第二卷
【1】 此后，我们必须设定另外的起点，说明随之出现的东西。
一切善都或者是外部的，或者是灵魂中的，其中，灵魂中的善更有价值，正如我们在与理论无关的讨论中所区分的。因为明智、德性和快乐均在灵魂中，一切人都把它们中的有些甚至全部认作目的。而灵魂中的内容又有两个部分：有些是品质或能力，有些是活动和运动。
就把这些作为假定；而且也假设，德性是那些有某种用途或效用的事物最好的排列、品质或能力。从归纳中，这是很明显的，因为在所有场合，我们都这样设定。例如，罩袍有德性，因为它有某种效用和用途，而且，罩袍的最好状况或品质是它的德性。船只、房屋和其他东西也如此。所以，灵魂亦同样，因为它有某种效用。也可以假定，品质更好，效用亦更佳，而品质是就相互关系而言的，所以，由此而来的效用也具有相互关系。每物的效用是它的目的，所以由此可见，效用比品质更好；因为目的作为目的是最好的，既然已经假定，最好的和最后的东西是其他一切所为了的目的。那么，效用比品质和排列更好，现在已清楚了。
但效用有两层含义。因为有些东西在使用之外有某种另外的效用，例如，建筑的效用有房屋，而不是建筑行为，医生的效用有健康，而不是康复或医治行为；但有些东西的效用就是使用，例如，视力的效用就是看，数学知识的效用就是思考。所以必然地，这些东西的效用就是使用它们，使用比品质更有价值。
在以此种方式确定了这些之后，我们说，事物的效用与它的德性的效用是相同的（但不是在相同的意义上），例如，鞋既是制鞋技术，也是制鞋行为的效用；所以，如果制鞋术和好的制鞋人有某种德性，其效用就是好鞋。其他情形亦如此。
再者，假定灵魂的效用是造成生命，而生命在于功用和醒着（因为睡眠乃是某种不活动和静止）。因此，既然灵魂的效用与它的德性的效用必然是一而又等同，那么，它的德性的效用就应是好的生命。这就是完满的善，即幸福（正如我们已见到的）。而且，从我们所设的假定也很清楚（因为我们曾说过，幸福是至善，而目的和至善存在于灵魂中，灵魂中的东西是品质或是活动），既然活动比排列更好，最好的活动比最好的品质好，而德性是最好的品质，那么，灵魂中德性的活动就是至善的。我们也说过，至善是幸福；所以，幸福乃是善的灵魂的活动。但既然幸福是某种完满，而生命或是完满的，或是不完满的，德性也一样（因为有的德性是整体的，有的是部分的），并且，不完满物的活动也是不完满的，那么，幸福就应是符合完满德性的完满生命的活动。
我们正确地说明了它的种类和定义，这一点，可以用我们大家的意见来证明。因为行为好和生活好与幸福相同，而行为与生活都是功用和活动；因为能行为就是能有用处，例如，铜匠制造马笼头，驭手使用它。而且，不能把某一天说成是幸福的，也不能说小孩或生命的每一时刻是幸福，——因此，梭伦的意见是正确的，他称人幸福从不在其活着时，而是在其达到生命的终点时——因为不完满的东西无一是幸福的，既然它不是整体。再者，称赞德性是由于其活动，而活动则是被颂扬（我们给胜利者敬献花环，但不是献给那些有能力获胜却没有获胜的人），而且，我们判断一个人的特性也是从他的活动出发的。再者，为什么幸福不是被称赞？这是因为，正是由于它，或者因为与它相关，或者是由于它的部分，其他东西才被称赞。因此，祝贺、称赞与颂扬是不同的；因为颂扬是关于特殊活动的一种言词，称赞是关于一般性质的述说，祝贺则是由于达到了目的。通过这些考察，有时提出的疑难就清楚了——为什么在生命的一半，好并不比坏更好，既然在睡眠时全都是一样的？其原因是，睡眠是灵魂的无活动，而不是活动。因此，即使灵魂有某个另外的部分，例如营养，它的德性也不是整个德性的一部如肉体的一分，正样；因为在睡眠中，营养部分较活动，但感觉和食欲部分在睡眠中则是不活动的。即使它们分有了些许运动，好的观察也比坏的更好，除非是由于疾病或伤残造成的。
此外，我们必须研究灵魂；因为德性属于灵魂，而且不是由于偶性的。既然我们寻求的是人类的善，那我们就假定，灵魂分有理智的部分有两个，但二者不是以同样的方式分有理智，而是一个的本性是支配，另一个的本性是服从和听命（如果有某个部分在另外的意义上无理智，就让我们撇开不谈）。其实，灵魂是否可以分成部分是无关紧要的，只要具有不同的能力，即上面提到的那些就行，犹如在曲线中凹和凸不可分，在直的白线中直和白不可分，但直不是白，除非由于偶性，而不是由于它自己的本质一样。如果灵魂还有某个其他部分（例如生长），我们也必须撇开；因为我们上面说到的那些部分才是人类灵魂的特性，因此，营养和生长部分的德性不是人类特有的。因为人之作为人，他就必然具有对于主宰和行为的理智力，但这种理智力不是主宰理智，而是主宰欲望和激情；所以，他必然具有这些部分。正如良好的体质由各部分的德性构成一样，作为目的的灵魂的德性亦如此。
