时，孔子在任何情况下都认为身体之勇远在道德勇气之下。总的来说，孔子不考虑勇力的功绩和武力的使用，他把赞誉留给了那些能够真正地造福于人类的人们。 [747]
孔子的这种情感必然招致那些恃强凌弱的贵族们的侮弄。在儒学发展的最早时期，很可能正是这些贵族不无嘲弄地把那些依靠学识而不是勇力的人们称之为“儒”，即“懦弱之人”。 [748] 孔子只在《论语》的一章中使用过“儒”这个字，但它似乎只是慢慢地才被后来所称谓的“儒”者集群本身所接受，尽管这个集群之外的人早就在用这个字来称呼这个集群了。 [749] 可是，直到公元前3世纪，儒生才引以为荣地使用它，而它的原意却可能已被忘记了。
正是这群“懦弱者”才是孔子的希望所在。在自己的时代，孔子为他们做了很多，点燃了他们心中热情的火焰；这团火焰沿着一条不断的路线，直至传递到了我们手中。孔子不能使弟子们得到世袭的权力位置，但他却巧妙地使他们适合于“君子”之名，从此以后，“君子”之名更通常地是指饱学而文雅之人而不是指贵族出身之人。孔子称他们为“士”并要求他们（以令人惊异的成功的标准）具有自我牺牲精神并献身于普遍之善。为了长远的和平目的，人们通常要保留战争的争斗，但孔子给予他们的武器是笔，盾牌是书。孔子也给了他们一种使命：勇往直前并取代权力中心的强权色彩，以人类的名义和利益掌管世界。
然而，在孔子去世之时，成功的希望对他来讲是渺不可及的。