德性有两类形式，即伦理上的和理智上的。因为我们不仅称道公正，也赞扬才智和聪颖。因为我们假定，值得称赞的东西或是德性，或是它的效用，这些不是活动，而是具有它们的活动。既然智力的德性涉及理性，那么，它们就属于作为具有理性而主宰灵魂的那个灵魂的理性部分；相反，伦理的德性则属于那个虽无理性，但本性上能追随具有理性的那个部分的部分；因为我们在述说某人的道德性质时，不说他是智慧的或聪明的，而说他是温文尔雅的或鲁莽暴躁的。
此后，我们必须首先考察伦理德性，说明它是什么，它的部分有何性质（因为不得不进到这个问题上来），以及它由什么生成。我们的探讨必须采用一切人在研究其他某个问题时所使用的方法，所以，我们必须借助真实但不清楚的说明，力图得到既真实又清楚的结论。因为我们现在处于这样的状况：仿佛我们知道健康是身体的最佳状态，科里斯柯斯是市场上最黑的人；其实，我们并不知道这每件事是什么，但为了通晓它们的本性，处于这种状况是值得的。——那么，首先，假定最佳状况是由最好的方式产生的，关于每物的最好行为源出于每物的德性，例如，好的体质源于最好的锻炼和食物，而最好的行动又源于好的体质。再者，每一状态是被在某种意义上适应的相同东西所生成和毁灭的，正如健康被食物、锻炼和气候生成与毁灭一样。从归纳来看，这些是很清楚的。因此，德性也是被灵魂中最好的运动所生成的这种性质的状况，而且，从它之中，产生出灵魂最好的活动和激情；它在一种意义上被相同的东西生成，在另一种意义上被相同的东西毁灭；它对它们的用处被相同的东西增加和减损，并使对它们处于最佳状态。好和坏与愉快和痛苦相关，这可以得到证明；因为疾病的修整是通过相反面而产生疗效的，正如其他情形通过这些一样。
【2】 所以很清楚，伦理上的德性与愉快和痛苦相关。既然伦理特性（正如它的名称所表明的）是从习惯中衍生出来的，而且，由于某种方式的经常运动，并非天赋的东西被训练成能够习惯的，成为能动的（但在非生物中，我们没有看到这种情形，因为即使你一万次地朝上抛石头，它也不会向上，除非由于强制），那么，假定伦理特性就是这样的，即依据占主宰地位的理智，能够追随理智的灵魂的性质。我们必须说明具有这类性质的那部分灵魂是什么。它是关于激情能力的，依据这种能力，人才被说成有某种激情；它也是关于这种状态的，依据这种状态，人们才被说成有对于激情的那类性质，因为或者以某种方式承受，或者不承受。
此后（以前也已经讨论过），要对激情、能力和状态进行区分。所谓激情，我指的是诸如愤怒、恐惧、羞耻、欲望等等，一般而言，指就其自身经常伴有感性的快乐或痛苦的那些体验；没有性质依赖于它们〔它们只是承受〕，但性质依赖于能力。所谓能力，我指的是，正是依据它们，人们的活动才按照激情而被称呼，例如易怒的、冷漠的、好色的、害羞的、无耻的。而状态，则是这些能力理智地、或相反地属于我们的原因，例如勇敢、节制、怯懦、放纵。
【3】 作出了这些区分之后，我们必须注意到，在一切连续而又可分的东西中，都存在着过度、不足和中庸。而且，它们或者彼此相关，或者与我们相关，例如，在体育中，在医学中，在建筑中，在航行中，以及在任何种类的行为中，都既有知识的又有非知识的东西，既有技艺的又有非技艺的东西；因为运动是连续的，而行为就是运动。在所有的这些场合中，与我们相关的中庸是最好的，因为它是作为知识和理智而在指导我们。它也处处造成最好的状态。这一点，通过归纳和推理是很清楚的。因为相反的双方彼此毁损，而端点的两极既彼此相反，又与中点相反，既然相对于某一端而言，中点就是另一端，例如，相对于小于，等于就是大于，但相对于大于，等于则是小于。所以，伦理的德性必然与中庸相关，而且就是某种中庸。因此，我们必须留意中庸德性的性质是什么，它又与什么性质的中庸相关。下面，以例证的方式把每一个都列出说明，并借助表栏来研究：
易怒 无怒 温和
鲁莽 怯懦 勇敢
无耻 羞怯 谦谨
放荡 冷漠 节制
忌妒 （无名称） 义愤
牟利 吃亏 公平
挥霍 吝啬 慷慨
虚夸 谦卑 真诚
谄媚 傲慢 友爱
卑屈 顽固 高尚
娇柔 病态 坚韧
自夸 自卑 大度
放纵 小气 大方
狡诈 天真 明智
这些以及诸如此类的其他性质，都是出现在灵魂中的，它们各各得到自己的名称，有些源于过度，有些出于不及。因为如果有人比他应该的更多、更快地动怒，或对人比他应该的更多地撒野，他就是易怒的；相反，如果有人对该发怒的人，在该发怒的时候，也该采用发怒的方式时而缺少怒气，那他就是无怒的。如果在该怕的事情，该怕的时候，该采用惧怕的方式上而不怕，他就是鲁莽之人；反之，对不应怕的事情，在不应怕的时候，该采用不应怕的方式时反而惧怕起来的人，则为怯懦。同样，屈服于欲望，且在一切可能的方面都过度的人是放荡；而缺少欲望，对美好的、符合本性的欲望也不企求，而是如石头一般无激情的人则是冷漠。绞尽脑汁从一切渠道赚钱的人是牟利者；不从任何渠道，或只从极少渠道挣钱的人则是吃亏者。吹嘘自己比实际具有更多的人是虚夸；假装自己比实际拥有更少的人则为谦卑。多于恰当接触地套近乎是谄媚，少于的则是傲慢。太多的给人愉悦是卑屈，过少的或不情愿的又是顽固。再者，不能忍耐痛苦，即使是对他有好处的痛苦也不能忍耐的人叫娇柔；能同样地忍受一切痛苦的人严格说来没有名称，但可以比喻性地称之为硬汉、能忍者和病态。把自己的价值估计过高者为自夸，估计太低者为自卑。再者，在一切方面花费过量为放纵，在一切方面开销不足则是小气。小气鬼和夸富的人也如此，因为后者超过了适度，前者则不足适度。狡诈之徒不惜一切手段从一切渠道牟利，但天真之人连正常渠道也不涉足。忌妒在于看到超出应当的经常的幸运时所感到的痛苦，因为即使对该当幸运的人，也有人因忌妒而痛苦；相反的性格没有确定的名称，但指的是这样的人：即使对别人不该有的幸运，他也表现得无所谓，极端地不痛苦，而是容易接受，正如贪吃的人对于食物一样，但相反的人基于忌妒则是沉不住气的。——每种情形的特定关系并非由于偶性，这样的界定纯属多余之举；因为没有一门知识（无论是理论性的，还是创制性的）会在说明和实践中使用这种附加的东西，这种附加是针对逻辑上的诡辩技巧的。那么，就把上述这些作为简单的定义吧，在我们说明了与此相反的状态时，就会使这些定义更准确些。
然而，根据在过度方面的时间、程度、以及与引起这些性质的对象之关系的不同，这些性质本身又有不同种类的名称。我的意思是，例如，迅速发怒是比他应该的更快，暴躁与易怒是比他应该的更多，辛辣在于有嘲弄的秉性，狂暴和尖刻则是对引他生气者的报复。贪吃者、狂饮徒和酒鬼的得名则源于他们有一种反乎理智的、迷恋某种饮食的癖性。
不应忘记，上述的有些缺陷是不能视为行为方式上的，如果该方式被认作是激情过度的话。例如，不能因为某人与已婚妇女的交往比应该的次数更多而被称为奸夫（因为“更多”不适于这里的情形），但通奸本身是错误的，因为激情与这种行为被一起表述。强暴的行为也如此。因此，人们进行抗辩，他们承认交往，但否认通奸，因为他们的行为是无知的或被迫的；他们承认实施了打击，但不承认是强暴。在诸如此类的其他问题上，他们也同样抗辩。
【4】 在阐述了这些之后，接下来我们必须说明，既然灵魂有两部分，德性也相应地有区分，具有理智的那些是理智德性，其活动是真理，或者是关于事物性质的，或者是关于种类的；另一些则不具有理智，而是欲望（因为如果灵魂可分为部分，那么，并非每个部分都是欲望）。所以，必然地，由于追求和避免某种快乐和痛苦，道德性质就有好有坏。从我们对激情、能力和状态的分类中，这一点是很清楚的。因为能力和状态都是关于激情的，而激情则被快乐和痛苦所区分。所以，由于这些理由，也由于前面已经设立的假定，可以得出：一切伦理的德性都与快乐和痛苦有关。因为每个灵魂都被这样的东西影响而在本性上变得更坏或更好，正是相对于和相关于这些，才有这种状态。但是，我们说，人是由于快乐和痛苦而坏的，因为或者他们追求或避免的是不应当的快乐和痛苦，或者采用了不应当的方式。因此，一切人都会轻而易举地把德性定义为对快乐和痛苦的无动于衷与镇定自若，而把恶行视为源于相反的性质。
【5】 既然我们已经假定，德性是这样一种品质，从它出发，人们可以进行最好的行为，依据它，人们会处于关于最好事物的最好排列次序，而最好和最善乃是依照正确理智的东西，这就是处于过度与不及之间的、与我们相关的中庸，那么，就必然会得出：伦理的德性是每一个体自身的中庸，且与在快乐和痛苦之中，以及快乐和痛苦的东西之中的中间状态相关。中庸有时在快乐中（因为这里也有过度与不及），有时在痛苦中，有时则在两者中。因为在愉悦的感受上过度的人在快乐中就会过度，相反，在痛楚的感受上过度的人则会在痛苦中过度，而这又或者是绝对的，或者是相对于某种标准而言的，例如，当他比多数人更甚时。反之，善者则以应当为标准。——但是，既然有某种这样的状态，从这种性质的状态出发，它的具有者会在对同一对象的行为中有时容许过度，有时又容许不及，那么，必然地，只要这些行为彼此相反，且与中庸相反，引起它们的状态也就会彼此相反，且与德性相反。
有时，所有的这些对立面都更清楚，有时是过度方面的，有时则是不及方面的。这种矛盾的原因是，对中庸的不相等或相似并非总是在相同的方面，而是可能有时从过度方面，有时从不及方面向中庸变化得更快，而且，离得愈远的人似乎愈相反。例如，在肉体方面，就锻炼而言，过度比不及更利于健康，也离中庸近些，但就饮食而言，不及则比过度更好。所以，在这些利于训练的选择状态中，两种选择行为各自表现出对健康的不同益处，在一种情形下是精力过剩的人，在另一种情形下是有节制的人；与适度和理智相反的，在一种情形下是精力不济的人，而不是两者，在另一种情形下是贪吃者，而不是饥饿者。其所以出现这种结局，是因为从一开始，我们的本性就不是在对一切同样的方式上与中庸背离的，而是在锻炼上我们太少，在饮食上又过多。灵魂方面亦有同样情形。我们把与中庸相反的东西设定为习惯的状况，我们自己和大多数人都更多地倾向于此，而对另一方面，则犹如不存在似的被我们忽略了，它由于微小而不被感知。例如，我们设定易怒与温和相反，暴躁与克制相反。然而，在温和方面也有过度，譬如太轻率地化解冤仇，挨打时也不动气，只不过有这种性质的人是少数，所有的人都更倾向于另一极端。因此，在气头上的人是不谄媚的。
既然我们已经列出了在不同情绪方面过度与不及状态的一览表，也列出了人们据此而有符合正确理智行为的那些相反状态的一览表（至于正确的理智是什么，我们赖以说明中庸的标准是什么的问题，须在后面再考察），那么显然，一切道德的善恶都与快乐和痛苦的过度或不及有关，而快乐和痛苦又生成于上述的那些状态和激情。但是，最好的状态是关于每一事物的中庸。因此很明显，德性或全部是，或其中的有些是中庸。
【6】 现在，让我们为后续的探讨设定另一个本原。一切本质，就其本性而言，都是某种本原，因此，每个都能生出许多与自身同类的东西，例如，人生人，以及一般而言的动物生动物，植物生植物。此外，在动物中，只有人是某种行为的本原；因为我们不应说其他动物有行为。这样的本原，作为运动的第一源泉，是在严格意义上被称为本原或始点的，而且是最为恰当的，从它们出发，不可能推出其他的结论。神就是这样的本原。但本原的严格意义不存在于不能运动的本原中，例如，不在数学本原中，虽然基于类比，我们也这样说。因为如果数学中的本原被运动了，由它证明的一切也就会变化；当然，它们不会由于自身而变化，而是一个被另一个推翻，除了通过推翻假设，并由此证明以外。人是某种运动的本原；因为行为就是运动。但是，既然正如在其他问题上，本原是由于它而存在或生成的东西的原因一样，我们也必须持像在证明方面一样的看法。因为如果一个三角形的内角和等于两直角，一个四边形的内角和必然等于四个直角，那么显然，三角形的内角和等于两直角就是这个事实的原因；假如三角形变化了，四边形也就会变化，例如，如果三角形的内角和等于三个直角，四边形的就等于六个，如果前者的是四个，后者的就会是八个；如果三角形没变化，而是本来的那种性质，四边形也就必然如此。
从《分析篇》中明显可见，我们所说乃是必然的，但现在，除了上述这些之外，我们不能精确地否定或肯定任何东西。如果三角形具有的上述性质不再有其他原因，那么，三角形就会是后续问题的某种本原和原因。所以，如果有些存在物可以具有与实际相反的性质，它们的本原也就必然有此类性质。因为从必然推出的结论也是必然的，虽然后续的东西可能会以相反方式出现。依赖人自身的问题许多都是这一类的，而人自身就是这类问题的根源。所以，很清楚，人是其本原和支配者的一切行为都可能发生或不发生，而且，它们的发生或不发生正是依赖他，至少对他能控制其存在或不存在的那些是如此。但是，依赖他的东西动作或不动作，他自己是它们的原因，而且，他是依赖他的东西的原因。既然善、恶以及源出于它们的行为有的受赞扬，有的遭谴责（因为赞扬和谴责不是针对出于必然、出于巧合或出于本性的东西，而是针对我们是其原因的东西；既然对于另一个人是其原因的东西，这一个人有权谴责或赞扬），那么显然，善和恶都与人自身是其行为的原因和本原的东西有关。因此，我们必须探讨人自身是其行为原因和本原的东西的性质。我们大家都同意，每个人都是那些自觉的、依照选择而进行的行为的原因，但对于不自觉的行为，自身不是原因。依照选择而进行的一切，他都明白是自觉的。所以显然，善和恶都应是自觉的。
【7】 因此，我们必须探讨什么是自愿，什么是不自愿，什么是选择，既然善和恶要靠它们来定义。我们首先考察自愿与不自愿。似乎是这样三种因素中的一种，即：或合乎欲望，或合乎选择，或合乎理智，自愿就是合乎其中之一，不自愿则是反乎其中之一。但欲望又可进一步分为三种，即想望、冲动和欲求；所以，我们必须对这些作出区分。首先，我们考察合乎欲求的情形。
合乎欲求的一切似乎都是自愿的。因为不自愿的一切似乎都是强迫的，而强迫的事情和不得不动作或承受的一切都很痛苦，正如尤厄诺斯所说：
不得已而为之的一切要产生苦恼。
所以，如果某个行为是痛苦的，它就是强迫的，而如果它是强迫的，也就是痛苦的。反乎欲求的一切乃是痛苦的（因为欲求的乃是快乐），所以，它是强迫的，不自愿的。因此，合乎欲求的是自愿的；因为这两种情形彼此相反。再者，一切邪恶会使人更不公正，而不能自制就似乎是邪恶。不能自制者的行为是依据欲求而反乎理智的，而当他依据欲求活动时，就表明他是不能自制的；所以，不能自制的人是依据欲求在行为，其行为是不公正的。但不公正的行为是自愿的。因此，他会自愿地行为，而依据欲求的行为就是自愿的。如果人们变得不能自制，却还会更公正，这的确荒谬。——从这些考察中，似乎表明，依照欲求行动的人是自愿的；但从下面的事实来看，又有着相反的情形：某人自愿做的一切，是他想望做的，而想望做的事情又是他自愿做的，但是，没有一个人想望他认为是恶的东西。然而，不能自制的人并没做他想望的事，因为不能自制就是由于欲求而做出与他认为最好的东西相违背的事情；这样，就得出了同一个人的行为既自愿，同时又不自愿的结论。但这是不可能的。此外，能自制者的行为是公正的，且比不能自制者的行为更为公正；因为自制是德性，德性使人更公正。当人反乎欲求、合乎理智地行动时，他就是能自制的。所以，如果公正的行为是自愿的，正如不公正的行为一样（因为这二者似乎都是自愿的，而且，如果一方是自愿的，另一方也就必然如此），而反乎欲求的行为是不自愿的，那么，同一个人就会既自愿，同时又不自愿地进行同一个行为。
同样的论证也适于冲动。因为似乎有能自制的和不能自制的冲动，正如欲求的情形一样，而且，反乎冲动的行为是痛苦的，压抑是被迫的，所以，如果被迫的事情是不自愿的，合乎冲动的一切就应是自愿的。当赫拉克利特说到冲动的压抑是痛苦的时，他似乎也看到了冲动的强大。他说：“与冲动作斗争是困难的，因为它以生命为代价换得。”如果不可能在行为的同一部分既自愿，同时又不自愿地做同一的事情，那么，合乎想望做的事情就比合乎欲求和冲动做的事情更自愿。证明这一点的是：我们在既不动怒，也不欲求的情况下自愿地做了许多事情。
因此，剩下要考察的问题是，想望的行为和自愿的行为是否同一。这也似乎是不可能的。因为我们假定，并且大家也认为，邪恶使人更不公正，而不能自制似乎就是某种邪恶。但是，相反的结论却会从前面的假定中推出；因为没有一个人想望他认为是恶的东西，然而，当他变得不能自制时，却在进行这种行为。所以，如果做不公正的事情是自愿的，而自愿乃是依照想望，那么，当人变得不能自制时，他就将不再做不公正之事，而会比他变成不能自制之前更公正了。但这是不可能的。所以很明显，自愿的行为不是依据欲望的，不自愿的行为也不是违背欲望的。
【8】 再者，从下面的考察也会明白：自愿的行为不是依照选择的。因为已经证明，与其说依照想望的行为不是不自愿的，还不如说一切想望的都是自愿的；虽然只是证明了：人可能自愿地做并不想望的事情。我们想望的许多事情是突然做出的，但无人做出突然的选择。
但是，如果正像我们所说的，自愿必然是这三种因素之一——或按照欲望，或按照选择，或按照理智——，而它又不是前面两种，那么，剩下的就是，自愿存在于按照理智的行为中。再者，让我们把论证再深入一步，以结束关于自愿和不自愿的规定。被迫的和不被迫的动作似乎均与上述的语词有关；因为我们说，被迫的事情是不自愿的，每一不自愿的事情是被迫的。所以，我们必须首先考察“被迫”是什么，它与自愿和不自愿有何关系。在行为方面，被迫的和必然的、被迫和必然，似乎是与自愿和信服相对立的。在非生物方面，我们也使用一般意义上的被迫和必然的说法；因为我们说，石头朝上移动、火向下移动乃是被迫的和必然的，但当它们依照其本性及自身的倾向移动时，就不是由于被迫的了，——当然，还不能称作自愿的移动，这种相反的情形没有名称；但当它们反乎本性地移动时，我们就说是被迫的。在植物和动物方面，情形亦如此；当某个反乎它们自身倾向的东西从外面运动它们时，我们发现，它们中的许多就被迫地承受和动作。在非生物中，运动的本原是单纯的，但在生物中，则是众多的；因为欲望和理智并非总是协调一致。所以，在其他动物方面，被迫运动的原因是单纯的，正如在非生物方面一样（因为它们不具有彼此相反的理智和欲望，而是单靠欲望生活）；但在人之中，却存在着二者，即存在于我们把行为归于它的某种年龄中（因为我们不说婴孩有行为，也不说野兽有，只说已具备了由于理智的行为能力的人有）。被迫的行为似乎全是痛苦的，没有一个被迫的动作有快乐。因此，关于能自制者和不能自制者的问题，出现了许多争论。因为他们每方在行为时，自身都有相反的倾向，所以，他们说，能自制者被迫把自己从快乐的欲求中拖走（因为在他把自己拖走以抵抗欲望时，他是痛苦的），而不能自制者却被迫反乎理智。但是，后一种人感到的痛苦似乎要少些，因为欲求的是快乐，而他愉快地顺从了欲求；所以，不能自制者的行为更多的是自愿，而不是被迫，因为它不痛苦。信服与被迫和必然相反，能自制者朝着他已信服了的东西，不靠强迫而是自愿地奋然前行。反之，欲求则是无信服地导引，因为它未分有理智。那么，这就说明了，只有这些人才似乎是被迫地和不能自制地动作，而且也说明了所以如此的原因，即他们的行为与被迫的行为有某种类似之处。正因如此，我们才说，被迫的行为也出现在非生物方面。但是，如若有人要在这个定义中添进附加的东西，那么，这个说明就会遭到批驳了。因为只有在某个反乎它自身倾向的外在动因使它运动或静止时，我们才说它是被迫行为的；如果没有这外在的动因，就不是被迫的。但在能自制者和不能自制者中，导引他们的自身倾向是内在的（因为他们具有两种趋向），所以，由于这些，他们的行为不会是被迫的，而是自愿的；也不会是必然的，因为我们所谓的必然，指的是反乎其内在趋向的、阻碍或运动人的外在本原，正如假若有人用甲的手来打乙，甲的意愿和欲望都抵抗一样；相反，如果本原是内在的，就不是被迫。此外，快乐与痛苦都存在于二者之中；因为能自制的人在反乎欲求而行为时，确实感到痛苦，但也享受源于希望的快乐，即，他以后会有益处，或者他现在就有了健康的益处，相反，不能自制的人享受到了由于不能自制而欲求的乐趣，但也感到了源于预料的痛苦和苦恼，因为他认为会做坏。所以，说每种人都在做被迫的事情是有道理的，有时候，人人都在不自愿地行为，只不过有的由于欲望，有的由于理智；因为欲望和理智是分离的，彼此相互排斥。因此，人们将此情形从这里移入作为整体的灵魂中，因为他们看到了，在灵魂中也有某种类似的性质。在灵魂的部分方面，可以这样说，但作为整体的灵魂，无论是能自制者的，还是不能自制者的，都是自愿行为，无一行为是被迫的；但是，其中的某一部分会这样，既然在本性上，我们具有二者。因为理智在本性上属于灵魂，只要允许而不是废止生长，它就会存在于其中；欲求也本性地属于灵魂，因为从一出生，它就直接伴随着我们，并存在于我们之中。这些差不多是两种我们据以定义本性的东西：它或是一旦出生，就直接伴随着每个人的东西，或是只要允许生长一直进行，就注定要给予我们的东西，譬如白发、衰老以及诸如此类的其他东西。所以，这两种人的行为各自都在某种意义上不合乎本性，但笼而统之地说，各自又都合乎本性，虽然不是同样意义的本性。关于能自制者与不能自制者的疑难就是这些：或者两种人都是，或者其中的一种人是被迫地行为，所以，他们或是不自愿的，或是既自愿同时又被迫地行为，而如果被迫地行为就是不自愿，那么，既自愿同时又不自愿的行为呢？这些疑难是如何出现的，从上面所述已相当明显。
在另一方面，人们又被说成是被迫地和必然地行为，理智与欲求之间没有区别，即在进行他们认为是痛苦和邪恶的行为，但如果不这样做，就会招致鞭打、监禁或处死时；在这种场合，他们说，他们的行为是必然的。或者不是这样，而是一切人的动作本身都是自愿的，因为他们本来可以不那样动作，而是甘心承受。再者，有人或许会说，有些行为是自愿的，有些不是。因为在这类行为的出现或不出现要取决于行为者自身的场合，即使他进行的是不想进行的行为，也是自愿的，而不是被迫的；但是，在这类行为的出现或不出现并不取决于行为者的场合，他在某种意义上就是被迫行为，虽然不是绝对意义上的，因为他没有选择他行为的那个东西本身，而是为着它；既然在这些场合中，有着某种区别。因为，假如某人在捉迷藏时，为了不被另一个人抓住而将其杀死，而他又辩解说，这是被迫的和必然的，因为假若他不这样做，就必定会承受更大的和更痛苦的邪恶，那么，这是荒谬的。因为只有在他为了善，或为了避免更大的恶而进行某种恶的行为时，他这样的行为才是必然的、被迫的，或不是出于本性的，也不是自愿的；既然这样的行为不是取决于他自身。所以，许多人把性爱、某些愤怒和自然的东西当成不情愿的，因为它们的力量不能为本性所驾驭；而且，我们也将其作为迫使本性的自然力量予以谅解。如果某人的行为避免了剧烈的痛苦，而不是避免了轻微的痛苦，一般而言，如果他的行为避免了痛苦，而不是得到了快乐，那么，这种行为就被认为更是被迫的和不自愿的。因为取决于他自身的东西（整个论证都通向这一点）就是他的本性能够担当的东西；他的本性不能担当的东西，以及不是他本性欲求或理智的东西，是不取决于他自身的。因此，虽然有灵感的人和预言者进行的是思想的活动，但我们并不断言说他们之所说、做他们之所做是取决于他们自身。我们也不断言他们做的是由于欲求。所以，有些思想和激情，或者依据这种思想和理智的行为，并不取决于我们，而是正如费洛劳斯[1]所说，有些“逻各斯”是我们驾驭不了的。
因此，如果必须要把自愿和不自愿看作与被迫相关的话，那么，就把这一点作为区别吧（因为造成最大妨碍的人……[2]自愿的事情，当作被迫的行为，但是自愿的）。
【9】 既然这个问题有了结果，既然自愿不能靠欲望和选择来定义，那么，剩下的就是，它只能被定义为基于思想的东西。自愿似乎与不自愿相反，而且，知道被行为者、手段或何所为的行为（因为有时，行为人虽然知道被行为者是他父亲，但不是想要杀死他，而是想救他，正如伯利亚斯的女儿们做的那样；或者，虽然知道喝的那东西是饮料，但当成了春药或美酒，实际上，那是毒药）也似乎与不知道被行为者、手段和对象（是由于无知，而不是由于偶性）的行为相反。由于不知道被行为者、手段和对象而进行的行为是不自愿的。因此，与它相反的行为是自愿的。并非无知，且是由于自身而进行的行为（如果不行为，也是取决于自身的）必然是自愿的，而且，自愿也正是如此；但无知且由于无知而进行的行为则是不自愿的。然而，既然知识和通晓有两层含义，一是具有知识，二是使用知识，那么，把具有但不使用知识的人说成无知在一种意义上是公正的，在另一种意义上就不公正，例如，假若他没使用知识是由于疏忽。某人因不具有知识而受谴责也一样，假如它是容易的或必然的，而他又由于疏忽、快乐或痛苦而不具有它的话。所以，必须把这些加到定义上去。
【10】 让我们接着来讨论选择，首先提出关于它的不同疑难问题。因为有人或许会问：它本性上属于哪一种类？应把它置于何种性质的东西中？自愿和选择是不同的呢还是相同的？尤其是，有些探讨者的说法似乎在理，他们认为，选择应该是二者之一，即或是意见，或是欲望；因为这二者显得伴随着它。显然，它不是欲望；因为否则，它就会或是想望，或是欲求，或是冲动了；因为假如没有体验过这某一种情感，是无人欲望什么的。尽管冲动和欲求也属于野兽，但选择不属于。再者，这二者所属的人，也常常无冲动和欲求地在进行选择；一旦他们处在这些情感的影响中时，就不是选择，而是固执。再者，欲求和冲动并不总是跟随痛苦，我们经常是在无痛苦的选择。想望和选择也不同一；因为人们想望明知不可能的有些东西，例如，想统治一切人，也想永生不死，但是，没有一个人选择不可能的事情，除非是不知道；一般说来，也不选择虽然可能，但认为做与不做均不取决于自己的事情。所以很明显，选择的必然是某种能取决于自身的东西。同样明显的是，选择不是意见，也不是某人单纯地认为的某物；因为选择的是某种取决于自身的东西，而我们以为，许多事情是并不取决于我们自身的，例如对角线不可通约。再者，选择无真假。选择也不是使我们认为应该做或不做某事的、取决于我们自身的实际问题的意见。这个论证，对于意见和想望是共同适用的。因为没有一个人选择目的，而是选择达到目的的手段。我的意思是，例如，无人选择健康，而是选择为了健康的散步或静坐，无人选择幸福，而是选择为了幸福的挣钱或投机；一般而言，选择者总是要明白选择的是什么和为了什么，后者是选择他物所为了的东西，前者则是为了他物而选择的东西。但是，人想望的东西主要是目的，认为应该有健康和幸福。所以，从这些论述清楚可见，选择不同于意见和想望。因为想望和意见尤其适用于目的，但选择则不是这样。
选择既不是想望，也不是意见和简单的判断，这是很明显的了。但是，它与这些的区别是什么？又如何与自愿相关？对这些问题的回答也同时会使我们明白选择是什么。在能够存在，也能够不存在的东西中，有些是可能想望到的，有些则不可能。因为有些东西虽既能存在，也能不存在，但它们的生成却不取决于我们，而是有些由于自然，有些由于另外的原因而生成；对于这些东西，没一个人试图想望，除非是无知。但对于另一些东西，不仅可能存在和不存在，而且也为人们所想望；这些乃是行为与否能取决于我们自身的东西。因此，我们不想望印度的事情，也不想望圆何以能成方；因为前一类事情不取决于我们，选择的和可行的东西虽然取决于我们，但圆成方的问题根本就不是可行的（因而很明显，选择不是单纯的意见）。然而，也并不选择取决于我们的一切行为。因此，或许有人会提出疑问：为什么医生想望他们知识领域的事情，而文法家却不呢？其原因是，差错会以两种方式发生（因为当做某事时，差错或者出在推理上，或者出在感觉方面），在医学中，两种差错都可能出现，而在文法中，差错只出在感觉和行为方面。如要考察这类问题，将会趋于无限。既然选择既不分别是意见和想望，也不是二者（因为没有一个人突然地选择，虽然他认为应该选择，也想望选择），那么，它是源出于二者的；因为二者都属于进行选择的人。但是，我们必须考察选择如何源出于二者。在某种意义上，“选择”这个词本身就表明了。因为选择虽是拣取，但不是简单的拣取，而是在另一物面前拣取某物；如无斟酌与思考，这是不可能的。因此，选择源出于思考过的意见。
没人去思考目的（因为对每个人来说，这已是固定了的），而是思考达到目的的手段：与目的相连的手段是甲还是乙；如果手段已被确定，又如何实现。我们全都要思考这一点，直到生成过程的起点回到我们自身。如果没有一个人的选择是无准备的，不思考其行为是好还是坏的，如果在既能存在又能不存在的、对于目的的东西中，人们思考的是取决于我们自身的事物，那么显然，选择就是取决于自身的、思考过的欲望。因为我们全都思考我们选择的东西，但并不选择我们思考过的一切东西。我称欲望为思考过的，是指思考是欲望的本原和原因，而且，正由于思考，人才有欲望。因此，选择不存在于其他动物中，即使是人，也并非在任何年龄、任何条件下都有选择；因为没有思考，也就没有“由于什么”的判断；虽然这并不妨碍许多人可能有做或不做某事的意见，但他们的意见却不是由于理智的。因为灵魂的思考乃是沉思某种原因，而“何所为”就是一种原因；因为，原因虽然指由于什么，但我们尤其把某物存在或生成的何所为说成是原因，例如，走路的原因是弄到东西，如果走路是为了弄到东西的话。因此，无固定目标的人是不爱思考的。所以，既然如若某人从事或避开做与不做都取决于他自身的事情是由于自身，而不是由于无知，他的从事或避开是自愿的，但我们却是既无深思熟虑，也不事先谋划地做许多这样的事情，那么，必然地，虽然被选择过的一切是自愿的，但自愿的却并非是被选择过的，而且，虽然按照选择的一切是自愿的，但自愿的却并非全都是按照选择的。同时，从这些论证也清楚可见，在被立法者们界定的东西中，虽然有些是不自愿的，有些是自愿的，有些则是出于预先谋划的，但全都做得很好；因为即使他们做得不十分准确，至少也是在某种意义上接近了真理。但关于这些，我们将在对公正的考察中说明。那么显然，选择不是简单的想望，也不是意见，而是意见加欲望，当然，是在它们作为结论从思考中得出时。
既然思考者总是为了什么而思考，而且，思考者总要盯着某个目标，对着它来观察有利的东西，无人思考目的，但这只是始点和假定，正如在理论知识中的假定一样（关于这些问题，我们已在本文开头粗略地说过了，在《分析篇》中更是详细讨论过）。每个人的探讨，无论是否有技艺，都是关于达到目的的手段的，例如，当他们思考战争的问题时，就要考虑是否参战。但是，“何所由”的问题更要出发于一个在先的问题，即“何所为”，例如，我们所为的碰巧是财富、快乐或诸如此类的其他什么。如果从目的出发来思考，思考者就会思考什么能使目的达于他自身，或他如何能达到目的。但目的在本性上总是善的，人们只是部分性地思考（例如，医生思考的是是否要给药，指挥官思考的是在何处安营扎寨），对他们来说，绝对好的目的是善，但反乎自然的和由于曲解的目的不是善，而只显得是善。其原因是，有些东西不能被用于与本性趋向不同的另物，例如视觉；因为不能看到不可见的东西，也不能听到听不到的东西。但从知识出发，却能使我们做不属于该知识的事情。因为健康和疾病不是在同样的意义上属于同一门知识，而是相反，健康属于它是合乎本性的，疾病则是反乎本性的。同样，善的想望是合乎本性的，恶的想望则反乎本性，而且，人合乎本性地想望善，但反乎本性地和由于曲解地想望恶。
但是，每物的毁败和曲解不是趋于任意方向，而是趋于反面和中间状态。因为不会超出这些问题，既然即使是谬误，也不趋于任意方向，而是趋于有反面的东西的反面，而且是趋于依据该门知识，是其反面的那些反面。因此，谬误和选择必然是从中间状态出发达于反面的（中间状态的反面是过多和过少），——原因是快乐与痛苦；因为情形就是如此，所以，对于灵魂来说，快乐就显得是善，越快乐就越善，痛苦则显得是恶，越痛苦就越恶。因此，从这些也明显可见，德性和邪恶是与快乐和痛苦有关的；因为它们与选择的对象相关，而选择与善和恶，以及与显得是善和恶的东西相关，并且，快乐和痛苦在本性上就是这类东西。
那么，必然可以得出，既然伦理的德性自身是某种中庸，且完全与快乐和痛苦相关，而邪恶是在过度与不及之中，且与德性相关的东西一样，那么，伦理的德性就是选择一种相关于我们的、在快乐和痛苦中的中庸品质，依据它，感受到快乐或痛苦的人被说成具有某种道德性质（因为只喜欢甘甜或辛辣味道的人就不被称为具有某种道德性质）。
【11】 在作出这些区分后，让我们来说明这个问题：德性是使选择恰当、目的正确，以便人们为了正确的目的而选择呢，还是如某些人所说的，是使理智正确。这是自制，因为它使理智不致于丧失；而德性和自制是不同的。但我们必须在后面才讨论这些，既然那些认为德性使理智正确的人，其行为有这个原因，即：自制有此类性质，自制是值得称赞的。提出这个引言性问题后，让我们接着说明。因为目标可能正确，但在达于目标的手段上可能出错；反过来，目标可能出错，但达于目标的手段可能正确；而且，二者都可能出错。那么，德性是造成目标呢，还是达于目标的手段？我们主张是目标，因为它不是推导和理智的问题，而是要被假定为起点。因为医生并不看重人们是否应该健康，而是是否应当散步，教练也不看重人们是否应有好的体质，而是是否有格斗的精神。同样，没有一门其他技艺看重目的。因为正如在理论知识中，假定是起点一样，在创制知识中，目的是起点和假定。例如，既然需要甲才能有健康，那么，如果是健康的，甲就必然存在，正如在几何学中，如果三角形的角等于两直角，那么，该三角形必然如此。因此，目的是思想的起点，而思想的终点则是行为的起点。如果在一切正确的行为中，理智或德性是原因，而且，如果理智不是原因，那么，目的（但不是达到目的的手段）的正确就是由于德性。目的是“所为”的东西；因为对什么的一切选择都是为了什么的。所为的东西是中介，德性通过选择而成为它的原因；但选择的不是它，而是为了它的事物。虽然遭遇这些为了目的而必须做的事情属于另外的能力，但对选择目的的正确来说，德性是原因。正因如此，从一个人的选择中，我们就能判断其性质，当然，是从他的行为所为了的目的中，而不是从他的行为本身中。同样，邪恶也造成选择，只不过是为了相反的目的。所以，如果一个人能取决于自身地做高尚之事，不做卑贱之事，但他却进行了相反的选择，那么显然，这个人就不是好人。所以，德性与邪恶都必然是自愿的；因为做坏事没有任何必然性的强制。由此可见，邪恶该受谴责，德性当被赞颂。因为不自愿的卑贱与邪恶不受谴责，不自愿的善也不被赞颂，但如果是自愿的，就应当被褒贬。再者，我们赞颂或谴责的一切人，主要是看他们的选择，而不是活动（虽然活动比德性更有价值），原因在于，人们在强制条件下可能会做坏事情，但无人选择它们。再者，只是由于不容易看穿人们选择的性质，我们才因此而被迫地从他的活动来判断他的性质。所以，虽然活动更有价值，但选择更应受赞扬。这个结论，不仅是从我们的假定中推出的，而且也与观察的现象一致。
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注释
[1] 费洛劳斯（Philolaos），与苏格拉底同时代的毕达戈拉斯学派哲学家。
[2] 原文有空缺。